|
«ميدان آرزو وسيع است، راه سنگلاخ مهيب و دورنما بسى دلفریب» -- مخبر السلطنه هدايت (۱)
با عروج رضاشاه و تشکیل يك حكومت مرکزى مقتدر، ايران با تحوّلى روبرو گشت، كه يك دهه پیشتر، غير قابل پیشبينى بود. حكومت رضاشاهى پس از «دوران فترت» بيست ساله، كه هرج و مرج داخلى و اشغال نظامى، ايران را بعنوان يك واحد سیاسی- اجتماعی تا يك قدمى نابودى كامل پیش برده بود، بسرعت بر ساختار ملوك الطوايفى کشور غلبه نمود و در راه نوسازى با قدمهاى بلندى به پیش مىتاخت. در كمتر از دهسال ساختمانهاى با شكوه دولتی و راهسازيها چهرهء کشور را تغییر داده، شبكهاى از ادارات، مدارس و بهداريها، تأسيس دانشگاه و كوشش در جهت صنعتی شدن کشور آيندهء مثبتی را نويد مىداد. نه تنها قدرت فزایندهء دولتى، مقاومت رهبرى مذهبی در مقابل اصلاحات ترقى جويانه را با شدّت سرکوب مىنمود، كه دستگاه عظیم حكومت مذهبی كه تا همين چند سال پیش بزرگترین قدرت اجتماعى، مالى و سیاسی را تشكيل میداد ظاهراً به سراشيب «انزواى دردناك» (طبرى!) (۲) كشانده میشد.
اينهمه نه تنها از سوی ستايشگران دربارى، بلكه از طرف قشر نوپاى اجتماعى، برآمده از آموزشگاهها و نهادهاى دولتى، نقطهء عطفى در تاريخ ايران تلقى مىگشت و تبلیغات دربارى نه تنها «مشروعيت» رژيم رضاشاهى را ناشی از اسلام نمىدانست، كه ادعا داشت، «پدر ايران نوين» بر همان اورنگى تكيه زده است، كه شاهان ايران باستان و هدفش تداوم آن تاريخى است كه با حملهء اعراب، براى سيزده قرن از سير طبيعى خود خارج گشته بود!
آيا واقعاً چنین بود؟ در کشورهاى دیگر چنین تحولاتی تنها در نتيجهء پیروزى جنبشهاى عميق و ترقيخواه اجتماعی ممكن گشته بود. آیا «موش كور تاريخ»، در ايران بر زمینهء جنبشهاى آزاديبخش و ترقيخواه گذشته و «در خون خفته»، اينك نقبى به مدرنيسم قرن بيستم زده بود؟
ناگفته پيداست، كه تصوير تاریخى مخالفان رضاشاه، از او و «دورانش» تصويرى يكسره سياه است. «تاریخنگاران» عمامهبسر، او را «رضاخان قلدر» ناميده، مثلاً خمينى، با مقايسهء دو شاه پهلوی، «پدر» را از «پسر» بمراتب «قلدرتر» يافته است!:
«كسانى كه در زمان رضاشاه بودهاند، مىدانند كه او با محمد رضاشاه خيلى فرق مىكرد. در زمان او زور و قلدرىاى بود كه شاید در تاريخ ما كمتر وجود داشته است.» (۳)
«چپها»، به «سيادت» احسان طبرى- در موضعى عمیقاً متناقض نسبت به رضاشاه دست و پا زدهاند. طبرى از یکسو مىنويسد، كه او «وصاياى جنبش سركوب شدهء مشروطيت را عملى ساخت.» (۴) و از سوی دیگر حکومتش را «كابوسى» تاريخى و «ديكتاتورى بناپارتى» (۵) قلمداد مىكند، كه عملاً مخالفانش را در زير پاشنهء «دستگاه بگیر و ببند» نابود ساخت.
بهررو، رضاشاه و حکومتش ظاهراً از هر سو چهرهاى کاملاً متفاوت با دربار مفلوك ناصرى يافته در وهلهء اوّل بنظر مىرسد تغییر در توازن قواى اجتماعی بدرجهاى است و پيچيدگىهاى جديدى كه ساختار اجتماعی و سیاسی ايران يافت، بیشتر از آنست كه بتوان آنرا با «پیکرهء تاريخى» دوران قاجار مقايسه نمود. چنین برداشتی ايجاب مىكند كه به گسست تاريخى عظيمى در گذار از عصر قاجار به دوران پهلوی قايل شويم و بمنظور درك ساختار درونى جامعهء ايرانى و مكانيسم تحولات سیاسی «پيكرهء تاریخى» ديگرى بپردازيم. اين در مورد اقليتهاى مذهبی و بویژه «اقليت بهائی» بدين معنى خواهد بود كه نقش اجتماعیشان را بر پايهاى کاملاً متفاوت از نو بررسی نماييم. اما واقعیت جز اين است. با آنکه درست موقعیت اقليتهاى مذهبی در اين گذار تغییرى قابل توجه يافت، دیگر ويژگىهاى اساسى در ساختار سیاسی و اجتماعی ايران همچنان پا برجا ماند. البته چنانکه خواهيم ديد، در ضرايب (پارامتر) وزنهء ظاهرى نيروهاى اجتماعی و سياسى تغییراتی رخ داد، اما درست با كاربرد «پيكرهنگارى تاریخى» میتوان نشان داد، كه توازن واقعى نيروهاى درونى و برونى جامعهء ايرانى همچنان ماندگار باقى ماند. در همين كاربرد نيز هست، كه «پيكرهنگارى تاريخى» ارزش علمی و عملى خود را در پژوهش تاریخى نشان مىدهد و در پس «رویدادهاى شگرف و دورانساز» و پيچيدگىهاى غلبهناپذير تاريخى، نماى واقعى و مكانيسم درونى تحولات تاریخى را بر مىنمايد.
با توجه به عرصهء نوينى كه اين بررسى بدان گام مىگذارد و محدوديتهاى چند جانبه، در اين فصل به بررسی برخى دگرگونيهاى «كليدى» در بارهء اين دوران اكتفا میکنیم و تنها اقليت مذهبی مورد توجهمان را به نگاهى گذرا از نظر مىگذرانيم.
بیشک بهترین روزنه به درک «دوران رضاشاه» شناخت عوامل و اسباب اجتماعی- تاريخى است، كه عروج او را ممكن ساخت. از اين هم بنيادىتر شناخت آن عامل اساسی است كه پس از «فتح پایتخت» توسط نيروهاى انقلاب مشروطه، اين پیروزى عظیم و چرخش دورانساز را رفته رفته نيست و نابود ساخت. اين همه از مجال اين بررسی خارج است. امّا خواننده را بتفكر در اين باره فرا میخوانیم، كه برچه زمينهاى نيروى انقلابی در مرحلهء اوج «انقلاب مشروطه»، با آنکه ارتجاع متحد دربارى و مذهبی را درهم كوفت، (پس از در آغوش كشیدن شاهد پیروزى) رو به نابودى رفت و به برآمدن يک حكومت ملى و مستقل نيانجامید. اینکه دخالت روس و انگلیس را عامل عمده و حتی تنها عامل اين درماندگی تلقى کردهاند، جز ياوهسرایى و دروغ پردازى تاریخى نبوده است. بدين دليل ساده كه در همين دوران در دو کشور همجوار ایران (هند و تركيه) جنبشهاى ملى تبلور يافتند: در هند «استعمارزده» با وجود شكافهاى عمیق مذهبی، قومى و طبقاتى، «حزب كنگره» بعنوان مظهر ارادهء ملى قوام يافت و در تركيه نيز جنبش «جوانان ترك» به رهبرى آتاتورک شالودهء اولين حكومت غيرمذهبی در «جهان اسلام» را پىريخت. بهیچ قياس تاريخى نمیتوان نشان داد كه نفوذ خارجى در ايران از هند و تركيه بیشتر بوده و يا منافع خاصى در ايران از برآمدن يك حكومت ملى بر بنيان نيروى مشروطهخواه جلو گرفته است. وانگهى پیروزى نيروى انقلابى درست عليرغم قدرت ارتجاع داخلى و نفوذ خارجى فراهم آمده بود و هرگونه اتفاق در راستاى منافع عمومى ايران میتوانست بر اين پیروزى تكيه كند.
واقعيت دردناك آنستکه اين فرصت عظیم تاريخى در آتش اختلافات درونى دستگاه حکومتی و كشاكش ميان دولتمردان ايرانى سوخت و نابود شد و علت اصلى و واقعى آنرا بايد در نبود كمترین هالهاى از خودآگاهى ملى در ميان مشروطهخواهان ايرانى جستجوکرد.
كسروى اولين كسى است، كه بدرستی بر اين عامل انگشت گذارده است:
«در نتيجهء زبونى آزاديخواهان، چه بسا كه ايران بيكباره آزادى خود را از دست داده در ميان دو همسايه بخشیده شدى.» (۶)
دردناك آنکه اين زبونى را در عقبماندگی و «كوته قدى» رهبران حكومت مشروطه نمیتوان يافت و اين رأى آدمیت قابل قبول نيست كه:
«از ردهء كثير درس خوانندگان آن دوران طولانى به اطلاق، يك مرد سیاسی هوشمند، حتی در حدّ متوسط برنخاست.» (۷)
برعکس، پژوهشگر در عصر «مشروطه» با جمع غرورانگیزى از «مردان سیاسی» روبروست، كه تك تك با برخوردارى از استعداد و توانایىهایى، در صورت همبستگى میتوانستند شالودهء یک حکومت ملى را فراهم آورند. مشيرالدوله، صنيعالدوله، مؤتمنالملك، مستوفىالممالك، سعدالدوله و دهها كس دیگر را میتوان نام برد، كه شايستگى شرکت در يك حکومت ملى را داشتند. امّا آنچه كه به سبب شیعهزدگی عميقشان فراهم نبود، همبستگى و اتحادى بود، كه میتوانست به قوت بنيادهاى اجتماعى و سیاسی و يا دستكم مانند «حزب كنگره» در هند بیک جبههء فراگیر ملّى بيانجامد. آرى، چهرهء تاريخى اين مردان اين آرزو را واهى مىنمایاند (مثلاً «فعاليت فرهنگى» مؤتمنالملك، وزیر امور خارجهء حکومت انقلابی به اين ختم میشد، كه گلستان سعدى را به عربى ترجمه نمايد!) امّا از دیدگاه منافع ملى ايران بايد بر اين پا فشرد كه چنین مردانى ممكن بود در سايهء اتحاد و خدمت به اين منافع بتوانند جوابگوى انتظار ملى و تاريخى از خود شوند، در حاليكه تفرقهء آنها بدين انجاميد، كه بقول آدمیت:
«احزاب خلق الساعه چیزى جز كمدىهاى سفاهت نبودند.» (۸)
از «مجلس ملّت» سخن نمىگوييم، كه پا در جاى پای «تكيهء دولت» نهاده بود:
«مجلس شوراي ملى بيك مجلس مذهبی بيشتر شباهت داشت تا یک مجلس سیاسی و اقتصادى چنانکه براى اظهار مسلمانى كردن و عوام فریبی در ایام محرم و صفر ده روز در مجلس عزادارى مىشد.» (۹)
بر چنین زمينهاى شگفت نيست، كه ضعف درونى «نمايندگان ملت» خود را به چهرهء اسف بارى نشان مىداد. حالا كه دیگر «دستگاه استبداد» برچيده بود، مجلسيان به شِکوه درآمدند كه: «ما هیچوقت كارخانهء آدمسازى نداشتهايم». وكيلالرعايا گفت:
«اگر ميلياردها تومان صرف تحصيل و تربيت شاگردان كنيم، امّا كار را به دست افراد «عالِم و درستكار» نسپریم، باز همانيم كه بوديم و هستيم. گويا «هواى مملكت ما اشخاص عالِم و درستكار نمىپذيرد.»! (۱۰)
آرى، «هواى مملكت» را سلطهء خفقانآور شیعهگری چنان آلوده بود، كه با آنکه چنین مردانی نيز بودند، تفرقهجویى، غوغاطلبى و ستیزش كور با حکومت سياسى آنها را از ايفاى وظيفهء تاريخى خود باز مىداشت.
چنین شد، كه پیروزى درخشان مشروطهخواهان متكى بر نيروى مردمى، در باتلاق رقابتها و كشمكشهاى خسرانآور فرو رفت و شیعهزدگى عمیق دستگاه حكومت نه تنها بارى ديگر ايران را از گام گذاشتن در گردونهء پیشرفت بازداشت، بلكه کشور را به ورطهء هرج و مرج و «فترتى» كشاند، كه در آن گذشته از روس و انگلیس هر «شیخ خزعلى» میتوانست «تركتازى» كند.
بر چنین زمينهاى نيز به انتخاب فلان «كارمند» سفارت انگلیس، فلان «رضاخان قزاقى» میتوانست با چند صد نفر پایتخت را تصرف كند! امّا نكته آنستکه، از انتخاب و پشتیبانى «رضاخان» تا عروج به «رضاشاه» راهى طولانى طى شد و چنانکه خواهيم ديد، اين انتخاب، هرچند در راستاى تغییر در سياست انگلیس بود، در جهت مخالف منافع ملى ايران نبود!
در اين رهگذر آنانکه بر رفرمهاى «نيمبند و ناپیگیر» رضاشاهى و يا حكومت خشن و ديكتاتورمابانهء او مىتازند، بايد پیش از آن وجود يك «آلترناتيو» مترقى و دمكرات را در برههء تاريخى عروج او نشان دهند و يا از آن مهمتر جوابگو باشند، كه به چه عامل درونى، جامعهء ايرانى در طول يك قرن پیش از آن- با وجود خيزشهاى پى در پی از «جنبش بابى» تا «فتح تهران»- از حرکتی اساسی بازمانده، همچنان در «قرون وسطا» ميخكوب گشته بود؟
بررسی فشردهء علل عروج رضاشاه و نيروهاى پشتیبان او را، از منفىترین جنبهء آن آغاز میکنیم: بدون ترديد کارگذاران سياست خارجى انگلیس در ايران در انتخاب او و پشتیبانى از قدرتيابىاش دست داشتند، امّا اين تنها بخش کوچکى از واقعيت تاريخى است و از توانایىهایى شخصى او كه بگذریم، بیشک و در درجهء اوّل پشتیبانى نيروى اجتماعی مهمى در جامعهء ايرانى عروج او را ممكن ساخت.
(پیش از آنكه وارد اين بحث بشويم به اين «نكته» توجه مىدهیم كه نگارنده پيش از اين در بررسی تحولات تاريخى دوران معاصر آگاهانه از تأثير عوامل خارجى كمتر سخن گفته است. در مورد دوران رضاشاه نيز با آنکه اين عوامل تأثيرى بيش از پیش داشتند، آنرا بهیچوجه عمده نتوان دانست. آرى، اهمیت فراوانى كه ايران- هم به سبب موقعيت جغرافيایى در همجوارى شوروى و هم به سبب منابع سرشار نفت- براى «غرب آزاد» يافت، با دوران قاجار قابل مقايسه نيست. امّا درست همين «دوران رضاشاه» بارزترین نمونهايست كه نشان مىدهد، عوامل خارجى در تعیین سرنوشت کشور تنها از كارایى محدودى برخوردارند. چنانکه در اواخر اين دوره، با آنکه انگلیس در اوج قدرت تاريخى خود بسر مىبرد، آنجا كه منافع حكومت رضاشاه ايجاب کرد، توانست به سادگى به آلمان نزديك شود.)
