|
جلوه و عملکرد اجتماعی بهائیان در عصر قاجار |
 |
 |
|
تا كنون وارسیديم كه انتظار تاريخى از انقلاب مشروطه، گذار از «شرایط زيست» قرون وسطایى به مدنيت جديد بود. فرارویی بسوى اين مدنيت نيز در گرو تأمين دمواکرسی اجتماعی و تحقق حقوق شهروندى است، كه خود دست در دست شكفتگى انسجام ملى و تبلور مردم سالارى دارد. تأمين قدرت انحصارى حکومت سیاسی در قبال مسئوليت در مقابل ملت و تبديل مشروعیت دينى حکومت به منشاء ارادهء ملى- بدیگر كلام، جدایى و استقلال دولت از دین- درونمايهء تحول اجتماعی و سیاسی در اين سمت را نشانهگذارى مىكند.
اهرم تاريخى براى عقب راندن سلطهء مذهب قرون وسطایى بر جامعه و حكومت را، دگراندیشان و در مرحلهء نخست دگرانديشان مذهبی بدست دادهاند.
ديديم كه در جامعهء ايرانى، پس از بازماندن رستاخيز بابى از درهم شکستن قدرت مذهب قرون وسطایى، و پیشرفت شتابان دیگر اقليتهاى مذهبى بسوى نابودى، اقليت بهائى، نيروى عمده در مقابل قدرت مذهب مسلّط را تشکیل میداد. بهائيان در دو سطح پاسخگوى اين «رسالت تاريخى» بودند. در سطح پائين، بر دگراندیشى مذهبی پا مىفشردند و مبارزهشان براى بقا، بطور منفعل تسلّط «انحصارى» اسلام بر ايران را درهم مىشکست.
در سطح بالاتر چه از نظر اينكه، در راه احيا و تداوم منش و فرهنگ ايرانى مىكوشیدند و چه بدانکه با پشتیبانى از حکومت سیاسی و دمکراسى اجتماعی، فرهنگ مدرن سیاسی را اشاعه میدادند، در عين زندگى در حاشيهء اجتماع، به كانون رويارویی و حتی تهاجم فرهنگى بر بنيان حکومت مذهبى بدل گشته بودند. وجود و مبارزهشان از يك سو چرخ تحوّل در حيات اجتماعی ايران را به حرکت درآورد و انقلاب مشروطه را- كه بدون در نظر گرفتن اين «اقليت مذهبی»- از هيچگونه زمينه و آمادگى در جامعهء شیعهزدهء آنروزگار برخوردار نبود، ممکن ساخت و از سوى دیگر عدم موفقيت انقلاب از شركت دادن آنان در حيات اجتماعی و تأمين حقوق شهروندىشان، آنرا از محتوا و سمتگیرى مترقى تهى نمود و به مسخاش منجر شد؛ چنانکه نتوانست به هیچيك از انتظارات تاریخى، پاسخى ماندگار و دوران ساز دهد.
در فصل پیش، با نگاهى گذرا وزنهء كمى و عملکرد جریان بهائى در رويدادهاى مشروطه را وارسيديم و در اين فصل مىکوشیم، نشان دهیم كه بنيان معنوى اين وزنهء كمى و محتواى عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائيان كدام بوده است. به عبارت دیگر بايد دید كه بهائيان چه مىگفتند و مهمتر از آن چه مىكردند، كه آنها را در اين دوران تعيينكنندهء تاريخ معاصر ايران، به داورى تاريخى بايد در چنین مقام والایى بازيافت؟
مبارزهء اجتماعی- سیاسی از هر موضع و مرامى بويژه از سوی جبههء ترقى و مردم دوستى- تداوم مىطلبد، تا در ميان قشرى از جامعه ريشهاى نازدودنى بدواند. تنها در اين صورت است، كه میتوان با استفاده از شرایط مناسب اجتماعى- سیاسی در مقاطع گوناگون، پایگاه اجتماعى جریانى را گسترش داد و به نيرویی جدى بدل گشت.
موفقيت بهائيان در تأمين ادامه كارى، حفظ و حتی گسترش خود در سایهء ستیزهخویى و ددمنشی رهبرى شیعه در دوران قاجار، حكايت از عملکردى آگاهانه، سیاسی و هوشمندانه دارد.
روشن است كه هرگونه فعاليت گروهى- بویژه فعالیت اجتماعی و در بالاترین سطح، فعاليت سیاسی- به مجراى سازمانى و خط مشى مشخصى نياز دارد. اينهمه بخش مهمى از «فرهنگ اجتماعى و سیاسی» هر جامعهاى را تشكيل مىدهد و بيانگر مرحلهء تكامل اجتماعى و تاريخى نيز هست . عقب ماندگی و حتى اضمحلال اين فرهنگ در دوران معاصر ايران خود بهترين شاخص روند اضمحلال در تفكر سیاسی است و «مضحكه»هایى (آدمیت) كه بنام «احزاب و سازمانهاى سیاسی»، تاريخ معاصر ايران را انباشتند، نمیتوانستند پوششى بر اين واقعیت باشند.
از دیدگاه امروز از ميان دو سه «سازمان سیاسی» در تاريخ معاصر ايران، كه بطور استثنایى از پایگاه مردمى و تشكلهاى سازمانى قابل توجهى برخوردار گشتند، يکى «جریان چپ» است. اين جريان با ادعاى «وارد نمودن» فرهنگ سیاسی به جامعهء ايرانى به میدان آمد و كوشید با «تلفيق خلّاق مبارزهء سیاسی با سازماندهى علمی فعاليت تودهها» از راه تشکيل «حزب طراز نوين»، «سازمانهاى صنفى و اجتماعى» و انبوهى از «شيوههاى مدرن مبارزه»، مانند اعتصاب، تظاهرات، میتينگ و غيره، «فرهنگ سیاسی» را در ايران بنيان نهد. تو گویى فعاليت اجتماعى و سیاسی در تاريخ شش هزار سالهء ايران بکلى از «فرهنگ» عارى بوده و اين همه را بايد از خارج به جامعهء ايرانى وارد نمود!
اينهمه از مجال بررسی حاضر خارج است و تنها بدين منظور كه نشان دهيم، «فرهنگ سیاسی» در ايران از پیشینهء تاريخى گسترده و شیوههاى ابتكارى درخشانى بهرهمند بوده است به نگاهى خط مشی استراتژیک و تبلور تاكتيکى آنرا در جریان بهائى از نظر مىگذرانيم. بدين منظور لازم است كه با تاكتيك مبارزهء اجتماعى از «گوشهاى کاملاً ناشناخته» آشنا شويم و آن عملکرد اجتماعی «اديان انسان دوست» است. بیشک چگونگى فعاليت مسيحيان اوليه، سرآغاز تاريخى اين «تاكتيك» را تشكيل مىدهد.
مسیحیان در زير سلطهء امپراتورى رم با مشكل بزرگى روبرو بودند. رم، پس از سركوب خونين قيام اسپارتاكوس و با بالا گرفتن بحران روابط بردهدارى، سرکوب مخالفان را شدت بخشید و با استحکام سيستم هرمى ميان «شهروندان»، و نظارت هرچه بيشتر بر بردگان و بالاخره سرکوب وحشیانهء مردم سرزمينهاى تحت تصرف- مانند نواحى غرب دریاى مديترانه، هر مقاومتی در مقابل دستگاه نظامى- ادارى و جاسوسىاش را غيرممکن ساخته بود. در اورشليم، كه مقاومت يهوديان درهم شكسته بود، تنها گروههاى کوچک و پراکندهاى از راه راهزنى و يا شبيخون، لژیونرها را بخود مشغول مىداشتند.