تاريخ پژوهان ايرانى و خارجى در اين باره هم رأىاند كه با تحوّلات عمیق بينالمللى در آغاز اين دوران، كه انقلاب اكتبر در روسيه، محور اصلىاش را تشکیل مىداد، کشورهاى «غربی» و مهمتر از همه انگلیس، در سیاست خود نسبت به کشورهاى همجوار اتحاد شوروى چرخش عظيمى وارد ساختند و بجاى پشتیبانى از نيروهاى بازدارندهء اين کشورها، از برآمدن حكومتهاى سیاسی رفرمطلب، پشتیبانى نمودند. در ايران، انگلیس كه تا اين زمان چه با پشتیبانى از «روحانيت» و چه علم كردن «حكومتهاى محلى» مانند شیخ خزعل در خوزستان، بیشتر در پی آن بود كه مناطق نفتخيز را از پيكرهء ايران جدا سازد، بیکباره همچنان که شيخ خزعل را پس كشید، همانقدر كه پیش از اين از «ارتجاع سياه ایران» پشتیبانى كرده بود، اينك نفوذ خود را در جهت خاموش كردنش در مقابل حكومت رضاشاه بكار گرفت.
در اين ميان مهم آنستکه دريابيم، اين چرخش سیاست انگلیس چون خواسته يا ناخواسته در راستاى منافع ملّى ايران نيز بود، پشتیبانى جناح مترقى دربار و از اين فراتر نيروى پیشرو در جامعهء ايرانى را برانگيخت و همين پشتیبانى بود، كه راه عروج رضاخان را هموار ساخت. پنهان ماندن اين پشتیبانى عرصه را از چند سو بر دروغپردازيهاى تاريخى گشوده است. از يك سو او را «قلدرى» قلمداد كردهاند، كه به زر و زور خارجى بر ايران مسلط شد و از سوی دیگر «نابغهاى عظیمالشأن» كه دست تقدير براى نجات ايران از آستين درآورد و بالاخره از سوی ديگر «بناپارتى» كه پس از ناکام ماندن انقلاب مشروطه، انرژى انقلاب را در راه بقدرت رسیدنش بكار گرفت.
بمنظور رعايت اختصار، براى نشان دادن پشتیبانى طيف مترقى جامعهء ايرانى از «سردار سپه»، به راهبرى فعال سرآمدان اين طيف اشاره میکنیم. اين يك واقعيت تاريخى است كه نه تنها جناح مترقى دربار در شرايط هرج و مرج سیاسی، از رضاشاه پشتیبانى مىنمود، بلکه این پشتیبانى چنان تبلورى يافت، كه موفقيت سردار سپه را در عقب راندن رهبرى مذهبی باید نتيجهء مستقيم آن دانست. فاكت تاريخى در اين باره نقش «مشورتى» نشستهاى هفتگى شمارى از دولتمردان و روشنفکران با «سردار سپه» در نيمهء اوّل دوران عروج اوست. نگاهى به تنى چند از اعضاى اين «مجلس مشاورهء خصوصى» خود از هر نظر گوياست:
مستوفىالممالك، مشيرالدوله، مصدق، تقىزاده، حسين علا، يحيى دولتآبادى مخبرالسلطنهء هدايت، محمد على فروغى... (۱۱)
اين تركيب از دولتمردان مترقى (مشيرالدوله و مصدق) و «بابىهاى سابق» (علاء و دولتآبادى) نشان مىدهد، كه نيرویی آگاه و روشنفکر پشتیبان «سردار سپه» بود و شخصيت و اهداف سیاسی او در اين زمان جالب اين پشتیبانى، گزارش دولتآبادى از يكى از اين جلسات جالب است:
«سردار سپه از روى روحيات نظامى حرفها را صریح و به اصطلاح عوام پوست كنده مىزند. چنانکه در يكى از جلسههاى مجلس مشاورهء خصوصى كه در خانهء دكتر محمدخان مصدق السلطنه منعقد بود از وطنپرستى صحبت بميان آمد او گفت:
مثلاً مرا انگلیسيان سرکار آوردند اما وقتی آمدم بوطنم خدمت كردم.» (۱۲)
(ناگفته نماند، همين اشاره رژيم شاه را واداشت، «كتاب يحيى»، را كه بدون شك مهمترين اثر تاريخى دربارهء نقش مخرّب رهبرى مذهبى در تاريخ معاصر ايران است، ممنوع كند!)
بايد گفت كه در اين زمان «سردار سپه» نيز شايستگى پشتیبانى سرآمدان جامعه را داشت و نه تنها بدانكه جمهوريخواه بود، بلكه با كوششى كه در دفاع از رفرمهاى بنيادين و پايان دادن به هرج و مرج در دستگاه دولتی مىكرد، بزودى جاذب جناحهاى مختلف مترقى و روشنفکرى گرديد، كه پيش از اين رقابتهاى خسرانآورشان نتايج اسفبارى را باعث گرديده بود. در اين ميان شرکت سليمان ميرزا اسکندرى «نمايندهء سوسياليستها» (بعدها دبير كل حزب توده) در هيئت وزراى او، و برخلاف دروغ بيشرمانهاى كه در اين باره شايع گشته، هميارى فعال و تعيينكنندهء مصدق با او درخور توجه شايانى است.
در اين باره همين بس كه تثبيت «سردار سپه» در وزارت جنگ در عروجش نقشی تعيينكننده يافت و در اين راه مصدق او را يارى داد:
«بالاخره از يكى از مواد قانون استنباط مىكنند كه مجلس شورايملى مىتواند بكسى در مقام ضرورت فرماندهى كل قوا را مستقیماً بدهد و اين استنباط را دكتر محمدخان مصدق السلطنه مىكند كه عالِم علم حقوق است.» (۱۳)
آرى، بعدها مصدق با پادشاهى «سردار سپه» مخالفت نمود، امّا اين مخالفت از موضعى کاملاً مخالف با آن بود كه «تاریخنگاران» وانمود نمودهاند! مصدق در جلسهء مجلس كه تغییر سلطنت را تصويب نمود، گفت:
«وجود سردار سپه در مقام رياست وزرا براى مملكت سودمند است امّا اگر شاه شد بموجب قانون ديگر مسئوليت نخواهد داشت و استفادهاي كه اكنون مملكت از وجود او مىكند ديگر نخواهد كرد.» (۱۴)
امّا اين پايان راه و سرانجام دگردیسى عمیقى بود، كه از «رضاخان»، «رضاشاه» ساخت. پس از نگاهى كه به نيروى مترقى پشتيبان «سردار سپه» انداختيم، لازم است نيروى مخالف را نيز بشناسيم، تا دريابيم، اين دگردیسى چگونه صورت پذيرفت.
ناگفته پيداست، در مقايسه با جناح ارتجاعى دربار مفلوك احمد شاهى و دست نشاندگان دو قدرت خارجى (مانند شيخ خزعل، «حاكم» خوزستان) پایگاه حكومت رهبرى شیعه سنگر واقعى ارتجاع بود، كه در مقابلش در ايران آنروزگار «هیچ سنگى بر سنگى نمىپاييد». وگرنه دو گروه اوّل «مزاحمتى» ايجاد نمىكردند. از جمله آنکه:
«انگلیسيان... با حاصل بودن مقاصد سیاسی و اقتصادى كه در ايران دارند در نزد حكومت مرکزى مملكت، دیگر بوجود امثال خزعلها احتياجى ندارند.» (۱۵)
اينك رهبرى شیعه بود كه اينبار به دفاع از «سلطنت» بر جمهوريخواهان حمله آورد! و هركه موضع سلطنتطلبانهء اين رهبرى در آن زمان را حيرتانگیز يابد، هنوز ارادهء معطوف به قدرت حاكمیت اسلامى را درنيافته است! نكتهء عظیم دیگر آنکه با وجود درهم شكستن محور ملايان- انگلیس، رهبرى شیعه همچنان رهبرى ارتجاع درونى کشور را برعهده داشت و اين دليل كافى بر استوارى اين پایگاه و محدوديت نقش «پشتیبان خارجى» از او است، حتی اگر اين قدرت، انگلیس قدرتمند آنروزگار باشد!
پیش از بررسی قدرت تهاجمى رهبرى شیعه اين نكته را هم ناگفته نگذاريم، كه پشتیبانى انگلیس از سردار سپه جمهوريخواه نيز از شگفتيهاى تاريخى است. دولتآبادى در بارهء اين وارونگى مىنويسد:
«از سفارت انگلیس كه هرچه هست امپراطورى است تبلیغات جمهورى تراوش مىكند و از سفارت روس كه غير از جمهوريت چیزى نيست هرچه شنيده مىشود برضد اين جمهوريت است.»! (۱۶)
* * *
دستگاه رهبرى شيعه در دوران عروج رضاشاه پس از «مشروعيتى» كه در جریان انقلاب مشروطه يافت، همچنان در اوج قدرت تاريخى خود بسر مىبرد. پس از تصويرى كه از بود و نمود اين پايگاه حکومتی در برهههاى پیشتر بدست داديم، به همين بسنده میکنیم، كه آمدن و رفتن انقلاب مشروطه کوچکترین تغییرى در قدرت و شيوههاى قدرتنمایى اين حاکمیت وارد نساخته بود. تنها نمونه آنکه:
«در سال ۱۳۳۶ ﻫ. ق. در زمان نخست وزيرى صمصامالسلطنهء بختيارى،... مدرّس و امام جمعهء تهران،... براى مجبور کردن او به كنارهگیری به شهر رى رفتند و... متحصن شدند. با تحصّن آنها، احمدشاه مجبور شد، صمصامالسلطنه را از نخستوزيرى بركنار كند و آنها را با احترام به تهران بازگرداند... و در تاريخ ۲۱ خرداد ماه ۱۳۰۲ شمسى مدرّس، وزير امور خارجهء دولت مستوفى الممالك را استيضاح کرد و باعث بركنارى مستوفى الممالك شد.»! (۱۷)
مدرّس كه در آن زمان، طرف معاملهء رهبرى شيعه با حكومت سیاسی بود، «معروف»تر از آنستکه نيازى به معرفى داشته باشد. «اهمیت تاريخى» او در درجهء اوّل در اين است كه اولين حكومتگر شیعه بود، كه خواستار ختم «مماشات» با «غاصبان حق على» گشته، تسخير تمامى قدرت سیاسی را در برنامهء جناحى از رهبرى شیعه قرار داد. از همين رو نيز خمينى به «شاگردى»اش افتخار مىکرد و هفت سال پس از انقلاب اسلامى، حسن نزیه، اولين وزير نفت جمهورى اسلامى در نشست «جمهوريخواهان دمكرات» (!)، در خارج از كشور، در ستايشش گفت:
«شادروان مدرس كه در راه دفاع از استقلال- آزادى- حق حاکمیت ملّت و مبارزه با استبداد و خودکامگیهاى رضاشاه جان سپرد...»! (۱۸)
دربارهء اين «ستارهء مبارزات» رهبرى شیعه، به نقل گزارش دولتآبادى اكتفا میکنیم:
«مدرس با وجود آمد و شد زياد با رجال دولت و اعيان مملكت باز جنبهء طلبگى خود را از دست نداده روى گليمى مىنشیند در صورتيكه گفته مىشود بپول طلا علاقهء بسيار دارد و از هر كجا و بهر عنوان باشد با يك صورتسازى از دخل نمودن خوددارى ندارد... سردار سپه هم با اینکه بنوع مدرسها عقیده ندارد و سالوسى را دوست نمىدارد، براى پیشرفت كار خود با وى بظاهر مهربانى نمود... باين سبب مدرس از او رنجیده شد... خود را بطرف شاه و وليعهد كشانيد و به آنها وعده داد در مجلس شورايملى... از سلطنتشان دفاع نمايد و شهريهء یکماه سلطان احمد شاه را در غيبت او از وليعهد دریافت کرد... چنانکه وليعهد خود بنگارنده گفته است... مبلغ ۴۰ هزار تومان بوده است.» (۱۹)
«همكارى» مدرّس تنها متوجه جناح ارتجاعى دربار نبود، بلکه او تمامى قدرت ارتجاعى در ايران را رهبرى مىكرد:
«سردار سپه نوشتجاتی بدست آورده است از مدرّس... كه بخزعل نوشته، او را قوت قلب دادهاند كه در مخالفت خود باقی بماند.» (۲۰)
به دگرديسى منفى «سردار سپه» زير فشار عمامهبسران سلطنتطلب بازگردیم:
«عوام الناس كه نه معنى مشروطه را مىفهمند و نه معنى جمهورى را... براى حفظ دین كه به عوام گفته شده است جمهورى مخالف مذهب است آماده گشته و روز بروز بر قوت آنها افزوده مىشود.» (۲۱)
اوج اين تهاجم روزى است، كه: «يك جمعيت سى چهل هزار نفرى از روحانيون، تجّار و كسبه و تودهء ملت بازار را بسته به بهارستان مىريزند.» (۲۲) تهاجم «ضدانقلاب» در پیشگیری اين «نقشه» است كه:
«طرفداران سردار سپه مىخواستند در روز اوّل فروردين ۱۳۰۳، او را به رياست جمهورى برسانند ولى مخالفت مدرس و يارانش اين نقشه را متوقف کرد.» (۲۳)
دربارهء شدّت اين تهاجم همين بس، كه در صحن مجلس، سردار سپه را سنگباران كردند و آجر پارهاى كه بسوى او پرتاب شد، به پشتش اصابت کرد!
در مقابل چنین تهاجمى است كه خط مشی «سردار سپه» تغییر مىیابد:
«سردار سپه لازم دارد تودهء ملت باو نزديك و با او موافق باشند... (اما) تودهء ملت شمشيرى در دست دشمنان او مىباشند و گرفتن اين شمشير از دست آنها كار بسيار مشكلى است.» (۲۴)
«سردار سپه قيافهء خود را براى رسیدن بمقصود باندازهئی نسبت به همه، مخصوصاً نسبت به روحانى و روحانىنمایان و اشخاص متنفذ در جامعه تغییر داده... سردار سپه بخانهء روحانيون حتی درجهء دوم و سيم آنها مىرود از آنها ديدن مىنمايد به آنها پول مىدهد.» (۲۵)
روشن است كه اين شیوه، راه سردار سپه را رفته رفته از نيروى مترقى جدا مىساخت:
«دوستان تجددخواه سردار سپه از او گله مىكنند كه چرا بروحانى نمایان اين درجه پر و بال مىدهد؟ جواب مىدهد، مصلحتی اقتضا کرده است اينطور بشود و اين رفتار موقتی است.» (۲۶)
خاطرات تازه منتشر شدهء سليمان بهبودى، دفتردار سردار سپه («زندگی خصوصى رضاشاه») نيز بخوبى نشان مىدهد، در اين مرحله نشست و برخاستاش با «روحانيت» به حدّى رسیده بود كه «وزارت جنگ» بیشتر «حوزهء علميه»اى را تداعى مىکرد!:
«سردار سپه ذاتاً بروحانيون علاقهاى ندارد و روحانىنمایان را میشناسد كه حقیقتی در وجودشان نيست ولى به مصلحت با رؤساى آنها خصوصيت مىكند.» (۲۷)
«عوام فریبى» سردار سپه دیگر حدّ و مرز نمىشناسد:
«به زیارت عتبات رفت، مدال مولاى متقيان بر گردن آويخت، در دستههاى عاشورا شرکت جست و کاه بر سر ريخت، مجلس روضهخوانى براه انداخت و خود در آن، انگشتان سوگوارى بر پیشانى، حضور يافت.» (۲۸)
تازه او با چنین «نمايشاتى» تنها میتوانست «عوام» را بفریبد در حالیکه «رهبرى عوام»، بدین سادگىها راضى شدنى نبود و مار گزیده از تحوّلات ضد اسلامى در تركيه، تنها در شرایطى حاضر بود كه رضاشاه را «نمك خوردهء» خود كند كه او از «سوداى جمهورى» دست بردارد و بعنوان «شاه مقتدر»، آن قطب زورگویى را تشکیل دهد كه براى ادامهء «مبارزهء عدالتطلبانه رهبرى شیعه» از نان شب واجبتر بود. میدانیم كه چنین شد و رهبرى شیعه با آنکه پیش از اين او را تهديد به تكفیر نموده بود، در پشتیبانى از او تا بدانجا رفت، كه:
«فتوایى با امضاء نائينى و اصفهانى (دو مرجع شيعيان ن.) منتشر شد، كه اطاعت از رضاخان را يك وظيفهء دينى دانسته بود.»! (۲۹)
بدين ترتيب رضاشاه، اگر نه به نيابت «روحانيت»، دستكم به موافقت رهبرى شیعه به تخت سلطنت نشست. «روحانیت» در اين مرحله به اشارهء «دستيار» انگلیسى نمیتوانست از به قدرت رسیدن رضاشاه جلو گیرد و بدين سبب نيز كوشید شرایط اجتماعی- سیاسی حکومت او را چنان تعیین كند كه تحوّلى اساسی در ساختار اجتماعی ايران رخ ندهد. تنها در چنین شرايطى بود كه «رضاشاهها میتوانستند بيايند و بروند»، امّا آنچه مىماند حکومت رهبرى شیعه بر جامعهء ايرانى بود.
با آنکه از قول و قرار «روحانیت» با رضاشاه سندى در دست نيست، چنانکه خواهيم دید، اين رهبرى براى سياست او مرزهایى را تعيين نمود كه خدشه ناپذير ماند. از سوی ديگر کوششهاى رضاشاه تنها به جلب پشتیبانى جناح عمدهء رهبرى مذهبی منجر گشته بود و بطور «طبيعى»، جناحی از رهبرى شیعه همچنان در موضع مخالفت باقى ماند و از جمله مدرّس- چنانکه اشاره شد- بر برقرارى حکومت اسلامى پا مىفشرد.
همینجا بود كه تدبير و «بُرِش» شخص سردار سپه بكار آمد و از اين نظر كه در اين كشاكش جنبهء درخور توجهى ظهور نمود، به رفتارش با مدرّس اشاره میکنیم:
مختصر آنکه با نيم نگاهى به مدرّس دریافتیم كه او از سَلَف خود، بهبهانى، از نظر «شخصيت» و بکارگیری شیوههاى قدرتطلبانه «برتر» بود. در بارهء قدرتطلبىاش همین بس كه:
«وقتى كه رضاشاه ريخت به مجلس و قلدرهاى اطراف رضاخان فرياد مىزدند كه «زنده باد رضاخان»، مدرّس گفت كه: «مرده باد رضاخان، زنده باد خودم.»» (۳۰)
او از هیچ ترفندى براى قدرتنمایى و حمله به دشمنانش ابا نداشت و قادر بود، کوچکترين «بىاحترامى» را با «بلواى عام» جواب گويد. بدين سبب نيز تدبير موفقيتآمیزى كه سردار سپه بمنظور از ميدان بدر كردنش بكار برد، در تاريخ معاصر ايران بىنظير توجه است.
ماجرا چنین بود، كه به دستور سردار سپه دو نفر به او تير انداختند و مجروحش ساختند. فرداى آنروز سردار سپه به بيمارستان شتافت. با او «خلوت» نمود و از شواهد چنین برمىآيد، كه او را (با توجه به «خطرجانى» موجود!) در مقابل اين انتخاب قرار داد، كه از دشمنی دست برداشته، به «همكارى و مشورت» روى آورد. چنین نيز شد و از آن پس هر پنجشنبه ماشين وزارتى، مدرس را براى «مذاكره و مشاوره در بارهء مسايل مملكت» به نزد سردار سپه مىبرد! كارایى اين ترفند آن بود، كه مدرس به «همكارى با دشمن آلوده شد» و رفته رفته چنان سقوط کرد، كه هنگام تبعيدش بدستور رضاشاه، هيچ كس به دفاع از او كلمهاى نگفت؟
به سخن اصلى بازگرديم و جمعبندى كنيم كه عروج «رضا مازندرانى» (در مقام «سردار سپه» خودش را چنین معرفى مىكرد. ن.) به «رضاشاه قلدر»، از نظر «پيكره پردازى تاريخى» بر همان مكانيسمى صورت گرفت، كه هربار شاهان قاجار را در موضع استبداد ميخكوب ساخته بود. با اين تفاوت كه او مردى بود، برخاسته از ميان مردم ايران كه به لياقت شخصى اين راه را پيمود. آنانكه به ستایش «نبوغ» و «اقدامات دورانساز» او پرداختهاند، اين را پنهان نمودهاند، كه انتخاب اوليهاش حاكى از اين نكته نيز هست، كه در هر ايرانى ميهندوستی نيز میتوان كمابيش چنین توانایىهایى را يافت و كسانى كه او را به «قلدرى» متهم ساختهاند، خواسته يا ناخواسته علل و اسباب «دگرديسى» ياد شده را پنهان نمودهاند. هر دو طرف به جعل تاريخى، بر يكى از فرصتهاى ديگرى كه با استفاده از آن ايران میتوانست به رهبرى جناح مترقى جامعه به حركت درآيد، پرده كشیدهاند. نکتهء مهم آنکه در اين مرحله از تاريخ معاصر ايران، ارتجاع مذهبی به تنهایى مسئول از دست رفتن اين فرصت بود و حتی «يار ديرینه»اش نيز اين بار به سبب تغییر در اوضاع جهانى بر طبلى دیگر مىكوفت.
در داورى تاريخى «سردار سپه» يكى از دهها دولتمرد ايرانى در دوران معاصر است كه بالقوّه توانایى، اراده و ميهن دوستی لازم براى شرکت در راهبرى ايران بسوى پیشرفت واقعى را داشت و در شكست او و دگرديسى ناشی از آن بايد شكستی ديگر را براى ایران بازيافت. خاصه آنکه (چنانکه امروز میدانیم) ذاتاً با زورگویى ميانهاى نداشت و پیش از آنکه «قباى دیکتاتور» بر تنش كنند:
«مردم تهران... در خانهء شاه و در مدرسهء نظام هر وقت مىخواستهاند، شاه را مىديدند.» (۳۱)
* * *
اگر عروج رضاشاه در بنياد بر همان روال ديرین گذشت، آنچه كه دوران ۱۶ سالهء حکومتش را جلوهاى متفاوت با عصر قاجار بخشيد، اين بود كه او با استفاده از شرايط مساعد داخلى و خارجى قدرتی يافت، كه با تكيه بر آن رفته رفته ائتلافش را با رهبرى شيعه فسخ نمود!
در مقايسه با عصر ناصرى كه فسخ اين ائتلاف («واقعهء رژى») به روند اضمحلال قدرت سیاسى دامن زد، اين بار، حكومت رضاشاهى به قدرت فزايندهاى دست یافت و اين قدرتیابی به منطق تاريخى، بيش از آنکه متكى بر نوسازى دستگاه دولتى، ارتش، ژاندارمرى و شهربانى باشد، به پشتیبانى نيرویی در جامعهء ايرانى تكيه داشت. نديدن اين نيروى ملّى ارزیابى دوران رضاشاه را براى پژوهندگان از چپ و راست با تناقضات عظيمى روبرو ساخته است. از طرفى حکومتش را «كابوسى تاریخى» (احسان طبرى) تلقى نمودهاند و از طرف دیگر او را بانى اين تحوّلات و «پدر ايران نوين» قلمداد كردهاند. در مورد اوّل آنکه حكومت رضاشاهى، اگر كابوس بود، در درجهء اوّل براى رهبرى شیعه بود و در بارهء ستایش غلوآمیز از او همين بس كه، نه تنها خودش بلكه مجموعهء دستگاه حکومتش نيز از چنان افق گستردهاى برخوردار نبودند كه راه بر چنین دگرگونىهایى بگشايند. حتی آن گروه از روشنفكرانى كه در دربارش خدمت مىكردند نيز از چنین ويژگىها عارى بودهاند. بعنوان نمونه از مخبرالسلطنه هدايت ياد میکنیم كه از ۱۳۰۶ تا ۱۳۱۲ ش. در شكوفاترین برههء اين دوران نخستوزیر بود. علّت استعفايش از اين مقام را خود او بالا گرفتن دامنهء اصلاحاتی مىداند كه با عقایدش نمىساخت:
«من حس كردم كه آخر پروگرام ده ساله بجاهایى مىكشد و دنبالههایى دارد كه با عقايد من نمىسازد.» (۳۲)
با توجه به اینکه اين «اصلاحات» به «رفع حجاب از زنان» محدود میشد، واقعاً بايد گفت، هیچ چیز باندازهء بازيافتن مکرّر تأثير فلجكنندهء شیعهزدگی در دولتمردان تاريخ معاصر ايران دردناك نيست. از جمله يكى همين مخبرالسلطنه هدايت است، كه براستی «دولتمردى دانشمند بود. سالها در آلمان (از جمله موسیقی!)تحصيل کرده و دربارهء خدماتش، همين بس كه به کوششى هفت ساله دستگاههاى ميرزا عبدالله را به «نُت» درآورد!
بارى، حداکثر کوشش رضاشاه آن بود كه از آنچه آتاتورک در تركيه به تقلید از مدنيت غربى انجام داده بود، تقليد کند! از طرف دیگر آنانكه رضاشاه را دست نشانده انگلیس قلمداد کردهاند. از توجيه خدمات او به پیشرفت عمومى ايران بازماندهاند. دوران رضاشاه خود بهترین شاهد بر اين مدعا است كه ملت ايران با وجود «حکومت پلیسى» و «سرکوب مخالفان» از آنجا كه در اين دوران با يك پایگاه حکومتی روبرو بود، توانست انرژى نوسازى و پیشرفتطلبىاش را تا حدّ زيادى بثمر بنشاند و حتی مثلاً ماليات بر قند و شكر را متحمل گردد، هنگامیکه درآمد آنرا صرف نوسازى کشور ببيند.
بررسی عمیقتر اين دوران تصوير متناقضى بدست مىدهد. از يك طرف با عقب رانده شدن قدرت مذهبی، نيروهاى سازندهء ملّى از هر قشر و طبقهء اجتماعى به فعالیت سازندهاى برخاستند و اين خود دليل تاريخى غير قابل انكارى است بر اينكه تسلّط هزار سالهء اسلامى برخلاف آنچه در دوران قاجار مىنمود، ايران را براى همیشه در چنبرهء فلجكنندهء خود اسير نتوانسته و به ضربهاى میتوانست از حيات اجتماعی ايرانيان طرد گردد و روح سازندگی و سرافرازى ملّى ايرانى پس از قرنها خفت و فشار سر برآورد.
كسانى كه شور و شوق اين ملّت را در راه سازندگی و پیشرفت، تنها نتیجهء «رهبرى داهيانهء رضاشاه» مىبینند، حداقل دچار «كمسویی چشم» هستند كه هزاران دستی را كه در نوسازى ايران آنروز سهيم بود، نمىبينند.
از سوی دیگر، حکومت رضاشاه در جهت تحكيم قدرت خود، حاکمیت مذهبی را عقب راند و اين موجب رهایى انرژى حياتی جامعهء ايران گشت. امّا اين عقبراندن نه تنها با روشنگرى ضد مذهبى توأم نبود، بلكه چون با سركوب و خشونت نيز همراه بود، به مظلومنمایى اين حاكمیت دامن زده، «غيبت» او را به دورانى كوتاه محدود مىساخت.
مسألهء اصلى در بررسی دوران رضاشاه اينستكه ببينيم تجدد و ترقيخواهى در اين دوران با كدام نيروى مخالف درگیر بوده است. تنها با بررسی جدال اجتماعی- سیاسی در سطح و عمق جامعهء ايرانى است كه میتوان نقاط مثبت و همچنین ضعفهاى حکومت رضاشاه را محك زد.
دستكم آنستکه رضاشاه قصد داشت ايران را بر همان مسيرى بياندازد كه تركيه افتاده بود و كوششاش در اين راه عليرغم موفقيتهاى مرحلهاى ناكام ماند. از اينرو بايد پرسید چطور آتاتورک موفق شد، در تركيه جدایى دین و دولت را بر پايهاى محکم قرار دهد كه «همچنان» برجاست، در حالیکه چنین امكانى در ايران فراهم نيامد.
مسأله اصلى اينستكه ببينيم، پیشرفتطلبى رضاشاه از سر سالوسى بود و او ديکتاتورى بوده است، كه براى تحكيم قدرتش به اين «رفرمهاى ناپیگیر» دست مىزد، يا برعکس ناپیگیرى رفرمهاى حکومتش را بايد نتیجهء مقاومت نيروهاى ارتجاعى دانست؟
در اين ميان يك چیز مسلم است و آن اینکه از مقايسهء اين رضاشاه، كه «سیاست عقب زدن نفوذ روحانيت و بسيارى از آداب مذهبی را بسود تجدّد و اروپاييگرى دنبال کرد» (طبرى) (۳۳) با رضاشاهى كه به موافقت رهبرى مذهبی بر تخت سلطنت نشست، میتوان گفت كه اسلام پناهى او «عوام فریبى» بوده است و نه تجدّد خواهىاش.
گذشته از پاسستی خود حکومت رضاشاه كه ناشى از شیعهزدگی دست اندر كارانش بود، بايد ابتدا «پيکره»اى از جامعه ايرانى در اين دوران بدست داد، تا دریابيم از چه رو اين رفرمها بصورتی «مسخ شده و ظاهرى» تحقق يافتند و از آن مهمتر خصلت گذرا داشتند.
* * *
اولين كوشش جدى- با نتايج ماندگار- در راه شناخت جامعهء دوران رضاشاهى را مديون كسروى هستيم، كه با بررسی دگرگونى در قطب ارتجاعى جامعه، كليد حل بسيارى پيچيدگىها و راه غلبه بر برخى كژاندیشىها را بدست داده است. تصوير واقعگرايانهاى، كه كسروى از پایگاه حکومت مذهبی در كتابش («شیعهگری») ترسيم نموده، از دیدگاه امروز اهمیت علمى والایى يافته است.
نکتهء مهم آنکه، برخورد كسروى با «روحانيت» در اين كتاب (ده سالى پس از نگارش «تاريخ مشروطهء ايران») بدور از تناقضگویىهاى پیشين اوست.
او دیگر «جناحی» از عمامهبسران را «مشروطهخواه» تلقى نمىكند و نقش مخرب و ارتجاعىشان در تحوّل جامعهء ايرانى را درك كرده است. میدانیم كه بدون ترديد نوشتن «شیعهگرى» و درست همین تصويرى كه كسروى از نقش «روحانيت» در انقلاب مشروطه و سپس در دوران رضاشاه بدست داده است، كافى بود تا پس از يك ترور ناموفق او را بقتل برسانند. رشتهء سخن را به او مىسپاريم:
«در آغاز كار، اينان (ملايان) چون معنى مشروطه را نمىدانستند و چنین مىپنداشتند مردمى كه شوريدهاند، رشتهء كارها را از دست دربار گرفته بدست آنان خواهند سپرد. از اينرو با آن همراهى مىنمودند. ولى بيش از هفت يا هشت ماه نگذشت كه راستی را دریافته، دانستند كه مشروطه نه بسود آنان بلکه به زيان ايشان مىباشد و اين بود كه به دشمنى پرداختند، دستهبنديها کردند، با دربار همدست شده کوششها بکار بردند، در ميانه جنگها رفت، خونها ریخته شد. چون در انجام كار، مشروطهخواهان چيره درآمدند و تهران را گشاده محمد على ميرزا را برانداختند، اين بار ملايان دست بدامن دولت بیدادگر روس زده، نکولا را پشتیبان خود گرفتند و ده سال كه سپاه روس در شهرهاى ايران مىبود از هيچگونه پستی و نامردى باز نايستادند.» (۳۴)
خوانندهء دقيق متوجه است كه در جملهء آخر، كسروى به رفتار ملايان در شمال ايران نظر دارد و چون از آنچه خود ديده سخن مىگويد، دربارهء همکارى آنان در جنوب با «يار ديرینه» (انگلیس) سخنى نمىگويد.