در چنین شرایطى، مسيحيت كه در اين سرزمين پا گرفت، با سرعت ابتدا به آسياى صغير و سپس تا مرکز امپراتورى رخنه کرد و دو قرنى با توسل به شیوهء نوينى از تشکل و سازماندهى اجتماعی در جهت درهم شکستن امپراتورى رم کوشید، تا آنکه بسال ۳۲۴ ميلادى با مسيحى شدن كنستانتین «جهان غرب» را متصرف شد.
جنبهء نوين در تاكتيك مسيحيان اين بود كه هرچند با سيستم بردهدارى بحرانزده و خشونت بىحدّ اجتماعی مبارزه مىکردند، امّا بردگان را به شورش و قيام فرانمىخواندند. آنان مىكوشیدند از طرفى با تقويت عزت نفس بردگان، به آگاهى بر تساوى انسانها دامن زنند و از سوی دیگر به «شهروندانى» كه به مسيحيت مىگرويدند توصيه مىگشت، به بردگان خود چون برادرى بنگرند و در بارهء آنان كه تا كنون «ابزارى ناطق» بحساب مىآمدند، رفتارى دیگر در پیش گیرند.
مثلاً در «نامهء اعمال رسولان» سخن از شخصى بنام فيلمون است كه در كولوس به مسيحيت پيوسته بود. او را بردهاى بوده است، بنام اونزيم، كه متوارى شده، به روم مىرود و تصادفاً با پطرس برخورد مىنمايد. پطرس او را مسيحى ساخته، غسل تعميدش مىدهد. امّا او را، چنانكه «قانون» حكم مىنمود، به نزد اربابش بازپس مىفرستد! پطرس نامهاى به فيلمون همراهش مىكند كه در آن آمده:
«... او را بنزدت مىفرستم... امّا نه دیگر چون بردهاى، بلكه همچون برادرى عزیز...» (نامه به فيلمون)
به همین روش پطرس به افيسيان مىنويسد:
«اى غلامان، آقايان بشرى خود را چون مسيح با ترس و لرز و با ساده دلى اطاعت کنید... و اى آقايان، با ايشان بهمين نسق رفتار نماييد و از تهديد کردنشان احتراز كنید.» (رسالهء پولس به افيسيان باب ششم ۵-۹)
رسولان مسيحى، به چنین شيوهاى، هم بردگان را به مسيحيت جلب مىنمودند و هم «شهروندانى»، كه از بردهدارى طرفى نمىبستند. از اين راه با نفى نظام بردهدارى، پايهء امپراتورى رم را هدف گرفته، در عين حفظ بقاى خود در چهارچوب ضوابط حاكم بر جامعهء رمى، به يك انقلاب اجتماعی نامحسوس، امّا پیگیر دامن مىزدند. مسيحيان نه در پى تدارك شورش بودند و نه مجبور به مخفى كارى فعالیت خويش. آنها دگراندیشى را در بطن روابط موجود بتن زندگی مىكردند و به برآمدن ارزشها و «انسانيتى» وراى آنچه در رم بردهدار حاکم بود، مىكوشیدند. تاكتيك مبارزهشان، بر سه محور گسستناپذير قرار داشت:
۱- رفتار قانونى: چنین رفتارى دستگاه سرکوب رم را در مقابل مسيحيان خلع سلاح مىنمود. هرنوع پيگرد و فشار برآنان را- كه حتی بنا به قوانين جارى جرمى مرتکب نشده بودند- در انظار به عملى «غير قانونى» ودرخور تقبيح بدل مىساخت. به مسيحيان فرصت مىداد، در زندگی روزمره جامعه شرکت كنند و بسته به شرايط موجود دگراندیشىشان را تبليغ نموده، مؤمنان را در دراز مدت در جهت آيين و آراء خود تربيت نمايند. چنین رفتارى پيروان را نيز از ستیزهجویى بازداشته و به اندیشه و هشيارى ترغيب مىنمود.
«هان، من شما را مانند گوسفندان در ميان گرگان مىفرستم. پس مثل مارها هوشيار و چون كبوتران ساده باشید.» (انجيل متی باب دهم ۱۶)
۲- فعاليت «منفعل»: مسيحيان اوليه كاشف اين مكانيسم گشتند، كه فساد اجتماعى، انسانهایى را كه ناگزیر از زندگی در اجتماع فاسداند، به فساد عادت مىدهد، امّا از سوی دیگر ابراز خصايص مثبت انسانى و آنچه كه فرد را در حفظ عزت نفس و تحقق منش انسانى يارى مىدهد نيز بنوبهء خود از كششی در ميان همهء گروههاى اجتماعى برخوردار است.
بدين سبب مسيحيان از هرگونه مقابله و مقاومت در مقابل دستگاه سركوب رُم طفره مىرفتند و حملات دشمن را بطور «منفعل» پذيرا بودند و از كينهجویى و يا انتقام سر باز مىزدند. اين رفتار نه ريشه در ضعف آنها داشت و نه نشانهء ترسخوردگى بود. بنمايش گذاردن اين كه آنان هرچند از قدرتی ولو ناچيز برخوردار بودند، امّا از بكار گرفتنش چشم مىپوشيدند، هم حاكى از پايدارىشان بود و هم بر اين تجربه تكيه داشت، كه يك قرنى پیشتر، بردگان رم به رهبرى اسپارتاكوس به قيامى برخاسته بودند، كه در دريایى از خون خفه گشته، به تحكيم قدرت بردهداران نيز انجاميده بود.
راه برون رفت از اين بنبست آن مىبود، كه با دفاع از ویژگیهاى انساندوستی در تضاد با آنچه رم پرنخوت، حریص و فرصتطلب مىشناخت، در طى فعاليتى «منفعل»، امّا پیگیر، گروهى اجتماعی فراهم آيد، كه رفته رفته بيك نيروى مادّى بدل شده، با رخنه در زواياى جامعهء رمى، با پيگردها و سرکوبهاى مرحلهاى از ميان رفتنى نباشد.
«امّا تو سخنان شايسته تعليم صحيح را بگو*... مبادا كلام خدا متهم شود* و خود را در همه چيز نمونهء اعمال نيكو بساز و در تعلیم خود صفا و وقار و اخلاص را بکار بر* و كلام صحيح بىعيب را، تا دشمن چونكه فرصت بد گفتن در حق ما نيابد، خجل شود*» (از نامهء پطرس به تيتوس)
۳- ايجاد آلترناتيو اجتماعى: مسيحيان اوليه نه تنها ارزشهاى رايج رم را رد مىنمودند، بلکه میکوشیدند ميان مؤمنان ارزشهاى ديگرى را رواج دهند، كه در جامعهء آنروز امپراتورى موجب «سرشكستگى» بود. براى مسيحيان چشمپوشی از ثروتاندوزى، شكمبارگى، خشونت و تجمّل، نه تنها موجب سرشكستگى نبود، كه بعنوان نيكویىها ستايش مىگشت و تبليغ مالكيت جمعى، محبت به همه كس بجاى خودپرستى، الگووار نشان مىداد، كه میتوان در جامعهء رمى نيز با «انسانيتى» دیگر از آنچه رايج بود، اگر نه به رفاه مادى، ولى با عزت نفس و سرافرازى سرشارى زندگی نمود.