«پس از همهء اينها چون نکولا نيز برافتاد (پایان جنگ اوّل و وقوع انقلاب اكتبر ن.) اينبار به خاموشى و كنارهگیری گراییدند و كمكم با مشروطه به آشتی و دوستى پرداخته از مشروطه بسودجویى برخاستند. فرزندان خود را به دبستانها فرستادند، در ادارهها كار براى بستگان خود گرفتند و از هر راهى توانستند از سودجویى باز نايستادند... بسيارى از آنان خودشان را به ادارات انداخته يا دفتر اسناد رسمى گرفته از دولت كار پذيرفتند.
لیکن در همانحال دشمنى خود را با مشروطه فراموش نکردند، آن دعوى را كه دربارهء فرمانروایى مىداشتند، رها نکردند . دولت را «جائر» خوانده ماليات دادن و به سربازى رفتن را حرام ستودند... از هر راه كه توانستند مردم را به دلسردى از مشروطه واداشتند. هر گامى كه در راه پیشرفت برداشته شد از هايهوى باز نايستادند. از بيشرمی و خيرهرویی، يكسو از ادارههاى قانونى بهره جستند و یکسو از حاجيان و مشهديان زكوة و مال امام و «ردّ مظالم» گرفتند. بگفتهء عاميان: «هم از توبره خوردند و هم از آخور.»» (۳۵)
چنین «سودجويانى» در همه جاى دنيا يافت مىشوند و چنین رفتارى نمیتوانست در دراز مدت آهنگ پیشرفت كشورى چون ايران را با خطرات جدى روبرو سازد. آنچه «روحانيت» را در اين دوران نيز به ترمز فلجکنندهء پیشرفت اجتماعی بدل ساخت و رفرمهاى رضاشاهى را در ايران شیعهزده، «نارسا و ناپیگیر» مىنمود، «دعوى حکومت» بود:
نتیجهء «اين دعوى دو دلى مردم و سرگردانى ايشانست. زيرا ملايان كه سررشتهدارى (حکومت ن.) را از آن خود مىشمارند، آنرا بدست نمىگیرند (و خود نتوانند گرفت). پس ناچاريست كه سررشتهدارى دیگر باشد و مردم نيز به آن خوشبين نباشند. دولتی باشد كه مردم آنرا «ستمکار» شناسند و از بدخواهى و كارشكنى باز نايستند... خود ایشان بهتر مىشمارند كه در نجف يا قم يا شهر دیگرى نشينند و بىتاج و تخت فرمان رانند. و پولهاى مفت گیرند و بيرنج و آسوده بخوشى پردازند... مردم از درون دل علما را پیشوا و فرمانروا شناسند و پولهاشان به آنان پردازند. رنج را دولت كشد و سود را آنان برند. دولت كه سپاه مىگیرد، پاسبان و ژاندارم نگاه مىدارد، ادارهها برپا مىكند، هرچه بگیرد حرام باشد، ولى آنانكه بهیچ كارى نمىپردازند و هیچ پاسخ دهى بگردن نمىگیرند، هرچه بگیرند، حلال شمرده شود.» (۳۶)
«آنان... همان دستگاهى را كه پیش از زمان مشروطه مىبوده نگه داشتهاند... و اكنون سى و هشت سال است كه دستگاه مشروطه برپاست. آنان در نجف و كربلا همهء اينها را ناديده گرفتهاند و از مردم جز آن چشم نمىدارند كه در هر كارى فرمان از ایشان برند.» (۳۷)
بدين ترتيب در دوران رضاشاه عليرغم همهء محدوديتهاى ظاهرى، در مجموع قدرت تهاجمى «روحانيت» كاستی نيافته بود، برعكس، اين محدوديتها به او امكان مىداد، كه جبههء تبلیغاتی جديدى را نيز بخدمت بگیرد و آن «مظلوم نمایى» بود. مظلومنمایى در طول قرنها، پیش از بقدرت رسیدن در دوران صفوى، حربهاى در دست رهبرى شیعه بود و جالب است كه پژوهشگر «ماركسيست» ما، احسان طبرى، مجذوب همين مظلومنمایى، بجاى انتقاد از دشمنى «روحانيت» با پیشرفت عمومى جامعه، تصويرى بدست مىدهد كه دل سنگ را آب مىكند:
«سياست رضاشاه، در روحانيت مسلمان كه خشم و ناخرسندى خود را فرو مىخورد، با كلاه پوستی بجاى عمامه و كت و شلوار اجبارى بجاى قبا و لباده، در گوشه و كنار انتظار مىكشید و گاه خوابنامههایى دربارهء نزديكى ظهور قائم «عجل الله فرجه» پخش مىكرد، احساس كينهء بزرگى ايجاد نمود.»!! (۳۸)
طبرى كه در اين دوران «طلبهء جوانى» بوده است، سى سال بعد هنگام نگارش اين سطور نيز بر «خشم و ناخرسندى» دشمنان هرنوع پیشرفت اجتماعى خرده نمىگیرد كه هیچ، اين واكنش را منبع تحولاتی مىداند كه:
«هنوز تاريخ مىتواند از اين رهگذر، سخنانى بگويد.»! (۳۹)
آرى، تاريخ در كشورى كه «ايدئولوگ ماركسيست» آن، «كينهء بزرگ» متوليان اسلام را بعنوان «الهام بخش انرژى انقلابی» ستايش كند، از اين رهگذر سخنها داشت كه بگويد!
بگذریم، سئوال اساسى در بارهء وضع «روحانيت» در دوران رضاشاه اينستكه اگر آنان، چنانکه كسروى مىگويد، همان دستگاه دوران پیش از مشروطه را حفظ كرده بودند، آیا قدرت اجتماعى و سیاسیشان نيز برقرار مانده بود يا خير؟ با توجه به اين واقعيت كه چنین حکومتی بجز دستگاه رهبرى و دستگاه اجرایى به زيربناى اقتصادى نيز نياز دارد، پرسیدنى است كه آیا هنوز میتوان از يك پایگاه حكومت مذهبی در دوران مزبور سخن گفت؟
مىدانيم كه رضاشاه بخش عظيمى از املاك موقوفهء «آقايان» را «غصب» نمود و با لطمه به قدرت انحصارى روحانيت در زمينهء خرید و فروش املاك و اراضى، ضربهاى برپايههاى مادى اين حاکمیت وارد ساخت. اينهمه «روحانيت» را واداشت كه كمكم «زيربناى فئودالى» خود را محدود ساخته، در زمینهء تجارى و مالى فعال شود و بيک کلام بعنوان بزرگترین «اليگارشی مالى»، «بازار» را به پايهء اقتصادىاش بدل سازد. جالب است در زمانى كه شاه مملكت به بزرگترین فئودال تاريخ ايران بدل مىگردد، عمامهبسران «علايم زمانه» را دریافته در بازار «سرمايهگذارى» کردند. كسروى اين روند را به كوتاهترین کلام نشان داده است:
«امّا روزىخوارى ايشان از دو راه است: يكى از پول هند كه سالانه با دست نمايندگان انگلیس به «حجج الاسلام» رسد... دیگرى از پولهایى كه بازرگانان و توانگران «مقدس» ايران فرستند و يا خود برند... اين گروه بازرگانان و توانگران يا حاجيان گروهيند كه با مشروطه دشمنند و بتوده و بکشور بدخواه مىباشند. همانكه نام ميهنپرستی يا قانون يا مانند آن شنوند گستاخانه ريشخند كنند... در اين کشور زيند و با هرگونه نيكى دربارهء آن دشمنى نمايند.» (۴۰)
رازى كه كسروى افشا مىکند، از محور قدرتی پرده بر میدارد كه در تمام طول نيم قرن حكومت پهلویها، نمك بر زخمى جانکاه بر پيكر ملت ايران مىپاشید. بدون شکافتن اين عامل بازدارنده و تهاجم فلجكننده آن بر تمامى زمينههاى روانى، اخلاقى و اجتماعی نمیتوان تحولات اجتماعی- سیاسی اين دوران را بدرستی بررسى نمود. بدبينى عمیق اجتماعی در قبال هر آنچه از دستگاه دولت سیاسی بر مىخاست، بىاعتمادى به پیشرفت مدنى كه حتی به درون و بالاى حکومت سیاسی نفوذ کرده بود و فشار پیدا و ناپيدایى كه اساساً «مشروعيت» حكومت را انكار مىکرد، طبيعتاً واكنشهاى خشن و مردمآزار از آن سو را نيز دامن میزد.
هدف آن نيست كه چهرهء حکومت پهلویها را بياراييم. بلکه نشان دادن آن كنش و واكنشی است كه علیرغم کوششهاى عظیم اين ملت، سدّ راه پیشرفت اجتماعی بوده است. دريابيم كه در هیچ جاى دنيا پیشرفتطلبى ملتی با چنین قدرت سیاسی، اجتماعی و اقتصادى عظیمى روبرو نبوده است. دريابيم كه در هیچ جاى دنيا چنین دستگاه عظیمى، مشوق همهء پستيهاى انسانى و اجتماعی، از دورویی و سالوسى گرفته تا خرافاتپرستی و سرنوشتگرایى نبوده است و بالاخره دربابيم كه «جامعه»اى كه در آن تنبلى، مفتخورى، نادانى و «زرنگى» بعنوان ارزشهاى مثبت تلقى و تبليغ گشته، از همان مدرسه كه «خرخوان بودن» مايهء شرمسارى است، تا محيط كار و زندگی كه در آن «كار مال خر است»، نيروى ارتجاع كور مذهبی از چه آتشبار انسانسوزى برخوردار بوده است.
آرى، در همهء جوامع بشری عنصر مترقى بايد در جدال با وضع موجود و عادی شده، راهش را بگشاید و مرحله به مرحله پاسداران وضع موجود نيز، براى آنکه قافيهء زندگی از دستشان برون نرود، خود قدمى به جلو بر میدارند. امّا در ايران، قدرتی چنین عظیم، هر قدمى كه از شرایط زندگی در عربستان هزار سال پیش فراتر مىرفت را به معنی تضعیف خود تلقى مىنمود و كينهتوزانه با آن نبرد میکرد.
در هر کشورى، حکومت در درجهء اوّل خواستار آنستکه قدرت خود را تحکیم يافته ببيند و در اين راه اگر دست زدن به اقدامات پیشرفت طلبانه در جهت اين تحکیم باشد از آن ابا نخواهد نمود. امّا آنجا كه همهء اقدامات حکومتی از بد و خوب، بيكسان با بىاعتمادی و كارشكنى روبروست، چه جاى گشاده دستى؟ در کشورى كه دفاع حكومت از قانون به خودکامگی، و دمکرات منشی، ضعف و ناتوانىاش تلقى میگردد، راه حكومت قانون، دمکراسى و پیشرفت اجتماعى از هر سو بسته است.
جوابگو بودن به خواستههاى ملت زمانى معنى دارد كه حکومت در قبال آن از اعتماد و پشتیبانى برخوردار گردد و آنانکه بىشرمانه از بىعلاقگى ايرانيان به پیشرفت سخن گفتهاند و يا مانند «احسانى طبرى»، عالمانه «عادت اجتماعى» را ترمز اين پیشرفت قلمداد کردهاند، با انكار قطب قدرتى كه همیشه فضاى سیاسی و اجتماعى ايران را زهرآلود ساخته، تيشه بر ريشهء آیندهء ايران زدهاند.
سوء تفاهم نشود، سخن از «دنبالهروى» ملت از حكومت نيست، چنانکه در برخى کشورها، دنبالهروى ملت از حكومت، خود بیانگر نارسایى دمکراسی اجتماعى است. سخن از آنستکه وجود يك پایگاه قدرت سواى خود ملت- دولت آن عامل عمدهاى است، كه ايران را در دوران معاصر به چنان ورطهء سايش و فرسايش عظيمى انداخت، كه در نتیجهء آن با وجود منابع عظیم ثروت معنوى و مادّی، از گردونهء پیشرفت جهانى به كنار افکنده شد.
از آنجا كه چنین وضعى با چنین شدتى، هیچ نمونهء جهانى ندارد، شاید مثالى از «آن طرف طيف» روشنگر باشد: «ژاپنى» و «آلمانى» در اکثریت قاطع خود همواره، حکومتشان را نه تنها «مشروع» بلکه بهترین حكومت دنيا تلقى کردهاند و مىكنند. چه آن زمان كه سايهء «قيصر» و «پسر آفتاب» بر سرشان بود، چه در دوران فاشيسم و ميليتاريسم و چه در «عصر سوسیالیسم» (آلمان شرقى) و «دمکراسى» همیشه اين دو ملت در اکثریت قاطع سرسپردهء حكومت بودهاند!
میدانیم كه همين «دنبالهروى» در ژاپن و آلمان از سویی پیشرفتهاى مادی حيرتآور و از سوى دیگر نتايج فاجعهانگیزى ببار آورد. مهم براى ما آنستکه دریابيم، در ايران، در طيف کشورهاى جهان در جهتى کاملاً دیگر، ستیزهء هميشگى و دو طرفهء «امّت» با «دولت» چگونه راه پیشرفت مادّی و معنوى را مسدود نمود.
* * *
بحث در بارهء دوران رضاشاه را با اين سئوال دنبال میکنیم كه با توجه به قدرت پابرجاى رهبری شیعیان و ضعفهاى اساسى حكومت رضاشاه، اصولاً چه نيرویی در جامعهء ايرانى همان تحولات «ظاهرى» و «ناپیگیر» را ممكن ساخت؟ جواب اين سئوال بطور سطحى و كلّى آسان است: همهء آن ايرانيانی كه به مدد آموزش در مدارس از تضعيف قدرت حكومت مذهبی بر حيات اجتماعى ايران استفاده کرده، به قدمهایى از سرسپردگى به آن رهایى يافته بودند. امّا اين قشر اجتماعى در واقع اقليت ناچیزى را در جامعهء همچنان شيعهزده تشكيل میداد، خود در مجموع محصول اين دوران بود و نه پیشتاز حركت پیشرفت.
قابل انكار نيست، كه گذشته از اکثریت جامعه كه همچنان حلقه بگوش «روحانيت» بود، در اين دوران قشرى از راه مدارس با اوضاع ايران و جهان آشنا گشته، بدرجهاى نيز از «دانشهاى اروپایى» بهرهمند گشته بود. با اينهمه پژوهشگر با اين پديدهء شگرف روبروست، که نيروى اصلى اين قشر اجتماعی، نه تنها در خدمت تحقق رفرمهاى حکومتی قرار نداشت، بلکه خود نيز قادر نشد، رهبرى معنوى جامعه را بدست گیرد.
ادامهء اين بحث ما را بار دیگر به دریافت نقش تعیینكنندهء «راهگشايان و روشنگران» اجتماعی، راهبرى میکند. بهمانگونه كه هر جامعهء زندهاى، به قشرى از پیشروان نياز دارد، خود اين قشر نيز به راهگشايان و روشنفکرانى نيازمند است كه علل كاستىهاى موجود را بر شمرند و با كژیها از روبرو به نبرد برخيزند و بالاخره دورنمایى از آینده ترسیم کنند، كه رسیدن بدان هدف پويایى اجتماعی باشد. از اين نظرگاه، نقش و موقعيت روشنفکران جامعه در هر مرحلهاى يكى از شاخصهاى مهم شناخت جامعه است.