تبلور اجتماعى اين خط مشی از اين جنبه نيز برخوردار بود، كه مسيحيان از خدمت در دستگاه حكومت ابا مىنمودند و از مراجعه و شكايت به مقامات حكومتی صرفنظر مىكردند و مىکوشیدند مسايل خود را در درون جمع خويش حل نمايند. از اين راه در درون جامعهء رمی برپایى يك گروه اجتماعی مستقل بر پايهء موازينى دیگر را هدف داشتند. اين «الگوپردازى» رفته رفته جاذب مردمى گشت كه از روابط و ضوابط موجود جامعهء رم ناراضى بودند و مسيحيت را به عامل روبنایى مستحكمى بدل ساخت، كه با بالا گرفتن بحران بردهدارى- بعلت رشد كمّى بردگان و «بیصرفه شدن»شان- «بزرگترین امپراتورى عصر قديم» را به تحليل برد.
حال كه دريافتيم، در پس عملكرد «جریانهاى مذهبى نوعدوستانه» نيز میتوان مكانيسمى آگاهانه و حساب شده يافت، به عملكرد اجتماعی و تشکّل بهائیان در دوران قاجار بازگرديم.
مقدمتاً لازم به تذكر است كه اِعمال خط مشی مسيحيان اوليه، آنهم در شكل تكامل يافته و پيچيدهاى كه مورد استفادهء بهائیان بود، تنها در اديان و مكاتبى قابل تحقق است، كه انسان دوستی وجه غالب آنها باشد. زيرا تنها در صورتيكه تك تك افراد چنین جمعى، از انرژى معنوى سرشار، آميخته با هوش و سرافرازى انسانى برخوردار باشند، میتوانند بر اين باریکه دوام آورند. نکتهء مهم ديگر آنکه بهائیان با تكامل بخشیدن به اين تاكتيك و آمیزش آن با «رايزنى» ايرانى، گامى عظيم در جهت تبلور يك سازمان و يا حزب سیاسی به معنى مدرن آن برداشتند:
بدين شرح مختصر كه، احزاب سیاسی در جوامع دمكراتيك نيز در بنيادىترین تعريف، تبلور اراده و باور گروهى اجتماعیاند، كه با شرکت فعال در زندگی روزمرّهء سیاسی و اجتماعی در جهت بهبود اوضاع عمومى کشور مىكوشند. آنان البته در جهت تبليغ آرا و تهييج انرژى بهبودبخش خود نيز گام برمىدارند، امّا اين فعالیت در جهت کاملاً مخالف آنچيزى است كه در جامعه و «فرهنگ» شیعهزدهء ايرانى بعنوان «حزب» و «فعالیت سیاسی» القا گشته است . در اين «فرهنگ»، حزب و يا هر نوع تشکل دیگر سیاسی، تنها محمل قدرتيابى و «ماشين براندازى» تلقى مىگردد، چنانکه در تاريخ معاصر ايران شاید يك «حزب سیاسی» را نتوان يافت كه پیش از دستیابى به قدرت، حاضر باشد، در نوسازى و پیشرفت مملكت بکوشد!
بهائيان در دوران ناصرى براى تحقق خط مشى ياد شده، با دو «بن بست مرگآور» روبرو بودند:
الف: تقيه (انكار عقیده)، در شرایطى كه «اظهارعقیده» بعنوان بهائى، جوابى جز مرگ نداشت، میتوانست بعنوان حربهاى مؤثر براى حفظ بهائيان بكار رود، امّا مگر نه آنکه اين بزرگترین دروغ ممكن و سرمنشاء همهء ناراستی و فساد شیعهگری است؟ مگر نه آنکه همين حربه نيز مهمترین وسيله براى اشاعهء شیعهگری و اصولاً شاخص «فرهنگ شيعى» بود؟ بدين ترتيب هرنوع پنهانكارى در اظهار عقیده اصولاً بهائيت را در فاصلهگذارى و مقابله با فرهنگ شيعى بنيان برباد مىداد و به سقوط بدان منجر مىگشت. از سوی دیگر اظهار عقيده نيز تنها بيك معنى بود و آن گام برداشتن بسوى خودكشى عمومى!
ب: در شرایط تاريخى عصر قاجار كه قدرت مخرّب حاکمیت مذهبی، ايران را بسوى اضمحلال كامل مىكشاند، دفاع از بنيان حكومت سیاسی و کوشش در راه بهبود آن بايد خط مشى نيروى مترقى در جامعهء ايرانى مىبود. امّا تبلور حكومت سیاسی در اين عصر، دربار ضعيف، فاسد و مستبد ناصرى بود، كه آنهم تازه چون مارى زخم خورده، از هر چه بوى «بابيگرى» میداد، مىترسید و برآن مىتاخت! برزمينهء تسلط «فرهنگ شیعى» كه مبارزه با دربار را بعنوان «غاصبان حق على» در سرلوحهء نفوذ فلجكنندهء خود قرار داده بود، و ستمى كه درباريان و عاملان حکومتی بر مردمان روا مىداشتند، دفاع از حكومت سیاسی نيز فعالیت سیاسی و اجتماعی مرگآورى بود. از طرف دیگر امّا دست برداشتن از آن،. با توجه به اينكه فعاليت عادى بهائیان در زندگی اجتماعى نيز غیرممكن بود، بمعنى چشمپوشى از هرنوع فعاليت بهبودبخش و سازنده مىبود و بهائيان را به «تبعيد درونى» در پيلهء يك فرقه مذهبی سوق مىداد.
براى دریافت تصورّى دقيق از دو بنبست ياد شده، متذكر مىشويم كه «مبارزه براى بقا» از سوى بهائيان نه تنها براى خود آنها، بلكه براى طيف نزديك اجتماعیشان نيز مبارزهاى مرگبار بود. به صحنهاى كه بیشک صدها بار در عصر ناصرى تکرار گشته توجه كنيم:
حاج سياح در خاطراتش مىنويسد:
«اسم بابى در ايران براى دولتيان و مردم مغرض بىديانت بىانصاف يك وسیله و بهانه براى تمام کردن مردم بىتقصير شده. اينجا امامزادهاى است. يك نفر خبیث كه با چند نفر عداوت و غرض داشت، روزى در آنجا چند ورق از قرآن نيم سوخته بيرون آورد كه از قرار معلوم خودش سوزانده و فریاد زد، بابيان قرآن را سوزاندهاند. بابيان كيستند؟ فلان و فلان و جمعيت دیگر و جمعى را به اين تهمت متهم ساختند، پس به دولت اطلاع دادند كه در اينجا بابيانى طلوع کردهاند قدرت و قوت دارند. دولت مصطفى قلى خان عرب را مأمور تحقيق کرد. او هم محض اينكه مال مردم را غارت كند، حاج ميرزا محمد را كه ملاى اينجا بود با خود شریك و همدست كرد. آن ناپاك اغلب اهالى را خصوصاً آنهایى كه مالدار بودند متهم کرده، مردم بیچاره را به اسم تحقيق به يك جا جمع کردند. به محض اجتماع بدون سئوال و جواب همه را دستگیر کرده، بسيارى را قتل نمودند و تمام خانهها را غارت كردند. زن و مرد و صغير و كبير، آواره به اطراف متفرق شده به جاهاى دیگر و به همدان رفتند...» (۱)
در چنین شرایطى حيرتانگیز است كه براى بهائيان روشن بود، توسل به «تقيه»، بعنوان بزرگترین دروغ ممكن، همانا در غلطيدن به «فرهنگ شیعی» مىبود. بدين سبب نيز راستی را از ايمان مهمتر مىشمردند:
«راست گو و كفرگو، بهتر از آنستکه کلمهء ايمان بر زبان رانى و دروغ گویى.» (۲)
البته تجربهء راستگویى و اظهار عقیده، تجربهاى بود، سخت خونبار. بر اساس اين «تجربه»، بهاءالله نوشت:
«ملاحظه فرماييد چه مقدار از نفوس كه مِن غِیر ستر و حجاب و تقيه، جان انفاق نمودند. امر به حكمت شد.» (۳)
بعنوان مترادف واژهء «حكمت» میتوان از «پنهانكارى پويا» استفاده نمود. بدين معنى كه بهائيان مىبايست بدرجهاى فعاليتشان را پنهان سازند، كه افشا نگردد تا انكار آن لازم آيد!
البته خودشان نيز بر «غيرممكن» بودن اين شیوه آگاه بودند:
«اگر انسان بتمامه ظاهر نمايد، آنچه را كه مستور است، ضوضاء بلند شود،... و اگر هم تمام ستر نمايد، احدى برستگارى... فائز نگردد.» (۴)
چنین خط مشی تنها با هوشيارى سرشار قابل اجرا بود و به بهائيان مکرر توصيه مىگشت:
«از جمله خصايص ملکوتی عقل و هوش است... اين قواى الهيه به (انسان) عنايت شده، كه در حيّز فعل مجرى دارد و نه (آنكه) مهمل و معطّل انگارد.» (۵)
بدين ترتيب پژوهشگر در بررسى فعاليت بهائيان در دوران ناصرى با یکى از بارزترین كوششها در تاريخ ايران روبروست. براى آنکه تصويرى از اين «پنهانکارى پويا» بدست دهيم، دو نمونه را از نظر مىگذرانيم:
نمونهء نخست نشانگر خط مشی بهائيان در «نفوذ» به دربار و تأثيرگذاری بر «دولتمردان» ايرانى است و مشخصاً آنکه مثلاً:
«ميرزا اسدالله خان وزیر، مدت سى سال وزارت ماليهء اصفهان در زيردست حاكم مستبد مقتدرى مثل ظلالسطان را داشت و كسى نمىدانست.»! (۶)
اسدالله خان از خانوادهء قديمى دولتمردان ايران برمىخاست و «اين حسن كفايت را از اجداد خود بوراثت گرفته بود.» از جمله جدّ او، فتحعلى خان اعتمادالدوله وزير سلطان حسين صفوى بود، كه بالاخره شاه از او بهراسيد و چشمهايش را كند و خانهنشیناش ساخت.
موقعيت خطرناك اسدالله خان بدين قرینه قابل تصوّر است، كه در غائله بابىكشى در اصفهان جان بسيارى از بهائيان را نجات داد و پس از مرگش چون افشا گشت، كه بهائى بوده، «سنگ قبرش را شكستند.»! (۷)
نمونهء دیگر به حضور گسترده و در عين حال عمیقاً پنهان بهائيان در سراسر جامعه متوجه است و بر اين «دادهء تاريخى» استوار، كه ادوارد براون، پیش از آنکه به ديدن بهاءالله و ازل به فلسطين رود، بسال ۱۸۸۷ م. به هدف تحقيق در بارهء موقعيت «بابيان» به ايران آمد. امّا با آنكه بیشک از يارى سفارت انگلیس نيز برخوردار بود، (چنانکه خود در خاطراتش نوشته است) چهار ماه بدنبال یکنفر «بابى» مىگشت! تا آنکه «بتصادف» در بازار اصفهان، «دستفروشى» او را ندا داد: «اى فرنگى، خریدار عقیدهام باش!»
پنهانكارى بهائيان و فعالیتشان در «دخمههاى تنگ و تاریك و حفرههاى زيرزمينى» (۸) از سویی، و امتناع از مرثيهسرایى در بارهء «شهدا»شان از سوی دیگر، جنبهاى تراژيك و تکان دهنده يافته است و آن اينكه به «قلم بدستان شیعه» فرصت داده است، تا خون آنان را سرمايهء مظلومنمایى خود كنند! بدين گزارش نويسندهء «تاريخ بيدارى ايرانيان» توجه كنيم:
«در چند سال قبل به ناصرالدين شاه راپورت دادند كه شبها جمعى در محلهء سنگلج در يك خانه اجتماعی كرده و در امر مملكت و اصلاح مذاكره مىكنند، پادشاه جمعى را فرستاد شش هفت نفر از اصلاحخواهان كه دور هم نشسته بودند مأخوذ و شبانه آنها را به حضور پادشاه بردند. چاهى كه در اندرون حفر کرده بودند كه برف در آن مىريختند... سنگ سر آنرا برداشته مأخوذين را در آن چاه انداختند، آنوقت خود پادشاه تفنگ را بدست گرفته متجاوز از سى فشنگ از پى آنان فرستاد... و حاضرین را هر كدامى يک اشرفى انعام داد براى شكرانهء موفقيت بر قتل آنها...» (۹)
هويت اين «اصلاحخواهان» كدام بود؟ آیا میتوان آنان را در زمانى كه كوچکترین بىاحترامى به «طبقهء جليله» مجاز نبود، از زمرهء «روحانيون» شمرد؟ در ايران آنروز چه كسانى بدين سادگى قابل کشتن بودند؟ بدون کوچکترین ترديدى اينان از بهائيان بودهاند و ستايش ناظمالاسلام تنها بدين منظور است، كه خونشان را براى «افشاى خودكامگى ناصرالدين شاه» سرمايه كند!!
اين تازه تنها نمونهايست از غدّارى وقيحانه در «تاریخنگارى» شیعهگرانه. زيرا مثلاً چنانکه اشاره شد، اسماعيل رائين، حتی بهائیکشی در اصفهان (۱۳۲۱ ق) را بحساب «امت مظلوم» گذارده است. تنها آنگاه كه چنین شیوهء «تاریخنگارى» به دیگر اقليتهاى مذهبی و اصولاً به تاريخ ايران پس از اسلام تعميم داده شود، میتوان دريافت، وارونگى «ذهن تاريخى» نزد ايرانيان «مسلمان»، چگونه و از كدام سو پرورده شده است.
براى آنکه از موقع بهائيان در محيط تاريخيشان بدرستی آگاهى يابيم، باید تصوّر نمود، كه پنهانكارى بدين ميزان، نه «سياهى لشگر» مىطلبيد و نه به سادهانگارى مجال رشد میداد. هر فرد بهائى به انتخاب آگاهانه و ارادهاى سخت مىبايست جلوهء زندگیاش را چنان سازمان دهد، كه بدون افشاى هويتش بتواند به تأثيرگذارى بر محيطش موفق شود. روشن است كه چنین رفتارى در نقاط و شرایط گوناگون تنها به شیوههاى ابتكارى ممکن بود.