در اين بررسی، پیش از اين در بارهء نقش و موقعيت روشنگران ایران در آستانهء انقلاب مشروطه سخن رانديم. در دوران رضاشاه با درهم شکستن نسبى قدرت انحصارى رهبرى شیعه بر جامعهء ايرانى اقشار و لايههاى «نوينى» برآمدند، امّا از آنجا كه امكانات بررسی حاضر از نظر بدست دادن پيکرهء اجتماعی جامعه در اين دوران محدود است، خواهیم كوشید، دستکم به نگاهى به «روشنفکران»، راهى بسوى درك مکانيسم تحول اجتماعی بگشایيم.
واقعيت اینستکه در اين دوران شاهد رشد كمى چنین كسانى هستیم. در عرصههاى گوناگون، نامهاى: نفيسى و دهخدا، ملك الشعراء بهار و علّامه قزوينى، كسروى و جمالزاده و دهها تن دیگر بر سر زبانها بود و «انجمنهاى ادبى و فرهنگى» رنگارنگ، نه تنها در پایتخت، بلکه در شهرهاى دیگر ايران از کشش نيرومندى براى نسل جوان و تحصيل کرده برخوردار بودند.
با اينهمه در مقايسه با جنبش روشنگرى در آستانه انقلاب مشروطه، رشد سرطانى «ميان مايگى» شاخص اين دوران است و بيش از «بگیر و ببند شهربانى رضاشاهى» كم سویی چهرهء خود اين «روشنگران» را باید عامل اصلى پسرفت دانست. پژوهشگر معاصر، على ميرفطروس، اينان را «صد سال عقبتر» (۴۱) از روشنگران عصر مشروطه يافته است. بهر حال بايد اعتراف نمود، اين «روشنگران»- با وجود شهرت ناشی از انتظار جامعه از آنان- بهیچوجه از عهدهء وظیفهء تاريخى خود برنيامدند.
در شرایط تمرکز قدرت حکومتی و قوام زيربناى مادى کشور بعنوان يك واحد ملى، اين انتظار تاريخى متوجه پیشروان فكرى در جامعه بود كه با تبلور بخشیدن به ویژگیهاى فرهنگى و هويت تاريخى ايرانى روبناى معنوى چنین روندى را فراهم آورند و به انسجام ملى از وراى مرزهاى طبقاتی و قومى يارى رسانند. در مقام مقايسه و بعنوان نمونه میتوان از شاعر ملى هند، رابیند رانات تاگور نام برد، كه در هند استعمارزده، مرکب از «هزار قوم و زبان»، با موفقيت در جهت برآوردن اين انتظار تاريخى كوشید.
روشن است كه شناخت ملل پسرفت فرهنگى مزبور، بررسی آثار «اندیشهورزان» اين دوران را ايجاب میکند. مشکل آنکه، چنانکه در ماهيت امر است، اينان طیف وسیعی را تشکیل دادهاند. با اينهمه بنظر مىرسد، بتوان با بررسی جریان كلى «روشنگرى» بر يك محور اصلى، علت بنيادى اين پديدهء شگرف را باز نمود.
پیش از اين دریافتیم، در ايران، برخلاف هند و تركيه، كه با عقب راندن مذاهب قرون وسطایى بسوى انسجام ملى پیش مىرفتند، واژگونگى «انقلاب مشروطه» به «اعادهء حيثيت» به متوليان اسلام انجاميده بود.
حتی اگر نه چون كسروى، همهء «كلاهى»هاى دوران رضاشاه را همان عمامهبسران و «سادات» ديروزى بيابيم، بايد اعتراف نمود، كه بخش مهم «مدرسه ديدگان» پس از مشروطه را وابستگان به پایگاه حكومت مذهبی تشکیل میدادند. پیش از اين به روند مسخ «مدرسه سازى» پرداختيم و اينك بر اين تكيه میکنیم، كه محتواى آموزشی مدارس، «در جهت تلفيق ايدئولوژى شیعی با ضروريات ذهنى- فرهنگى نظام وابستهء حاکم بود.» با اين تفاوت كه «ايدئولوژى شيعى» از هر نظر بر تبلیغات «نظام وابستهء حاكم» مىچربيد.
بر چنین زمينهء ذهنى و اجتماعى است كه در مقابل اعتماد بنفس نوين «اسلامگرايان»، «روشنفكران» دردکش اسلام نيز به ضمير هشيار و ناهشيار خود غلبه بر اسلام را غيرممکن مىیافتند و شیعهگری چنبره زده در ذهنشان آنان را وامىداشت، كه با پيرايه بستن به اسلام، آنرا به گونهاى آرايش كنند، كه با «مقتضيات زمانه» سازگار باشد. اين كسان، از ملك الشعرا بهار و علامه قزوينى تا كسروى و جمالزاده، هرچند در «انتقاد» از اسلام سخنانى گفتند، امّا به تأييد و توجيه آن نيز پرداختند و درست همين «انتقاد»، تأیید آنها را وزنهاى مخصوص مىداد. آنها مطالبى را در ستایش اسلام مطرح ساختند، كه در طول هزار سال از هیچ عمامهبسرى برنيامده بود. بررسی آثار اين كسان نشان خواهد داد، كه تسلط فزايندهء «تفكر اسلامى» از وراى حركت «يك گام به پیش و دو گام به عقب»، چگونه در دوران پهلوی جامعهء ايرانى را در مىنورديد. تنها نمونهوار آنکه، كسروى كشف كرد، «حجاب اسلامى» اصولاً يك پديدهء ايرانى است و رسم دربارها و حرمسراهاى شاهان ساسانى!
شاید بهترین نمونهء اين دوگانگى كه رفته رفته به «چندگانگى» بدل شد و بالاخره «چهرهء بىهويتى» بخود گرفت، «ملك الشعراء» بهار باشد: او از طرفى بر ايران و ايرانى دل مىسوزاند، به پیشواز انقلاب اكتبر و لنين مىرفت و «بابىکشی» را محکوم مىكرد. از سوی دیگر امّا بر طبل اسلام مىنواخت و عملاً سخنگو و مشاور مدرّس بود! از يك سو از استبداد و خودکامگی نالان بود و از سوی دیگر اميد داشت كه:
از خط افق گردى برخيزد / وزان گرد صاحب كلاهى برآيد!
رد پاى دوگانگى و درهمانديشى را در هر سخن او میتوان يافت:
مرکز ملك كيان در دهن اژدهاست / غیرت اسلام كو، جنبش ملى كجاست؟
چنین «روشنفکرانى» در خوشبينانهترین برداشت اسلام را به اسم زدند و به رسم برکشیدند. از اين دیدگاه قابل تعمق است كه از چه رو، مثلاً همان ملك الشعرا، «دماوند» را که در ضمير ايرانى، زادگاه میترا و سرچشمهء همهء خوبيها و روشنيهاست، «ديو سپيد پاى در بند» مىخواند و به نماد و پاسدار مهر و دوستی ايرانى درس ستیزهجویى مىدهد:
اى مشت زمين، بر آسمان شو / بر وى بنواز ضربش چند!؟
بديهى است، آنگاه كه چنین كسانى به كمك «مستشرقين» به «آرايش» و «تصحيح» آثار و چهرهء هنروران و اندیشهورزان تاريخ ايران بپردازند، چه هويت مخدوش و معيوبى عايد تاریخ هنر و اندیشهء ايرانى مىشود. اين «اديبان» شیعهزده چنان در «تصحيح» آثار گذشتگان کوشیدند، كه اگر يك نسخهء سالم از آنها بجا نمانده، يك چیز مسلم شد و آن مسلمانى همهء آنان بود! نه آنکه «نامسلمانى» دقيقى و فردوسى و حافظ و عطّار... در پرده ماند، بلكه رفته رفته براى «مدرسه ديده»هاى ما اين توهم بوجود آمد، كه اينان (در دوران تسلط مذهب سنّى) شیعه مذهب نيز بودهاند!
تازه اينگونه مخدوش ساختن تاریخ و هويت ايرانى، نیمهء كار بود. نیمهء دیگر آن- چنانکه اشاره شد- «تحریف» اسلام و بازتاب نيكویىهاى فرهنگ ايرانى در اسلام بود. «اخوت اسلامى» كه پايهء ستیزه با «غیرمسلمانان» است به برادرى جهانى تحریف گشت و با در پرده گذاردن ماهيت اسلام كه بر پايه «الرجال قوّامون على النساء» (قرآن) و «النساء ناقصات على دينهم و على عقولهم» (نهج البلاغه) قرار دارد، حديث جعل کردند، كه «الطلب العلم فریضة على المسلمين» و براى محکم كارى «مسلمات» (زنان مسلمان) را نيز بدان اضافه کردند! طُرفه آنکه حتی «حدیث قدسى» مبنى بر واجب بودن حمام جعل كردند! (۴۲)
اين وارونه ساختن اسلام چنانکه دیدیم و چشیديم، بيش از مخدوش نمودن هويت ايرانى، زيانآور بود، چنانکه هنوز هم «تعجب» تحصيلکردگان ايرانى از تفاوت آنچه بنام «اسلام» در ذهنشان جاى گرفته، با آنچه مدافعان «اسلام ناب محمدى» در ايران کرده و مىكنند، پایان نيافته است!
اينك به سوى دیگر طیف «روشنگران» اين دوران، يعنى آنها كه در راه زنده ساختن فرهنگ و تاريخ ايران مىكوشیدند، نظر افکنيم:
پیشتر، در بارهء عرصههاى انحرافى مبارزه با اسلام از قبيل «نژادپرستی ايرانى» و «احياى زبان پارسى» سخن گفتیم. زمینهء اين «مبارزات» در دوران پهلوی اوجى بيسابقه يافت. البته همینکه بسيارى عناصر و مظاهر مدنيت نوين چه از نظر مردمسالارى و چه از نظر مسئوليت حکومت در مقابل ملّت بصورت ابتدایى در ايران باستان وجود پیدا کرده بود، باضافهء ريشههاى عمیق انسان دوستی در فرهنگ ايرانى، بسيارى ميهندوستان را وامىداشت، راه سهلتر بروند و بجاى رهایى از اسلام، به «احياى گذشته» روى آورند. اين کوشش در شرایط تاريخى ايران میتوانست، از جنبهء زاياى مهمى برخوردار گردد. امّا اسفا كه با كنارهگیری سرآمدان جامعه (مانند هدايت و مشيرالدوله (پيرنيا)...)، از دستگاه حكومتى، اينك «بله قربانگويان كوتاه قد» در دربار، بمنظور ستایش از «خدايگان شاهنشاه قدر قدرت پهلوی» پرچم «احیاء ايران باستان» را بر دوش گرفتند.
از اين راه تبلیغات دربار شاهنشاهى طرفى نبست كه هيچ، بدانچه مىگفتند و مىکردند، اينهمه را به مضحکهاى بدل ساختند. پیشتر نشان داديم كه «شاهپرستى» ريشه در «فرهنگ شیعی» داشت و آنانکه- به هر انگیزه- در خدمت دستگاه دولت درآمده بودند، اينك زبونى در مقابل خودكامگى شیعهگری را به خاكسارى در برابر «خدايگان شاهنشاه» بدل ساختند. بدين سبب بايد گفت، بازهم شیعهزدگى عميق و فزايندهء جامعهء ايرانى بود كه باعث میشد، «دولتمردانى» كه ظاهراً خود را از زير سلطهء حكومت مذهبی بيرون كشیده، خدمتگزار حكومت سیاسی بودند، همان زبونى پیشين را اينك در مقابل شاه ابراز كنند. در تأييد اين «مكانيسم» مىبينيم، كه در ايران معاصر كمتر كسى را میتوان يافت كه به اميال انسانى (از قبيل كسب محبوبيت و احترام در جامعه) پا در ميدان سیاست گذاشته باشد و همواره شخصيتهاى سیاسی و اجتماعى مجبور بودهاند ايثار و جاننثارى در مقابل يك «آرمان سیاسی» را، انگیزهء خود قرار دهند!
بدانچه در سطور گذشته گفتیم، كوشیديم اين پدیدهء شگرف و بىنظير را دریابيم، كه چگونه «آموزش و پرورش همگانى» و نوسازى مادّى کشور نه تنها به انسجام هويت ملى نيانجاميد، كه تفكر اجتماعى و سیاسی نيز از آنچه بود، بيك مرحلهء عظیم عقبتر رفت. بیشک «روشنفكران» شیعهزده، عامل عمدهء پسرفت فرهنگى نبودند، امّا مسلماً خود اينان را میتوان بعنوان بهترین نشانهء اين پسرفت بازيافت و در آثارشان بروشنى ديد، كه چگونه شیعهزدگىشان از فرارویی ميهن دوستی ايرانى به آگاهى و سرافرازى ملى جلو مىگرفت. براى نمونه يافتن نبايد دور رفت. كافيست بتصويرى كه جمالزاده از «ميهن»اش بدست داده است توجه كنيم:
«تعصّب دروغى مردم و نادانى هممیهنان از يكطرف و خودسرى و خودخواهى یکدسته اشخاص ناپاک و يكعده قلّاشان بيباک كه عموماً بزور اسباب چينى و بىآبرویی در پرتو وقاحت و بيشرفى پیشواى قوم و علمدار ملت شده بودند از طرف دیگر، روزگار مملكت ما را (چنان) تيره و تار ساخته بود.» (۴۳)
اين ديگر نه «انتقاد اجتماعی» است و نه خبر از ميهندوستی واقعی نویسنده دارد، بلکه بازتاب ناتوانى و تيرگى درون شیعهزدهايست، كه در «هممیهنان»اش ذرهاى نيكى نمىیابد. نقطهء مشترك چنین «روشنفکرانى» اينستكه، همينكه خود را تا اندازهاى از منجلاب خرافات و باورهاى شيعى بيرون كشیدهاند، به مردم خويش از سر نخوت نگریسته، مذهبزدگى آنان را لاعلاج يافتهاند. در حالیکه همين نخوت، ناشی از كورچشمى دربارهء نيكویىها و استعدادهاى «دیگران»، خود يكى از آلودگىهاى شیعهگری است.
از اين دیدگاه كمتر كسى را در عصر رضاشاه میتوان سراغ نمود، كه يكسره از شیعهزدگى پاك گشته باشد، تا بتواند به روشنگرى «هممیهنان» برخيزد. اينستكه «آتش درون» اين «روشنفكران» در بهترین حالت به «خودسوزى» مىانجاميد و نه به «روشنگرى». آخر اسفانگیز نيست، كه مثلاً همين جمالزاده (بابى زاده!) با استعداد شگرفى كه در جوانى بروز داد، پس از شصت هفتاد سال زندگی در سوئيس، اصرار داشت، كه زن آلمانىاش اسلام آورد!؟
* * *
«تحول و نوسازی زندگی ايران (رفته رفته) بيك امر قابل قبول براى جامعه مبدل گرديد»! -- احسان طبرى (۴۴)
پس از آنکه «پيكرهء تاريخى» دوران رضاشاه را در خطوط اصلى دریافتیم، اينك میتوانيم به بود و نمود اقليتهاى مذهبی نيز نگاهى بيافكنيم.
جمعبندى كنيم: هرچند رضاشاه به انتخاب و پشتیبانى سیاست دگرگون شدهء انگلیس در راه كسب قدرت گام گذارد، لياقت و كاردانى خود او بود، كه غلبه بر رقيبان و دشمنانش را ممكن ساخت. از آن مهمتر پیشرفتطلبى ميهندوستانهاش بطرز بارزى بر شیعهزدگىاش غلبه داشت و همين ویژگی در وحلهء نخست پشتیبانى فعال و مؤثر جناح مترقى دربار و جامعه را متوجه او ساخته بود.
راهش بسوى تخت سلطنت را «روحانيت» هموار ساخت و همين از سویى سرآمدان جامعه را از اطرافش پراکند و از سویی دیگر به حكومت استبدادى نوينى منجر شد، كه پیش از همه مطلوب رهبرى شیعه بود. رفرم طلبىاش بیانگر پیشرفتطلبى ذاتی پایگاه حكومت سیاسی بود و «نارسایى و ناپیگیرى» رفرمهايش، جامعهاى را بازتاب مىداد، كه هنوز به اكثریت حلقه بگوش رهبرى شیعه بود. جامعهاى كه حکومت سیاسی را برنمىتافت، به اقدامات پیشرفتطلبانه حكومت او، اگر نه به ستیزهجویى، دستكم به بدبينى و اكراه مىنگریست!
آنچه گذشت، در مجموع همان «پیکرهء تاریخى- اجتماعی» دوران قاجار را القا میکند. ماهيت اساسى آن نيز همین بود كه تهاجم ارتجاع مذهبی هربار پیشرفتطلبى حكومت سیاسی را فرسوده مىساخت. امّا پديدهء نوين آن بود كه حكومت رضاشاهى با استفاده از شرایط مناسب خارجى و داخلى نه تنها به «رفرمهاى نارسا و ناپیگیرى» دست زد، كه کوششهايش نيز «ظاهراً» با موفقيت توأم میگرديد.
پیش از اين دریافتیم، كه تحولات مثبت اجتماعی همواره به يك پیش زمينهء ذهنى نياز دارند، كه در عمیقترين شکل خود بصورت يك «انقلاب فلسفى» ظاهر مىگردند و شاخص عمق اين انقلاب همانا عقب رانده شدن حكومت مذهب قرون وسطایى بر جامعه است. در دوران اوج حكومت رضاشاه با اين پديدهء شگرف روبروييم، كه هر چند قدرت ظاهرى رهبرى مذهبی به عقب رانده شده بود، با اينهمه رابطهء زاياى ميان حکومت و مردم فراهم نيامد و جامعهء ايرانى همچنان ذات قرون وسطایى خود را حفظ نموده بود.
در اين باره پیش از اين بقدر كافى سخن گفتهايم و كمبود «انقلاب فلسفى» را در مراحل «تعیینكننده» و فرصتهاى تاريخى پیش از دوران رضاشاه نشان داديم. دربارهء اين نارسایى ماندگار در جامعهء ايرانى همین بس كه (همچنانکه فریدون آدميت فقدان يك «جنبش الحاد دينى» در دوران مشروطه را عامل بازدارندهء انقلاب مىداند) احسان طبرى نيز (با وجود همهء حملاتى كه به «استبداد رضاشاهی» وارد آورده است) سر نگرفتن «رفرمهایى از نوع رفرمهاى لوتر و كالوين» (۴۵) را نقطهء ضعف جامعهء ايرانى و عامل مسخ نوسازى رضاشاهى یافته است!
واقعیت دردناك نيز همين است كه در ايران به علّت شكست جنبش ضد مذهب حاكم، آن تحوّلى كه در اروپا پا گرفت، عقيم ماند. چنانکه پیش از اين دیدیم در اروپا، با بوجود آمدن قشرى در جامعه كه از مذهب رسمى بریده بود، مسألهء حقوق شهروندان غیر مسيحى به اهرمى بدل گشت كه «دولت سیاسی» حقوق همهء شهروندان را به رسمیت بشناسد و از اينراه با آنکه اكثریت جامعه، مسيحى باقى ماند، «حكومت سیاسی»، خود را از زير نفوذ كليسا خارج نمود. در نظر اوّل حكومت ايران در دوران پهلوی دستكم در مراحلى از چنان قدرتی برخوردار بود كه با به كرسى نشاندن حقوق اقليتها چنین تحوّلى را دامن زند. امّا بازماندن «جنبش الحاد دينى» از پيروزى، اين امر را حتی در اين دوران كه شرایط داخلى و خارجى موفقيت يك سیاست پیشرفتطلب را ايجاب مىكرد، جامعه را از برآوردن اين نيرو ناتوان ساخته بود.
براى روشن شدن مطلب، اين ناتوانى را در دو سو نشان مىدهيم:
یکى آنکه کوشش براى عقبراندن رهبرى شیعه تنها میتوانست خصلت ظاهرى داشته باشد و «نفوذ ايدئولوژیك»اش همچنان سراپاى جامعه را فراگرفته بود. اين نفوذ نه تنها در «سطح و عمق اجتماع»، بلكه حتی دستگاه «نوبنياد» دولتی را نيز درمىنورديد و آنرا از انرژى حياتی تازه تهى مىنمود. دردناكتر از آن، اين نفوذ برخلاف دوران قاجار از سوی «فرهيختگان جامعه» دیگر بعنوان نفوذى فلجكننده احساس نمیشد و مثلاً احسان طبرى به ستايش آن نوشته است:
«فقه شیعه چنان دستگاه عظیم قانونگزارى بود... كه تا امروز نيز «حقوق» بورژوایى نتوانسته است، خود را از اين منبع قانونگزارى بىنياز سازد.»! (۴۶)
هر چند كه همو نيز اعتراف دارد:
«روىآورى بخشی از روحانيت به سوی اندیشهها و مؤسسات و افكار ليبرالى، غالباً نه به سبب علقهء ذاتی به خود اين ارزشها و نهادها، بلكه بخاطر تضعيف رقيب و بسط دامنهء نفوذ خود بوده است.» (۴۷)
اين نفوذ فلجكننده چنان بود كه حتی دستگاه حكومت رضاشاه نيز كه- دستكم به «فشار خارجى» مىبايست سياست پیشرفتطلبى را دنبال نمايد- همواره به اعمال اين سیاست رغبتى نداشت! اين بىميلى را در خود رضاشاه و در بارهء مهمترین رفرم اجتماعیاش- رفع حجاب از زنان- نشان مىدهيم. دولتآبادى مىنويسد:
در بارهء «موضوع رفع حجاب، مکرّر از شاه پهلوی در ايام وزارتش، شنيدم، مىگفت، من در اين موضوع اقدامى نمىكنم. و در مقام عمل ديده شد، امانالهد خان، پادشاه مخلوع افغانستان با عيالش به ايران آمد و ميهمان شاه پهلوی شد، بىآنكه ملكهء ايران با او روبرو شده باشد.» (۴۸)
بدين ترتيب درماندگی جامعه در كل آن باعث مىگرديد، هنگاميكه رضاشاه- از جمله بخاطر عقب نماندن از «پادشاه افغانستان»!- وادار شد، «رفع حجاب» را به «فرمان دولتى» برقرار نماید، مجبور نيز بود، كه مقاومت «دشمن» را با به گلوله بستن «امت» پاسخ گويد!
از مظاهر دیگر اين درماندگى و دستبستگى دو سويه، آنکه، حکومت رضاشاه با آنکه «آموزش و پرورش همگانى» را در سرلوحه اقدامات خود قرار داده بود، بسال ۱۳۱۳ شمسى در اوج قدرتش، مدارس «اقليتهاى مذهبی» را بست!
امّا پیش از آنکه بدين پديده بپردازيم، لازم است دريابيم، با توجه به ویژگیهاى ياد شده، چگونه ممكن گشت، رفرمها و برنامهء نوسازی حکومت رضاشاه- هر چند بصورت ظاهرى، ناپیگیر و مسخ شده- چهرهء کشور را با سرعتی باور نكردنى تغییر دهد؟
دیگر بايد روشن باشد، كه همين قدمهاى ناچیز نيز بدون وجود قشرى در جامعه، كه نه تنها پذيراى آن باشد، بلکه برداشتن آنها را بطلبد و آرزو كند، غیرممكن بود.
جستجوى جوابى بر اين «چیستان»، ناگزیر بدين منجر مىگردد، كه به وجود نيروى سوّمى بركنار از محور ستیزهء «امت» با «حكومت» قايل شويم.
نشان دادن نيروى مردمى و ملى ايرانى و تداوم آن عليرغم قدرت فزايندهء دو پایگاه حکومتی مشکل نيست. مهم آنستکه دریابيم، چگونه «اقليتهاى مذهبی» تنها بهمين نشانه كه با اسلام و مظاهر قرون وسطایى آن در جامعهء ايرانى «موافق» نبودند، و از هرگونه دگرگونى در اين مظاهر پشتیبانى کرده، طالب آن بودند، به موتور پیشرفت ايران بدل گشتند.
از «اقليتهاى مذهبی» بعنوان موتور پیشرفتهاى معاصر ايران ياد میکنیم و بر اين «باور علمی» پامیفشاریم، كه بررسی تاريخى- اجتماعی دوران پهلوی و برنمودن نقش اين «اقليتها» در همهء زمينههاى تجارت، صنعت و علوم، نشان خواهد داد، كه اينان با توجه به وزنهء كمّى ناچیزشان از پويایى شديدى در مقايسه با اکثریت جامعه برخوردار بودهاند.
اين ارزيابى پیش از آنکه «ستایش تاريخى» را متوجه «اقليتهاى مذهبی» سازد، بیانگر درماندگی و فرسايش نيروى «اکثریت» جامعهء ايرانى است. بهرحال مسلم آنستکه «اقليتهاى مذهبی» با برقرارى حکومت قانون و قدرت پلیس و ارتش رضاشاهى در سراسر ايران از تجاوزات عمامهبسران در گوشه و كنار مملکت رهاییده، براى اوّل بار در تاريخ ايران پس از اسلام میتوانستند نفس راحتی بکشند. از همین زمان آن مكانيسمى كه تا پایان دوران پهلوی پا برجا ماند، بوجود آمد. بدين معنی كه در اين دو دوره، پهلویها همواره در به پیش بردن «رفرمهاى ناپیگیر و نارسا»ى خود میتوانستند بر همکارى اين بخش از جامعهء ايرانى تكيه كنند. از طرف دیگر امّا با استناد به قانون اساسى كه شرکت آنان در حکومت سیاسی و اجتماعی کشور را ممنوع مىساخت، از سهيم ساختنشان در قدرت سیاسی طفره روند. اين تازه در مورد «اقليتهاى رسمى» صادق بود، كه هرچند عملاً «حق حيات»شان به «رسمیت» شناخته شده و دیگر «مسلمانى» نمیتوانست بدون مجازات زرتشتی يا كليمى را بکشد، امّا همچنان به زندگی در حاشيهء جامعه محکوم بودند.
اينجا به بهائيان مىپردازیم. نه تنها بعنوان نمونهء بارز موقعيت اقليتهاى مذهبی، بلکه از آنرو نيز كه عليرغم شروع مهاجرت «نامحسوسى» از ايران، همچنان با فاصلهء عظیمى بزرگترین اين اقليتها را تشکیل میدادند.
دانستيم كه دفاع از «مشروعيت» حکومت سیاسی و جدایى دین از دولت، محور خط مشی سیاسیشان را تشکیل میداد. بدين لحاظ نيز قدرت يافتن حکومت رضاشاهى وکوششى كه حكومت براى برقرارى قانون مىنمود، ظاهراً آن چرخش غيرمترقبهاى بود كه بهائیان در راهش مبارزه کرده، قربانيها داده بودند. البته بهرهمندى «اقليتهاى رسمى» از اين موقعيت بسيار فزونتر بود: ارامنه به سبب همکیشى با «اروپاييان» به نوعى مصونيت دست يافته و زرتشتيان بعنوان پيروان آيين باستانى ايرانيان در چهارچوب تبلیغات مثبت رضاشاهى در مسير نسيم مساعدى قرار گرفتند. امّا همينكه شهرها بجاى خود، در نقاط دور دست هم دیگر هر عمامهبسرى جرأت آن نمىيافت كه بر طبل بهائیکُشی بنوازد، بیکباره موقعيت اينان را بهبودى قابل توجهى بخشید. اينك بهائیان اجازه داشتند تا آنجا كه جلب نظر نكنند در منازل خود گردهم آیند و چنانکه طبرى مىنويسد: «شبکهء محافل خود را توسعه دهند.» (۴۹)
برقرارى ارتباط مستمر ميان بهائیان در چهارچوب تشکیلاتى منسجم، همهء آن نيرویی را كه در گوشه و كنار کشور پراکنده بود گرد آورد و از اينراه به قدرت آنان، بعنوان يك نيروى اجتماعى، تکانهاى مثبت وارد ساخت. با اينهمه از اين پس نيز وزنهء كمّىشان در كل جمعيت کشور ثابت ماند و حتی رو به كاهش نهاد؛ در حاليكه منطقى مىبود، با كاهش فشار از سوی رهبرى شیعه و در سایهء حكومتى كه ايجاد امنيت و آرامش اجتماعى را هدف داشت، بهائیان از فرصت استفاده کرده، وسيعاً به تبليغ آيين خود بپردازند. میدانیم كه چنین نشد و پس از یک قرنى كه فعاليت بابيان و سپس بهائیان، آنان را به قطب پويا و متهاجم فرهنگى در مقابل رهبری شيعه بدل ساخته بود، از اين پس اين گروه اجتماعی نيز چون دیگر «اقليتهاى مذهبی» در حاشيهء جامعه تنها در حفظ بقاى خود مىکوشیدند.
از سوی دیگر بهائیان با علم به اينكه در توازن قواى اجتماعی تغییر اساسى صورت نگرفته و دوپايگى قدرت همچنان پابرجاست، اميد چندانى به دگرگونى بنيادين در آیندهاى نزديك نمیبستند. آنان ظاهراً پس از هفتاد سال به اين رسیده بودند كه تحوّل اساسى مورد نظرشان به اين زودىها دست نخواهد داد. با اينهمه نوسازى تدريجى دوران رضاشاه اميدوارشان مىساخت كه با قرار گرفتن ايران در كوران تحرّک جهانى و تحکیم مبانى اقتصادى دولت سیاسی، در شرایط آرامش اجتماعى، رفته رفته موازين پیشرفت مادی و معنوى در ايران چنان پا گیرد كه اين روند بازگشت ناپذير گردد و دندان زمانه پايههاى حکومت مذهبی را بخايد.
در چنین شرایطى فعاليت تبلیغى بهائیان میتوانست بهانه بدست رهبرى شیعه دهد تا جوّ اجتماعى را متشنج سازد. بدين قرار بهائیان كه همين چندى پیش وظيفه داشتند، «سالانه فردى را تبليغ كند» اينك انرژى فعال خود را بجاى تبليغ صرف آموزش خود نمودند. اين خط مشى را عبدالبهاء در سالهاى پایان عمرش كه مقارن با عروج رضاشاه بود، چنین بيان نمود:
«امروز تبليغ مؤيّد نيست، بلكه تثبيت نفوس لازم است.» (۵۰)
بهائیان از اين پس كوشیدند با تحکیم برترى معنوى خود به نمونهء ايرانيانى پرکار و دانش اندوز بدل شوند. اين خط مشی در شرایط نوسازى رضاشاهى، تأسیس مراکز آموزشی، ادارات دولتی و بطور كلى شکلگیری پايههاى يك حكومت سياسى، تحرّك جديدى با ماهيتی دیگر را نصيب بهائیان نمود. شركتشان در نهادهاى نوبنياد، از ارتش گرفته تا دانشگاه، به تسریع روند نوسازى كمك مىنمود و اين روند، قدرت حکومت را كه بدواً به فتواى «علما» برقرار گشته بود، فزونى مىبخشید. از يك طرف حكومت رضاشاه از انرژى نوسازى بهائیان سود مىبرد و از سوی دیگر نمیتوانست به خروج اين اقليت از حاشيهء جامعه اجازه دهد. اين بود كه استخدام در ادارات دولتی با «مسامحه» در مورد مذهب صورت مىگرفت و بهائیان نيز اصرارى در اين زمينه نشان نمىدادند.