پیش از اين اشاره شد، كه رابطهء بهائيان ايران با بهاءالله و عبدالبهاء كه اكثر دوران عمر را تحت نظر و يا در بند بسر مىبردند، تنها با ارسال نامه و بيان رهنمودهاى كلى برقرار بود. امروزه اسناد تاريخى براى تصوّر چگونگى فعاليت بهائيان را نيز اشاراتی در همين «الواح» تشکیل مىدهند. از جمله در يكى از اين نامهها مىخوانیم:
«در سنين اوليه... اظهار امر بين عباد لازم بود... و لکن حال ذهاب و اياب نفوس معيّنه به نظر خوب نمیآید. شايد سبب خطرات افئدهء ضعيفه و هلاك بعضى از عباد شود، بارى از جهتی محبوب و از جهتی غير محبوب. به تدبيرات امریهء الهيه بايد درين فقره تفكر نمايند و آنچه مصلحت عباد است معمول دارند.» (۱۰)
البته در اين «الواح» اشارات مشخص به شیوههاى ابتکارى فعاليت تبلیغى بهائيان نيز يافت مىشود. پیش از اين اشاره داشتیم، كه آنان در كار خود چنان موفق بودند، كه در «انجمن مخفى» عمامهبسران نيز تقليد از آنها توصيه مىگشت. هدف اصلى از بكار بردن اين شیوهها همان جلب كسانى بود كه مورد تجاوز «مراجع شرع» و بطور كلى حاكمیت شیعه قرار مىگرفتند. شیوهء دیگر آنكه به لباس درويش در كوچه و بازار مىگشتند و با افراد «مستعد» رابطه برقرار مىکردند. يكى از كسان بسيار موفق در اين راه «درويش توانگر» نام داشت. جالب است ببينيم عبدالبهاء دربارهء اين شیوه مىنويسد:
«اين نفوس مِن بعد ترک اين وضع خواهند نمود، ولى سبب تشويق ناس است. كسى نبايد تعرض به آنان کند، ولى اگر پرسهزنى كنند، اين بسيار مذموم است.» (۱۱)
آرى، راه و روش «درويشى» چنان با آراستگى و سرافرازى بهائی در تضاد بوده است، كه میتوانست مورد «تعرض» دیگر بهائیان قرار گیرد!
اصولاً بايد گفت، شرایط مرگآور زندگی بهائیان و پایدارى بر مواضع فرهنگىشان جاى کوچکترین اهمال و يا مجاملهاى بجا نمىگذاشت. دشوارى كار بدين بود كه آنان مىبايست از روشهاى شیعهگری مانند غوغاگرى و شهادتطلبى- با آنکه در شرایط تسلّط شیعهگری از امكان موفقيت بسيار برخوردار بودند- بپرهيزند. از اين نظر حیرتانگیز نيست، كه در «الواح» ياد شده با انتقادات رفيقانه، امّا شديد به «جانبازى» بهائیان برمىخوریم. از يك سو:
«ترس از كه و باک از چه؟ اين گلپارههاى ارض به اندك رطوبتی متلاشی شوند.» (۱۳)
و از سوی دیگر:
«بسيار امور است اگر چه در ظاهر نصرت امر ازو مفهوم میشود ولكن ... ثمرى نداشته و نخواهد داشت. چه كه اليوم كل به حكمت مأمورند و از امورى كه سبب ضوضاء و فساد شود ممنوع.» (۱۴)
«بيانى اگر به اندازه گفته شود، رحمت الهى است و اگر تجاوز نمايد سبب و علت هلاک» (۱۵)
«مقصود آنکه احباى حق نبايد مضطرب و خائف باشند، بلكه بايد شهادت را در سبيل دوست فوز عظیم شمرند. اگر واقع شود، نه آنکه خود را در مهالك اندازند.» (۱۶)
«اگر چه فى سبيل الله شهید شدند و شهادتشان مقبول است، ولکن قدرى از حکمت تجاوز نموده بودند... در سنه گذشته در اكثرى از بلدان خود احباب سبب ضوضاء شده بودند.» (۱۷)
...
جملات فوق بیانگر کوشش عظیم بهاءالله براى كمك به حفظ جان و پایدارى بهائيان در موقعیت خطيرشان است و «نشانهء» اينكه اين «غيرممکن»، همیشه ممكن نبوده است، کشته شدن كمابيش ده هزار بهائى در نيم قرن عصر ناصرى است! سخن ازكمابیش اين شمار نيست، سخن از آنستكه چگونه وحشیگرى متوليان اسلام در همين «دوران معاصر» به هدف حفظ قدرت و ميخكوب ساختن ايران در عصر توحش، سرمايههاى عظیم انسانى و معنوى ايرانيان را نابود ساخته است؟!
براى نشان دادن تضاد عمدهء جامعهء ايران در نيم قرن عصر ناصرى، كه از سوی «تاریخ نگاران» دوران سكون و سكوت قلمداد گشته، به نقل گزارشى اكتفا میکنیم. در «خاطرات حاج سياح» میخوانیم:
«روزى در محضر ملا محمد على، كه از علماى بزرگ عصر بود نشسته بودم. مردى آمد و گفت: آقا، آیا هر گناهى توبه دارد؟ قاضى گفت: تا گناه چه باشد! آن مرد گفت: يقهء مردى را گرفتم كه پول ناهارى از او بگیرم، ولى او نداد. شیخى رسید و پرسید: چه خبر است؟ گفتم: اين مرد بابى است! هر دو او را برديم پیش حاكم شرع طهران. پرسید: چه مىگوييد؟ گفتيم: بابى آوردهايم. گفت: گفتكو ندارد، ببرید آسودهاش كنيد. بردیم و ميرغضب سرش را برید.» (۱۸)
سوی دیگر اين گزارش آنستکه هر فرد بهائى هربار كه به كوچه مىرفت، ممکن بود، با ابا از دادن پول به گدا و يا دستبوسى عمامهبسران و يا بسيارى چیزهاى «پیش پا افتاده» به كام مرگ در غلطد!
نمونهاى دیگر از امتناع مرگآور بهائیان از «تقيه» بدست دهیم. پیش از اين اشاره شد، كه تولد باب در روز اول ماه محرم صورت گرفته، جشن گرفتن كه هیچ، عزادار نبودن در آن روز میتوانست مرگآور باشد و همين يكى از موارد معدودى است، كه بهائیان به «حکمت» خوانده شدهاند. بهاءالله خطاب به بهائیان مىنويسد:
«مثلاً مولود مبارک در محرم واقع... اگر نفسى در بلاد اسلام، برحسب ظاهر در شهر محرم بشرايط عيد عمل نمايد، البته از حكمت خارج شده.» (۱۹)
یکی دیگر از «موارد عقب نشینى» بهائيان، استعمال دخانيات بوده است. میدانیم كه از همان ابتدا مصرف دخانيات مخالف پاكيزگى بابى بود و پیش پا افتادهترین نشانه بر افشاى «بابيگرى»! عبدالبهاء در نامهاى مىنويسد:
باب كشیدن قليان را «به صراحت منع فرمودند و جميع احباء ترك شرب دخان نمودند، ولى چون زمان تقيه بود هر نفس كه از شرب دخان امتناع مىنمود، مورد اذيت و جفا میشد، بلكه در معرض قتل مىآمد.» (۲۰)
در اينجا خواننده را فرا میخوانیم، اين كتاب را براى لحظهاى به كنار گذاشته، به تفكر بنشیند، كه اسلام و متوليانش در اين مملکت چه کردهاند و بر ايرانيان چه روا داشتهاند، كه «نکشیدن قليان» میتوانست، موجب مرگ باشد!
آخرین کلام در بارهء موقعيت مرگآور بهائيان در مبارزه براى حفظ دگراندیشى مذهبی و منش انسانی و ايرانى در آن درازناى تسلط «شریعتمداران» اینکه، بحث مکرّر در «الواح» ياد شده دربارهء «خودكشى»، مؤيد يك «ظن تاريخى» وحشتناك است و آن اينكه بسيارى كسان از بهائیان، ناتوان از استقامت بر باريكهء خطرناك ياد شده، تنها راه نجات را در خودكشى مىیافتند. در حاليكه اين بهیچوجه مورد تأييد بهاءالله نبوده است!:
«امّا مسألهء تعدى به صعود از اين عالم، محض نجات از مالايطاق. ابداً جايز نه. انسان بايد تحمل هر مشقت و بلا نمايد و صابر و شاكر باشد.» (۲۱)
«عدهاى... از قبل بدست خود جان در سبيل محبوب... ايثار نمودند... ولكن بعد از شهادت بديع...، كل به حفظ نفس خود مأمورند كه شاید خدمتی از نفوس در امر حق ظاهر شود.» (۲۲)
«از براى احدى سزاوار نيست كه طلب خروج از اين عالم... نمايد. بلكه بايد... از خدا بخواهد كه خدمتی از او... ظاهر شود.» (۲۳)
«مکرر در آن ايام ببعضى نفوس مىفرمودند كه اگر مصيبت عظمى براى كسى پیش آيد بقسمى كه از حيات بيزار شود خوب است علناً قيام بتبليغ كند تا بمقام شهادت رسد نه آنکه خود انتحار و خودكشى كند.» (۲۴)
...