بدين ترتيب تا آنجا كه به بهائیان، اين بزرگترین اقليت مذهبی آن دوران مربوط مىشود، بايد در داورى تاريخى گفت، كه نقش درخور توجهى در برآمدن آرامش اجتماعی ايفا کردند. آنان با آنکه پیش از اين هیچگاه از چنین «آزاديهایى» برخوردار نبودند، از دست زدن به کوچکترین اقدام و يا تظاهرى كه خشم حاکمیت مذهبی را برانگیزاند، ابا مىنمودند.
از سوی دیگر براى رهبرى شیعه نيز روشن بود كه با پا گرفتن رفرمهاى ترقىجويانه و شرکت «اقليتها» در حيات اجتماعی، وزنهء اين گروههاى اجتماعى سنگینتر شده، بتدريج مهار جامعهء ايرانى از دستش بيرون خواهد رفت. اين شد، كه مبارزه و «مسابقه»اى عظیم و فراگير در بطن جامعه پا گرفت. از سویی نيروهاى مترقى جامعه- از جمله اقليتهاى مذهبی- با پیگیرى مىكوشیدند، بطور نامحسوسى- به تعبير طبرى، همچون بالا رفتن سطح آب در استخر- چهرهء کشور را بطور بازگشت ناپذيرى دگرگون سازند و از سوى دیگر رهبرى شیعه نيز ابزار و شیوههاى نوينى را به زرّادخانهء خود اضافه مىنمود.
روزى كه تاريخ اجتماعی دوران پهلوی بررسی شود، آنچه اينجا به اشارهاى برگزار مىگردد، نشان خواهد داد، كه در همين پیشرفتهاى «ظاهرى و ناپیگیر» دوران پهلویها، چه نيروهایى زحمت و كوشش مىنمودند و چه نيروهایى كارشكنى و سودورزى.
كشاکش مزبور در سطح پايين و متوسط نهادهاى کشورى بحدى بوده است كه برخى ناظران وقايع ايران، بقاى رژيم پهلوی را علیرغم توفانهاى داخلى و خارجى، ناشی از استفادهء «ماهرانه» از اين «تضاد» اجتماعى در درون جامعهء ايرانى تلقى کردهاند.
از اين دیدگاه همانطور كه ناصرالدين شاه نيم قرن بر پايهء ترس رهبرى شیعه از «بابيان تهران» حكومت میکرد، رضاشاه و محمد رضاشاه نيز بر پايهء «رقابت» اجتماعی ميان رهبرى شیعه و اقليتهاى مذهبی برپا ايستاده بودند. اين حکومتها با اعلام سرسپردگى به اسلام، از طرفى «ضامن حفظ کشور اسلامى» و در نهايت حفظ حاكميت شیعه در مقابل پیشرفتهاى ناگزیر زمانه بودند و از سوی دیگر، از اقليتهاى مذهبی، چه از نظر خطرشان براى رهبرى شیعه، و چه از نظر آنکه موتور ترقى اجتماعی را تشکیل مىدادند، سود مىجستند.
به خط مشی بهائیان بازگردیم. آنان با آنکه در سایهء شهربانى رضاشاهى، تنها در منازل خصوصى، اجازهء گردهمایى داشتند، به ابتکار جالبى دست زدند و آن اين بود كه به شرکت افراد «غير بهائی» در محفلهاى خود اجازه دادند! اين نكتهء جالب نشانگر آنستکه، نه تنها چیزى براى پنهان كردن نداشتند، كه در پى غلبه بر مرزهاى مصنوعى تعصب مذهبی نيز بودند. از سوی دیگر اين امر به «دشمن» اجازه مىداد تا فرد فرد بهائیان را شناسایى كند و با توجه به خصلت گذراى دوران رضاشاه قابل تصور است كه اين روش به شهامت اجتماعی بزرگى نياز داشته است.
اصولاً روى آوردن گروههاى اجتماعى اعم از مذهبی يا غیر آن به زندگی پنهانى تنها دو انگیزه میتواند داشته باشد: خود را در مقابل فشار و پيگرد از خارج حفظ كنند و يا آنکه اهدافى را پى گیرند كه با موازین دمكراسى و انسان دوستی مخالف است. بهائيان با گشودن درهاى مجامع خود بروى «اغيار»، نشان دادند كه به انگیزهء اوّل مجبور به مخفى كارى بودهاند و تنها رهبرى شیعه، كه مراوده با آنان را موجب از ميان رفتن حساسیتهاى «نانآور» يافته بود، در پاييدن اين حساسیتها ابرام مىكرد. از سوى دیگر آنجا كه مثلاً احسان طبرى، بجاى دفاع از دمکراسی اجتماعی، تنها «كيفیت نيمه مخفى كار بهائيان و همبستگى درونى آنها» را دليل كافى براى اثبات «شايعهء رابطهء محافل بهائى با امپریاليسم انگلستان و آمریکا» (۵۱) قلمداد میکند، تنها آن كژاندیشى را به نمايش مىگذارد، كه تاريخ ايران دربارهاش داورى خود را كرده است!
بگذریم، بهائيان در دوران رضاشاه، با آنکه بعنوان يك اقليت مذهبی از هيچگونه حقوقى برخوردار نگشتند و وجودشان از سوی سیاست رسمى بيكباره ناديده گرفته میشد، امّا، اگر خوشبختی را يك مقولهء اجتماعی تلقى كنيم، خوشبختترین گروه اجتماعى ايران بودند. زنان بهائى پس از چند دهه كه تنها در گردهمایىهاى خصوصى میتوانستند «حجاب»، اين مظهر اسارت اسلامى، را بكنار نهند، فرصت يافتند مزهء رهایى از آن را بچشند!
از سوى ديگر اين سئوال را بايد مطرح نمود كه بفرض آنکه چنین اقليتی در ايران حضور نداشت، اصولاً چگونه قابل تصور است كه «رفرم شاهانه در مورد رفع حجاب از زنان» در همان محدودهء شهرها نيز تحقق پيدا كند؟ از برخى استثناها كه بگذریم بايد گفت، بدون زنان بهائى كه علیرغم فشار اجتماعی مضاعف (زن و بهائى بودن) در اين راه پیشقدم شدند، اين رفرم رضاشاهى هيچگونه امكان موفقيت نمىیافت. بهمين قياس نيز، پاى باز كردن زنان در محيط كار- از ادارات دولتى گرفته تا معلمى دبستانها- تنها با شركت انبوه آنان ممكن بود. از اين پس در طول نيم قرن حكومت پهلویها، هیچ نهاد فرهنگى، علمى و اقتصادى در ایران را نمیتوان سراغ كرد، كه بهائيان در آن شرکت نداشته و از آن «سود» نجسته باشند. اين «سودورزى» از اينرو بود كه آنان، محروم از شناسائی هويت بهائى و انسانىشان، با شركت در كل فعاليتهاى کشورى، بعنوان كارمند فلان اداره يا معلم فلان مدرسه تا حدى از مصونيت حقوقى برخوردار مىگشتند.
اين دگرگونى نامحسوس از سوی عمامهبسران «ديروزى»، از موضعى كه شرح آنرا از زبان كسروى و طبرى شنيديم، فرصت خوبى بود تا نهادهاى دولتی دوران پهلوی را به صحنهء كشاکش پنهان و آشکار با بهائيان بدل سازند. از طرفى بهائيان بنا به اعتقادات مذهبی خود از كوشش در راه پیشرفت علمی، فرهنگى و اقتصادى باز نمىايستادند و از طرفى از آنجا كه هر قدمى در اين راه به تضعيف حاکمیت مذهب مسلط منجر مىگشت، مورد شديدترین حملات پيدا و ناپيدا بودند. در اين باره همين بس، كه همواره كافى بود تا «مرئوسى مسلمان» از خدمت، زير دست «رئيس بهائی» سر باز زند تا او «منتظر خدمت» شود!
البته «زيادهگویى» است، كه كليهء نهادهاى دولتی را عرصهء كشاكش ميان بهائیان و دشمنانشان قلمداد كنيم. امّا بصورت مبالغهآمیز میتوان گفت، بهمانگونه كه «شيعيان» به «فریضهء مذهبی»، خدمت به «دستگاه ظلم دولتى» را برنمىتافتند، بهائیان نيز به «فریضهء مذهبی» مىبايست صادقانه خدمتگذار «حكومت» باشند! بدين ترتيب بهائیان در درون نهادهاى دولتی آن قطبى را تشکيل مىدادند، كه در آن سويش حلقهبگوشان رهبرى مذهبی حتی در سطوح بالا، جز كارشكنى و سودجویى نمىکردند.
«تناقض موقعيت» بهائیان حدّ و مرزى نداشت. از سویی فعاليت خدمتگذارانهشان به تقويت و تحکیم نهادهاى دولتی مىانجاميد و از سوی دیگر نه تنها مورد حملات آشکار و پنهان رهبرى شيعه بودند، كه خود حکومت و «سیاست گذارانش» بدستی از وجود آنها سود مىبرد و بدستی از وارد آوردن فشار به آنها بمنظور نشان دادن وفادارى به رهبرى شیعه ابا نمىنمود.
البته «اقليتهاى مذهبی» دیگر نيز كمابيش در چنین موقعيت متناقضى قرار داشتند. هرچند كه، به علل ياد شده، فشار بر آنها كمتر بود. خاصه آنکه زرتشتيان، كليميان و مسيحيان به «تجربهء تاريخى» تمايلى به خدمت در نهادهاى دولتی نشان نمیدادند و بیشتر در «بخش خصوصى» فعال بودند.
چنانکه اشاره گشت، دوگانگى ذاتی حکومت پهلوی خود را به بهترین وجهى در «سیاست آموزشی» نشان میداد. از محتواى شيعى و جعل اسلامى تاريخ ايران در «مواد درسى» كه بگذریم، بستن مدارس «اقليتهاى مذهبى» (تنها يك مدرسهء بهائی («تربيت») هنگام انحلال ۱۵۰۰ شاگرد داشت!) از جمله «تدابيرى» بود، كه گاه و بيگاه سرسپردگى حکومت سیاسی به حکومت مذهبی را تأييد مىنمود.
پیشتر از «آزادى و امنيت» اين اقليتها ياد کردیم. لازم به تذكر است، كه اين جنبه نيز سطحى و گذرا بود و هر چند كه مثلاً در مورد بهائیان دیگر کشتار دستجمعى در «برنامهء روز» رهبری شیعه نمیتوانست باشد، لیکن «ترور فردى» و حملات غارتگرانه به بهائیان پایانی نيافته بود. حتی تهاجم به هدف کشتار گروهى نيز بكلى پایان نيافته، از جمله (پس از آنكه بسال ۱۳۰۰ ش) بهائیان سنگسر و شهميرزاد مورد کشتار قرار گرفته بودند، بسال ۱۳۱۸ ش در دوران اوج قدرت رضاشاهى نيز باردگر در اين دو قریهء بزرگ «بلواى بابىکشی» شدیدى درگرفت.
بدين لحاظ میتوان بطور جمعبست گفت، دوگانگى ذاتی حكومت پهلوی- هرچند بر استفادهء «ماهرانه» از اقليتهاى مذهبی تكيه داشت- يك مرز خدشه ناپذير نيز داشت و آن ميخكوب ساختن اين اقليتها در حاشيهء جامعه بود.
دربارهء «ماهرانه» بودن سیاست دولت در اين دوران همين بس كه مثلاً بسال ۱۳۱۲ ش به بهائیان اجازه داده شد، در قلب پایتخت اولين معبد (حظيرة القدس) خود را بنا نمايند. امّا سال بعد مدارس بهائی منحل شد! و باز سالى ديرتر (۱۳۱۴ ش) «بخشنامهء دولتى» مبنى بر منع حجاب زنان صادر شد و در سرکوب «مخالفان» در مشهد دستكم دويست نفر كشته شدند! از سوی دیگر در همين سال مهندس خليل ارجمند (بهائى) اجازه يافت، «كارخانجات ارج» از اولين واحدهاى صنعت ملى را تأسیس نمايد!
* * *
اين بحث را با نگاه كوتاهى به دگردیسى اقليت بهائى به پایان مىبریم. پیش از اين دریافتيم، روند نوسازى كه در سایهء كار و کوشش بخش عظيمى از جامعهء ايرانى در حال شكفتگى بود، نيروهاى ملّى ايران را به ميدان كشاند و بالا رفتن وزن مخصوص اجتماعى آنها، جامعهء ايرانى را از «شباهت» به «امت اسلامى» در دوران قاجار، قدم به قدم دور مىساخت. جايگزین شدن سیاستهاى نواستعمارى از سوی کشورهاى قدرتمند و درهم شکستن محور آخوند- انگلیس، میدان عمل وسيعترى را در اختيار حاکمیت سیاسی ایران گذارد. با اينهمه شناخت مقام عمدهاى كه دوپايگى حکومت در روندهاى اجتماعی و سیاسی داشت، همچنان كليد درك پیچیدگیهاى اين روندها باقى ماند.
اينك پرسيدنى است، كه با توجه به ساختارهاى قدرت اجتماعى و سیاسی ياد شده، خط مشی و جلوهء يك گروه اجتماعی مترقى و ملى ايرانى در اين دوران چه میتوانست باشد؟ نه تنها رويگردانى از رفرمهاى رضاشاهى نمیتوانست خط مشی چنین گروهى قرار گیرد، كه پشتیبانى و كمك به تحققشان آن فرصت طلایى بود، كه میتوانست كلّ جناح ارتجاعى کشور را در مقابل واقعيات دگرگون و عمل انجام شده قرار دهد و اینکه نه تنها بهائيان، بلكه دیگر اقليتهاى مذهبی بدين راه رفتند، در جهت منافع عاجل ملى ايران بود؛ چنانکه اين جهت گیری، ثمربخشىاش را در همان دوران كوتاه نوسازی رضاشاهى نشان داد.
از طرف دیگر امّا، رشد فراگیر مدنيت اجتماعی و ظهور ویژگیهاى «ايرانيگرى» كه همزیستی مسالمت آمیز انسان از هر نژاد و مذهب و عقيده، هستهء مرکزى آنرا تشکیل میداد، به وابستگان به اين اقليتها اجازه میداد، پس از قرنها در ميان دیگر ايرانيان به صلح و صفا و احترام درخور توجهى زندگی كنند و اين خود به رنگارنگى جامعه خدمت مىکرد. نه تنها براى بخش عظیمى از نسل تحصيلکرده، بلكه براى تودهء عادّى مردم نيز، نشست و برخاست و حتی دوستی با پيروان اقليتهاى مذهبی «مشکل» ايجاد نمىکرد كه برعكس با خشنودى از داشتن چنین هموطنان «بىآزارى» توأم بود. نكتهء مهم در اين ميان اينكه اين اقليتها كوشش چندانى در مطرح نمودن اجتماعی خود نداشتند. در حالیکه «طبيعى» مىبود، كه از بنيهء مالى و اجتماعى خود در جهت تبليغ و گسترششان بكوشند و با «تظاهر» در اجراى مراسمشان و احیاناً دامن زدن به تشنج اجتماعی در پى مطرح کردن خود باشند. در مقايسه با عملکرد «اقليت مسلمان» در کشورهاى غير اسلامى، بايد گفت كه اين رفتار «منفعل»، بيش از هرچیز بیانگر آنستکه اين اقليتها به مرتبهء والایى حامل ویژگیهاى ايرانيگرى بودند.
شگفت آنکه، اين حالت «انفعالى»، كه از قدرت معنوى اقليتهاى مذهبی ناشى میشد، جنبهاى منفى يافت و براى ايرانيان «مسلمان»، اين شبهه را بوجود آورد كه اينان اصولاً حرفی براى گفتن ندارند! از يك طرف از همبستگى درونى و مزاياى پشتیبانى از یکديگر برخوردارند و از طرف ديگر بدون آنکه زحمتى در پيشبرد مملكت داشته باشند، از دستآوردهاى آن سود مىبرند!
اين پیشداورى كه اينك خود را بصورت «حسد اجتماعى» نشان مىداد، در واقع در جهت مخالف ویژگىهاى ايرانى و نسخهء بدل نفرت اسلامى از دگرانديشان بود و بهمين سبب نيز از سوى متوليان عمامهبسر و «كلاهى» اسلام، با ممارست زنده نگاهداشته مىشد. شيوع اين «حسد اجتماعى»، حتی در ميان «قشر نخبگان» جامعهء ايرانى، بخوبى بيانگر اين است كه تداوم «فرهنگ اسلامى» چه فرصتهاى درخشانى براى دستيابى به همبستگى ملى و انسجام مدنى را در ايران نيست و نابود ساخته است.
روشنتر بگوييم، اينكه در دوران پهلوى نسلى از ايرانيان «مسلمان»، بدور از تعصبات و تنگنظرىهاى مسلکى برآمد، در درجهء اوّل مديون كوششى صميمانه و جاذبهء معنوى اقليتهاى مذهبى بود، كه با وجود «نسلكشى»شان بدست متوليان اسلام، اين جوهر فرهنگ ايرانى را همواره پاسدارى نموده بودند.
اينكه متوليان اسلام پس از سيزده قرن كه كمر به نابودى دگرانديشان و «كفار» ايرانى بسته بودند، اينك اين همزیستى را ناشى از «مسامحهء اسلامى» قلمداد كردند، و از آن دردناكتر، اينكه «مدرسه ديده»هاى ايرانى نيز اين دروغ را باور كردند، نشانگر رسوخ بازهم بيشتر اسلام در اين دوران است.
همين رسوخ نيز باعث آن شد، كه هرچند وجود اقليتهاى مذهبى در حاشيهء حیات اجتماعى به جامعهء ايرانى چهرهاى رنگارنگ و خروشى پرآهنگ بخشيده بود، امّا اين رنگارنگى، در زير فشار رهبرى شيعه، به دمكراسى اجتماعى فرا نروييد و به برآمدن «تودهاى بىشکل با خط و مرزهاى مخدوش» منجر گشت.
آنچه گذشت، بويژه در مورد بهائيان صادق است. آنان از همان آغاز دوران رضاشاه از چنان وزنهء اجتماعى برخوردار بودند، كه «گسترش طبيعى»شان، (در شرايط فروكش كشت و كشتار)، كافى مىبود، تا با قرار گرفتن ايران در مسير پيشرفت، بزودى به عامل عمدهاى در جامعهء ايرانى بدل گردند. در جهت منافع ملى ايران دير يا زود انرژى تجددخواهانهء بهائيان مىبايست آنان را به آن چيزى برساند كه دو سه نسلى از پدران و مادرانشان با آنهمه قربانى در راهش مبارزه كرده بودند. اين بود كه نه تنها از دامن زدن به هرگونه تشنج اجتماعى ابا داشتند، مىكوشیدند با بالا بردن سطح آموزشى و تربيتىشان، به اقليتى بدل گردند كه بدون آن هيچ نهاد اجتماعى و دولتى كارایى نداشت. آنها اميدوار بودند با الگو قرار دادن خويش و به ميدان بردن برترى معنوى كه خود را داراى آن مىدانستند، از چنان جاذبهاى برخوردار گردند كه «بدون سر و صدا» به روند پيشرفت كشور كمك كنند و از اين راه زمينهء بالا رفتن بازهم بيشتر نفوذشان را ممكن گردانند.
خوانندهء دقيق متوجه است، كه در بررسى دوران رضاشاه از جریان بهائى بعنوان قطب انقلابى در جامعهء ايرانى سخنى در ميان نيست و عملكرد و جلوهء اجتماعىشان را «تنها» بعنوان يك «اقليت مذهبى» در نظر گرفتيم. در حقيقت نيز رفته رفته آن شور و سوز پيشين- دستكم در تظاهر خارجى آنان- فرو مىكشيد. اين «دگرديسى» را در وهلهء اوّل مىتوان ناشى از آن دانست، كه اهداف «انقلابی» آنان در جهت دمکراسی اجتماعی و حقوق شهروندى، جدایى دین و دولت و غیره- هرچند بصورتی مسخ شده- تحقق يافته بنظر مىرسید. وانگهی آنچه بهائیان از وراى باورهاى مذهبی خواستارش بودند، در «فرهنگ غربى» نيز مطرح گشته بود و گرايش «مدرسه ديدههاى ايرانى» بسوى اين فرهنگ (كه سیاست دولت نيز مشوق آن بود) از جاذبهء بهائیت مىكاست. از سوی دیگر عدم تمايل بهائیان به تبليغ گستردهء آيين خويش نيز آنها را چون دیگر «اقليتهاى مذهبی» جلوه میداد.
امّا چون دقيقتر بنگریم، «دگردیسى» بهائیان ريشههاى درونى و برونى عمیقترى داشت و در درجهء اوّل ناشی از وارونگىها و ساختارهاى مسخ شدهاى بود، كه در دوران پهلوی همچنان برقرار ماند و دیگر گروههاى اجتماعی و فرهنگى ايران را نيز به دگردیسى منفى دچار مىساخت.
اينجا تنها به مهمترین جنبهء اين كژىها اشاره میکنیم: دریافتيم كه آنچه بعنوان «آموزش و پرورش نوين» بر دوش مدارس نوساختهء رضاشاهى جامعهء ايرانى را در مىنورديد، در محتوا همان «فرهنگ شیعی» و «نگرش اسلامى» بود، كه به چاشنى «تبلیغات شاهپرستانه» و «دانشهاى اروپایى» بخورد، «سازندگان ايران فردا» داده مىشد. روشن است كه همهء اقشار جامعهء ايرانى كمابيش مورد بمباران اين «معجون» قرار گرفته نسل جوان «اقليتهاى مذهبی» نيز در مدارس بسوى اين هويت مخدوش و فراگير سوق داده مىشدند.
جالب است كه «اقليتهاى مذهبی» در اين ميان تنها نبودند و حتی «فرقههاى اسلامى» (از قبيل اسمعيليان، سنّيان و شيخيان...) نيز «هويت» پیشين خود را در مقابل «شيعهء اثنى عشرى» از دست ميدادند.
بدين ترتيب پس از عروج شیعهگری بعنوان «دين رسمى و انحصارى» (در كشاكش «انقلاب مشروطه») اينك اين «ضد فرهنگ» در پس ظاهر آراستهء «آموزش و پرورش»، چون موجى عظیم و درهم شكننده، «جزیرههاى فرهنگ ايرانى»، را در خود فرو مىبرد و اگر تا همین يك قرن پیش، گروههاى مزدكى و خرمدينى در ايران اسلامزده دوام آورده بودند، اينك حتی اقليتهاى يهودى و زرتشتی نيز به بحران هويت عمیقى دچار آمدند. شاهد اين پديدهء «باور نکردنى»، دستکم در مورد زرتشتيان (با آنکه مورد «توجه خاص» در روند «احياى ايران باستان» قرار داشتند) اينكه، در قياس با سه چهار نسل پیش تنها درصد ناچیزى از آنان امروزه به «زبان زرتشتى» مسلطاند!
چون به بهائيان از اين دیدگاه بنگریم، جاى تعجبى نيست كه دریابيم، چگونه درست در زمانیکه فشار بر آنان کاهش يافته و حتی سیاست حكومت ظاهراً در جهت اهداف اجتماعى و سیاسیشان قرار داشت، «مهاجرت به غربت» را بر ماندن در ايران ترجيح میدادند. بدين حد كه شوقى افندى (جانشين عبدالبهاء) در اين دوران به بهائيان ايران نوشت:
«سكونت در آن مدينه (تهران ن.) مضرّ به مصالح امریه و مخالف رضاى الهى در اين ايام است.» (۵۲)
پس از «انقلاب مشروطه» كه ديدیم چگونه به علت تداوم سلطهء «متوليان قرون وسطا» از برآوردن «انتظار تاريخى» عاجز ماند و خود به نفوذ بازهم بیشتر شيعهگرى منجر گشت، در «دوران نوسازى» رضاشاهى نيز در سايهء اين مذهب بار دیگر كوشش عظیم و ميليونى ايرانيان، با آنکه در چهرهء ظاهرى کشور تغییراتی پديد آورد، امّا در بُعد زايایى فرهنگ و تفكر اجتماعى به قدمى به قهقرا انجاميد. عامل و شاخص عمدهء اين پسرفت همانا نفوذ «فرهنگ شيعى» به زواياى جامعه و روان ايرانى بود و مخدوش شدن تضاد «ايرانى» و «اسلامى».
گسترش اين نفوذ فلجكننده، اگر در دوران قاجار بصورت دوگانگى در دستگاه حکومتی بازتاب مىیافت و هرچه به عمق جامعه نزديكتر میشديم، بصورت تضادى آشتىناپذير ميان قطب ايرانى و سلطهء اسلامى جلوه مىکرد، اينك همهء جامعه را به دوگانگى و هويتی مخدوش دچار ساخته بود و «آن طبايع پاك دست نخورده» (ميرزا آقاخان كرمانى) و «راستی و درستی ايرانى» (گوبينو) از سوى فرهنگ شیعی مورد تهاجم نابودكنندهاى قرار گرفت و زمينه از هر نظر براى خودباختگى در مقابل «برترى معنوى و فرهنگى غرب» فراهم آمده بود.
اقليتهاى مذهبی و قومى ايران كه به انتظار تاريخى مىبايست اهرم برآمدن دمکراسی اجتماعی و انسجام ملى گردند، با «تنفس» در فضاى شیعهزده جامعه، خود به «نفس تنگى فرهنگى» دچار آمدند. بدين سبب نيز ايران در پس ظاهر «آراستهء» عصر پهلوی، حتی در مقايسه با عهد قاجار قدمى واپس نشست و گامى دیگر در جهت مخالف روند پیشرفت در «کشورهاى مترقى جهان» برداشت. در اين کشورها پس از آنکه سلطهء مذهب قرون وسطایى بكنار زده شده بود، فرسايش نيروى سازندهء مردمان پایان يافته، «جامعهء مدنى و حكومتهاى بهبود بخش» قوام مىیافتند. در ايران اگر به سلطهء شیعهگری خدشهاى جدى وارد آمده بود، كافى بود، تا در همين فضاى محدود آزادى و امنيت عصر رضاشاهى نيز رنگارنگى ذاتی جامعهء ايرانى به قوام دمكراسى اجتماعی و نهایتاً انسجام ملى بيانجامد. بر اين ادعا پا میفشاریم، زيرا در ماهيت جوامع بشری است كه آزادى اجتماعی و سیاسی نه تنها به هرج و مرج نمىانجامد، كه با تعديل «نظریات افراطى» به «وحدتی در كثرت» منجر مىگردد.
اين تجربهء همهء جوامع آزاد و دمكرات است كه تضمين و تحقق آزادى اندیشه و عمل، بجاى آنکه جامعه را به «تمامیتهاى جداگانه» تقسيم كند، راه به همسویی و همكارى زاينده مىگشايد. آزادى بهترین زمينهء رشد خرد انسانى است و آنجا كه خرد مىشكفد راهها نيز بيكدیگر نزديك مىشوند. برعكس در جايي كه دگراندیشى سركوب شود، دگراندیش و سرکوبگرش از همه دور شده، راه تبادل فکرى و مراودهء اجتماعی مسدود مىگردد. «اقليتها» با جذب پتانسيل ناراضى در جامعه، بجاى آنکه نارضايتی را به عامل حركت اجتماعى بدل سازند آنرا در جهت تحکیم خود بكار مىگیرند و جامعه را به تمامیتهاى جداگانه و متخاصم تقسيم مىسازند. در حاليكه آنجا كه دمكراسى تحقق يافته باشد، گروههاى اجتماعى مجبورند بخاطر آنکه از گردونهء جامعه خارج نگردند، به موازين زيست در آن گردن نهند و اين خود باعث تعالى فكرى و انسانى آنها و همبستگى ملّى خواهد بود. اين كنش و واكنش بعنوان «قانونمندى دمكراسى»، به اهرمى قوى بدل مىگردد، كه جامعه را بجلو مىراند. تجربهء همهء کشورهاى پیشرفته نشان مىدهد كه همین مكانيسم (علىرغم فراز و نشيبهاى اجتنابناپذير)، آنها را در طول دو سه قرن گذشته، در مقايسه با کشورهاى «عقب مانده»، بجلو رانده است.
--------------------------------------------------------------------------
(۱) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، ص۱۳۵.
(۲) احسان طبری، جامعهء ایران در دوران رضاشاه، ص۱۱۵.
(۳) ستارهای بر خاک، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، ص۳۶.
(۴) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۴۹.
(۵) همانجا، ص۱۵۱.
(۶) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۶۷۰.
(۷) فریدون آدمیت، مجلس اوّل و بحران آزادی، ص۴۹.
(۸) فریدون آدمیت، اندیشههای طالبوف تبریزی، ص۶۰.
(۹) یحیی دولتآبادی، حیات یحیی، ج۴، ص۴۰۳.
(۱۰) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج۱، ص۴۵۹.
(۱۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۲۵.
(۱۲) همانجا، ص۳۴۳.
(۱۳) همانجا، ص۳۳۹.
(۱۴) همانجا، ص۳۸۶.
(۱۵) همانجا، ص۳۲۷.
(۱۶) همانجا، ص۳۴۶.
(۱۷) ستارهای...، یاد شده، ص۱۲-۱۵.
(۱۸) حسن نزیه، مجموعهای از سخنرانیهای جمهوریخواهان ایران، ص۹۵، نوامبر ۱۹۸۵.
(۱۹) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۲۲.
(۲۰) همانجا، ص۳۲۸.
(۲۱) همانجا، ص۳۲۸.
(۲۲) همانجا، ص۳۵۴.
(۲۳) ستارهای...، یاد شده، ص۱۸.
(۲۴) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۶۵.
(۲۵) همانجا، ص۳۶۴.
(۲۶) همانجا.
(۲۷) همانجا، ص۲۸۷. (۲۸) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۰۵.
(۲۹) حسین مکّی، تاریخ بیست سالهء ایران، ج۲، ص۲۵۳.
(۳۰) ستارهای...، یاد شده، ص۳۷.
(۳۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۳۹۰.
(۳۲) گزارش ایران، یاد شده، ص۲۳.
(۳۳) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۰۵.
(۳۴) بهائیگری- شیعیگری- صوفیگری، احمد کسروی، ص۲۱۴.
(۳۵) همانجا، ص۲۱۵.
(۳۶) همانجا، ص۲۱۲.
(۳۷) همانجا، ص۲۱۸.
(۳۸) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۵.
(۳۹) همانجا.
(۴۰) بهائیگری...، یاد شده، ص۲۱۹-۲۲۰.
(۴۱) علی میرفطروس، دیدگاهها، ص۸۳.
(۴۲) پطروشفسکی، اسلام در ایران، کریم کشاورز، ص۱۳۵.
(۴۳) محمدعلی جمالزاده، هفت قصه، دیباچه.
(۴۴) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۵۱، مضمون.
(۴۵) همانجا، ص۱۰۷.
(۴۶) فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایهداری در ایران، احسان طبری، ص۳۵.
(۴۷) همانجا، ص۳۶.
(۴۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۴۳۳.
(۴۹) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۶.
(۵۰) دکتر یونس خان برافروخته، خاطرات نه سال، ص۷۴.
(۵۱) جامعهء ایران...، یاد شده، ص۱۱۸.
(۵۲) شوقی افندی، توقیعات، ص۹۵.
|