اگر اين «ظن تاريخى» به بررسیهاى دقيق تأييد گردد، جنبهء «نوينى» از مظاهر تسلط اسلام بر ايران نمایان خواهد شد و آن خودكشى گروه پرشمارى از فرزندان اين سرزمين بعنوان «واكنش منفى» در مقابل قطع مکرّر شریانهاى حياتی ميهنشان است. آنگاه نيز عطار نيشابورى (كه با وجود پير سالى خود را به زير سم ستوران مغول انداخت)، صادق هدايت و بسيارى ديگر از نامداران تاريخ ايران به مقام «سردارى» اين گروه از ميهندوستان ايرانى عروج خواهند نمود!
* * *
دربارهء فعالیت سیاسی و اجتماعی بهائيان در نيم قرن عصر ناصرى وكوشششان براى نزديكى و تأثيرگذاری بر دربار و دولتمردان ايرانى، اسناد و گزارشات اندكى موجود است. قدر مسلم آنستکه بهائيان چند بار كوشیدند، با دامن زدن بيك تهييج عمومى و پشتیبانى فعال از جناح و دولتمردان مترقى، حرکتی را در جهت مخالف با قدرت فزايندهء رهبرى شیعه دامن زنند. پیش از اين اشارهاى به كوشش بهائيان براى نزديكى و پشتیبانى از سپهسالار داشتيم و نشان داديم كه چگونه بهائيان با پیگیرى کوشیدند بدبينى و واهمهء او را از ميان ببرند. از سوی دیگر ترس دربار ناصرى از «بابيان» بیش از آن بود، كه بدين سادگىها زدودنى باشد.
تفهيم همين واقعيت كه رفرمپذيرى حكومت سیاسی، (با آنکه در حمله بر بهائيان دست در دست رهبرى شیعه داشت) تنها راه نجات ايران بود، به مهمترین فعاليت اقناعى در درون اين جریان بدل گشته، دیدیم، اختلاف خط مشی بر سر همين مسأله به برآمدن دو جناح بهائی و ازلى منجر گشت.
آثار بهاءالله از همان ابتداى كار پر است از کوشش به اقناع «بابيان» در نزديكى به جناح مترقى دربار. چنانکه در مورد اميركبير نيز كه مسئوليت سیاسی حمله به قلعههاى بابى را بعهده داشت، نوشت:
«در سنين اخير، امری كه سبب حزن شود، از او صادر نه، لذا بايد در بارهء او جز به كلمهء خير تكلم ننماييد.» (۲۵)
جالب آنکه در تمام مدّت طولانى صدارت ميرزا آقاخان نورى (از بستگان نزديك بهاءالله)، به علت خصلت ارتجاعى او، از بهاءالله كلمهاى در تأييدش يافت نمیشود. برعكس چند سالى پس از سقوطش (بسالهاى ۱۸۷۰ م تا ۱۲۸۷ ق) بهائیان به فعاليت تبلیغى و تهييجى وسيعى دست يازيدند، تا حكومت ناصرى را به سوى خود متوجه سازند.
اوج اين فعالیت در سطح دربار به اينصورت شكل گرفت، كه بهاءالله پسر يكى از رزمندگان قلعه شیخ طبرسى (بنام بديع خراسانى) را با «لوحى» به نزد ناصرالدين شاه فرستاد. محتواى اين «لوح سلطان» آن بود، كه آنچه گذشته، گذشته و امروزه بهائیان اقليتی از اتباع ايران را تشكيل مىدهند و شاه مملكت وظيفه دارد، حافظ جانشان باشد. در مقابل نيز بهائیان عهد مىنمايند، «مغاير رأى سلطانى» رفتار ننمايند:
«امورات واقعه در سنين اوليه فى الحقيقه سبب حزن... بوده در هر سنه قتل و غارت و تاراج و سفك دماء موجود... حال بايد حضرت سلطان... به عنايت و شفقت با اين حزب رفتار فرمايند و اين مظلوم... عهد مىنمايد، از اين حزب جز صداقت و امانت امرى ظاهر نشود، كه مغاير رأى جهانآراى حضرت سلطانى باشد.» (۲۶)
اين «آشتیجویى» بهائیان، كه از سوی «تاریخنگاران» مورد سرزنش قرار گرفته و «خيانت به انقلابيگرى بابى» تلقى گشته است، در داورى تاريخى، (نيم قرن پیش از انقلاب مشروطه) نخستين بارى است كه در ايران كوشش مىگشت، رابطهاى در راستاى فرهنگ جديد مدنى برقرار گردد، كه يك سوی آن مسئوليت حكومت در مقابل «شهروندان» و سوی دیگرش «صداقت و امانت» شهروندان در مقابل «رأى سلطانى» (قانون حكومتى) بود.
روشن است، كه دربار شیعهزدهء ناصرى از درك اين معنى عاجز بود و واكنش ناصرالدين شاه همين كه، نامه را براى جواب گفتن به حاجى ملا كنى، مجتهد ياد شده داد، و حامل نامه را براى دست يافتن به «بابيان طهران» در زير شكنجه بقتل رساندند. البته ارسال نامه به شاه تنها يك بُعد را تشكيل مىداد و دست زدن به تظاهر همگانى و تهييج دستجمعى بُعد ديگر اين تهاجم فرهنگى بود:
«قبل از شهادت جناب بديع... جمعى را امر فرمودند، كه مِن غير ستر و حجاب ما بين ناس تکلّم نمايند. چنانچه بعضى از نفوس... بكمال قدرت و قوت و استقامت بذكر حق ناطق گشتند، تا آنکه شربت شهادت نوشیدند.» (۲۷)
كوششهاى دیگر بهائیان براى به لرزه درآوردن ساختار متحجر اجتماعی نيز با فوران وحشیگرى از سوی رهبرى مذهبى و دربار و از اين سو با دادن تلفات پرشمارى توأم بوده است.
نكتهء مهم آنکه تنها برخى از اين تهاجمات به رهبرى بهاءالهت صورت گرفته و بهائیان ايران خود بارها ابتكار عمل را بدست داشتهاند، دربارهء يكى از رويدادها بهاءالهه مىنويسد:
«بعد از توجه مظلوم به مدينهء كبيره (اسلامبول ن.) در ماه محرم، بعضى عمل نمودند، آنچه را كه سبب ضوضاء عظیم شد... بايد به اقتضاى استعداد ناس عمل نمايند، آنچه درين ايام امور مستور باشد. احسن است» (۲۸)
«... بعضى از دوستان الهى، حكمت را ملاحظه ننمودند و از مقامش غافل شدند و سبب گشتند، در بعضى از بلاد ضوضاء مرتفع شد.» (۲۹)
* * *
آنچه كه به اشاراتی گذشت، نشانگر اين واقعیت تاريخى شگرف بود، كه نیمهء دوم قرن نوزدهم میلادى كه «عصر ناصرى» ناميده شده، در منظرهء تاريخى بهیچوجه دوران سکون و سکوت نبوده، كه برعکس تلاطمات عمیق اجتماعی در اين دوران بنيان ساختار قرون وسطایى ايران را مىلرزاند و ناكام ماندن همین کوششها بود، كه بصورت «شرکت» رهبرى شیعیان در انقلاب مشروطه بازتاب يافت و آنرا مسخ نمود.
در پیکرهء تاريخى اين دوران سه نيرو و قطب جامعهء ايرانى- مردم، حکومت سیاسی و حكومت مذهبى- در نبردى سرنوشتساز درگیر بودند و تعقل تاريخى شكى بجا نمىگذارد، كه يك سوى تضاد عمدهء اجتماعی را قدرت قرون وسطایى حاکمیت مذهبی تشخيص دهیم، كه با چنگ و دندان بر هر خدشهاى بر قدرت فلجكننده و نابودسازندهء خود مىتاخت. حال چون از منطق اين اصل علمی و تاريخى به اين سوی تضاد عمدهء جامعهء ايرانى بنگریم، كه در هر مرحلهء تاريخى يك تضاد (همانا تضاد عمده!) تعيينكنندهء سرنوشت جامعه است، شق دیگرى بجا نمىماند، كه کوشش ناپیگیر ولى مکرّر حكومت سیاسی- با وجود فلاكت واقعی و شیعهزدگی عمیقش- آنرا در اين سوی «تضاد عمده» و در كنار مردم ايران قرار مىدهد.
آرى، چون از سکوى امروز و از وراى «تجربهء» حکومت اسلامى به تاريخ معاصر ايران بنگریم، به منطق علمی و داورى تاريخى ناگزیریم، بپذیریم، كه دستگاه حكومت سیاسی با همهء خودکامگی و خیرهسرى از دیدگاه تضاد عمدهء جامعه در اين مرحله به همان «پاره»اى تعلق داشت كه مردم ايران. از همين دیدگاه جا انداختن تصويرى کاملاً منفى از دربار ناصرى و دامن زدن به حکومت ستیزى عمیق در ميان ايرانيان تنها نشانگر موفقيت فلجكنندهء رهبری مذهبی در دفاع از مبانى قدرت خویش در دوران معاصر ايران است.
فراتر، باید براى اين دوران (پیش از انقلاب مشروطه) در تاريخ معاصر ايران نقشى تعیین كننده قايل شد، كه در آن حکومت سیاسی در زیر فشار بحران اجتماعى و فشار نيروى مترقى جامعهء ايرانى در اين جهت سوق داده میشد، كه با رفرمهاى مرحلهاى بسوى حکومتی بر مبانى مدنيت جديد حركت کند و درست بدين خاطر كه اين حركت و نزدیکی دو نيروى ملى ايرانى(مردم و حكومت) در زير فشار و حملات بىامان قدرت ارتجاع مذهبی به گِل نشست، همهء کوششهاى عظیم پس از آن نيز قادر به جلوگیری از روند اضمحلالى ايران نگشت.
دستکم آنستکه دستگاه دولتی هیچگاه سد راه گسترش حركت روشنگرى و پیشرفتطلبى نبوده است. براى دریافت اين مرزبندى كافیست دربارهء نمونهاى كه پیشتر ياد کردیم، بينديشيم. دیدیم كه (دقیقاً ۱۵۰ سال پیش!) بسال ۱۲۷۰ ق. نخستين بار ترجمهء «گفتار در روش بكار بردن عقل» (اثر دورانساز دكارت) ترجمه شد و با اجازهء شخص ناصرالدين شاه به چاپ رسيد:
«امّا نسخههاى آنرا سوزانده بودند و از آن چاپ شاید نسخهاى نمانده.»! (۳۰)
علت عقب ماندگی ايران را در جواب اين پرسش بايد جستجو کرد، كه كدام نيرو در اين جامعه- پیگیر و يا ناپیگیر- در جهت گسترش افکار نو كوشیده وكدام نيرو به «كتاب سوزى» از اين گسترش جلو گرفته است؟ «حدّ وسط» وجود ندارد!
* *
جلوهء اجتماعى بهائیان در نيم قرن عصر ناصرى، بيگفتگو بیانگر آن است، كه اين «اقليت مذهبی» در عملکردش بیشتر بيك حزب سیاسی مدرن شباهت داشت و عظیمترین گروه از سرآمدان و پیشروان جامعهء ايرانى را بخود جلب نموده بود. اين داورى پیش از آنکه ستایش از اين گروه اجتماعی باشد، متوجه اين واقعیت تاريخى است، كه ملت ايران هیچگاه حتی در اين دوران كه از سوی «تاریخنگاران» به سياهترین رنگ توصيف گشته، از نيروى حياتی عارى نبوده و همين وجود جمعيت دو سه درصدى بهائيان كه میتوانست تنها شجاعترين و پیگیرترین سرآمدان جامعهء ايران را در بر گیرد، بايد براى هر ايرانى غرورانگیز باشد. بر اين نکتهء عظیم بدین قرینه پا میفشاریم، كه نه تنها حملات جانستان ارتجاع مذهبی، اصولاً جلب «سياهى لشگر» را غیرممکن مىساخت، بلکه خود بهائيان نيز با شدت از قبول هر «رفيق نيم راه» ابا داشتند:
«هر خس و خاشاكى لايق اين بساط نبوده و نيست.» (۳۱)
«هر نفسى از او آثار خباثت و شهوت ظاهر شود او از حق نبوده و نيست.» (۳۲)
آرى، با توجه به سلطهء فسادانگیز و فلجكنندهء شیعهگرى، هر «حكم دينى بهائى» را بايد به منزلهء حربهاى سخت براى دور داشتن «عناصر نالايق» از جمع بهائیان دانست. از مصرف دخانيات كه بگذریم، «حرام» شمردن شديد هر نوع اعتياد از قبيل تریاك، افيون و الكليات با توجه به شیوع وسيعى كه اين اعتيادات در ايران آنروزگار داشتهاند، نشانگر همينست، كه بهائیان اصولاً در پى جلب «سياه لشگر» نبودهاند. چنانکه اشاره شد، حرام يا حلال شمردن چیزى در بهائیت نيز همواره با روشنگرى و محتواى سیاسی-اجتماعی توأم بوده است. مثلاً ببينيم عبدالبهاء چگونه «حرمت افيون» را توجيه مىكند:
«ملاحظه نماييد، اهالى هند و چين چون به شرب دخان اين گياه بىحس معتادند، چگونه مخمود و مبهوت و منکوب و مذلول و مرذولاند. هزار نفر مقاومت يك نفر نتواند. هشتصد كرور نفوس (۴۰۰ ميليون ن.) از اهالى چين، مقابلى با چند فوج از فرنگ ننمودند. زیرا چین و خوف و هراس در طينتشان، به سبب شرب دخان افيون، مخمّر گشت و از قرار معلوم، اين فعل مشئوم به مرز و بوم ایران نيز سرايت کرد.» (۳۳)
بدين سبب میتوان بعنوان يك «ظنّ علمی» گفت، بهائیان علیرغم آنکه در حاشیهء جامعه محکوم به زندگی بودند، بر روال كلى پیشرفت ناپیگیر اجتماعی و مدنى و حتی اخلاقيات جامعه تأثير مثبت گذاردند و جهت مثبت طيفى را تشکیل میدادند كه در سوی دیگر آن «روحانيت شیعه» همه چیز بود جز مربى انساندوستی و اخلاق اجتماعی.
از اين نظرگاه نيز با درك صحيح از فعالیت روشنگرى و روشنفکرى بعنوان موتور پیشرفت اجتماعی، بايد ادعا نمود، كه نه تنها بهائیان جاذب سرآمدان جامعهء ايرانى بودند، بلكه هر فرد بهائی با توجه به عملكرد و رفتار روزمرهاش نيز بايد بعنوان مبارزى ارجمند در مبارزه با عقب ماندگی اجتماعی و شیعهزدگی نابودكننده ارزيابى شود. حال آنکه در جمع بهائیان، پژوهشگر با شمار بسيارى از روشنگران و روشنفکران روبروست، كه نه تنها به معنى، شايستهء اين ستایش بودهاند، بلكه در مقايسه با آنانكه بدين ویژگی به كتابهاى تاريخ رسمى راه يافتند، از مقامى بسيار بالاتر برخوردارند.
بابيان و بهائیان آن دوران را روشنفکران عصر خویش نام مىدهیم و هرچند كه اين باعث شگفتی خواننده گردد، بدو جهت بر آن پا میفشاریم. از يك جهت بمنظور پيراستن نام «روشنفکر»:
روشنفکر كسى است كه فکرى روشن دارد و با تاريكاندیشى و جمود فكرى مبارزه مىکند. اطلاق اين نام بر همهء كسانيكه با كتاب و قلم سر و كار دارند و در عين حال اسير توهمات و تاريكاندیشىها هستند، به مفهومى منفى از اين نام دامن زده است. از بيماريهاى روشنفكرى سخن مىرود. ادعاى بىاساس، رياكارى، تحقير دیگران، واژگونهسازى مفاهيم، برچسب زنى و افترابافى و ویژگیهایى از اين دست را اينجا و آنجا از مظاهر «روشنفکرى» مىشمارند.
در اين ميان فراموش میشود كه هر قلم بدستی الزاماً از فكرى روشن بهره نبرده و عامل اصلى ناتوانى آنانیکه خواستهاند نقش روشنفکری و روشنگرى در تاريخ معاصر ايران بازى كنند، (امّا خود از تاريك اندیشی مذهبی رها نگشته بودند) به چنین سرخوردگىها و كژاندیشیهایى دامن زده است. از جهت دیگر امّا درست بابيان و بهائيان دوران قاجار را بايد روشنفكر ناميد، زيرا كه با استقامت و شهامت برسينهء مذهب هزارساله دست ردّ زدند و نه تنها پذيراى هر فکر روشن و نویى بودند، بلكه با تکيه بر همهء ارزشهاى انسانى، از راستی و وفا تا شهامت و پرکارى، به روشنى معنوى خود و ديگران كوشیدند. از اين دیدگاه موفقيتهاى آنان را باید در چهارچوب اين انقلاب عظیم و عميق فرهنگى ارزیابى نمود و شکستشان را ناشی از سختجانى و وحشيگرى متوليان مذهب مسلّط.
در اينجا، متناسب با مجال اين مختصر، به چهرهء دو تن از سرآمدان «جامعهء بهائى» در عصر قاجار نگاهى از نزديك مىافکنيم، تا تصويرى ملموس از «روشنفکر و روشنگر اجتماعى» دست داده باشد:
«سبب عقب ماندگی (ايران) حرص و نادانى علماى دين، و در نتيجه عقبماندگی فكرى و فرهنگى است.»
ابوالفضايل
يکى از اين دو تن ميرزا ابوالفضل گلپایگانى (معروف به ابوالفضايل) است. شهرت و اثرات فعاليت روشنفکرى او چنان بود، كه كسى چون علامه قزوينى نيز به ستایشش دست يازيده است:
«ميرزا ابوالفضل گلپایگانى... از رؤسا و فضلاى معروف بهائيان و مشهور در مصر و آن صفحات... ميرزا ابوالفضل در فنون ادب و عربيت بسيار فاضل و مطلع بود، نسخهء منحصر به فرد كتاب حدود العالم را در جغرافيا او در سال ۱۳۱۰ بدست آورده.» (۳۴)
گلپایگانى فرزند ميرزا رضا شریعتمدار از «علماى استخواندار» عصر خود بود و در «خانوادهء ثروت و راحت» پرورش يافت. انگیزهاش براى پیوستن به بهائيان همانست كه اصولاً اين «آيين» را براى دیگر ايرانيان نيز از كششى خاص برخوردار مىساخت:
«ايام طفوليت هر وقت در معابر ملاحظه مىکردم، يهود را مىزنند و اذيت مىكنند... بىاختيار مىگریستم و از تعدّيات و تعصبات مردم محزون و دلخون مىشدم و متفكر و متحير و متعجب بودم، كه بچه سبب اذيت به آنها جايز است؟» (۳۵)
او با سرعتی حيرتانگیز «مدارج اسلامى» را طى کرده، (از جمله شاگردى «بزرگترین مجتهد دوران»، ميرزاى شيرازى) در ۳۰ سالگى به رياست «مدرسهء حکیم هاشم» در پایتخت، كه به خرج مادر شاه اداره مىشد، عروج کرد.
ابوالفضايل با پیوستن به بهائیان، نه تنها به زندگی پر تلاطمى پا گذارد، بلكه فعاليت علمى و فرهنگى گسترده و پربارى را آغاز نهاد. از سویی بعنوان يكى از مبلغين بهائی نه تنها ساليان دراز آوارهء شهرهاى ايران و همواره تحت پيگرد عمامهبسران قرار داشت، بلكه دستکم دوبار نيز به زندان دربار افتاد. سفرهايش در خارج ايران از سویی او را به عشقآباد و سمرقند و بخارا مىكشاند و از سوی دیگر به مصر و آمریکا!
اينك اشارهاى به چند فراز از فعالیت روشنگرانهء علمی و ادبىاش:
در نقل قول از علامه قزوينى، اشاره بود به فعاليت علمی او در زمينهء جغرافيا، نكته آنکه اين فعاليت از جنبهء روشنگرانه نيز بىبهره نبوده و اثبات موهومى بودن «جابلقا و جابلسا» را هدف داشته است!؟ آرى، هنوز همين صد سال پیش همهء «علماى اعظم» شیعه- حتی كريمخان كرمانى رهبر شیخيان- از وجود اين دو شهر در دو سوی جهان دفاع مىكردند و گلپایگانى مىکوشید با بدست دادن جغرافياى جهان اين حربهء تحميقى را باطل سازد. همچنانکه همو نيز با طرح واقعيات تاريخى كوشید، بىپايگى مجعولات تاريخى در قرآن را به اثبات رساند.
از جمله چنانکه خواهيم ديد، در كتابی كه در مصر منتشر ساخت، مثلاً نشان داد، كه بهیچ روايت و منطقى «ابراهيم پيامبر» به مكّه سفر نکرده و يا اين ادعا كه «عمر نوح» به ۹۵۰ سال رسید، خرافهاى بيش نيست!
براى بدست دادن ارزيابى كلّىاش از اسلام، اين جملهء او كافيست:
«اگر يك نامربوط را هزار توجيه نمایى، هزار و يك نامربوط مىشود.»! (۳۶)
از مهمترین جنبههاى زندگی ادبى ابوالفضايل کوشش براى «پارسى»نويسى است. پيش از اين اشاره شد كه مانكجى، نمايندهء پارسيان هند، پس از ملاقات با بهاءالله در بغداد به دربار ايران آمد و كوشید با وارد آوردن فشار به شاه، فشارى را كه به زرتشتيان ايران وارد مىآمد، تخفيف دهد و با دست زدن به اقداماتى کوشید، زرتشتيان پراکنده را گرد آورده، برايشان زمينهاى براى كار و زندگی فراهم آورد. در اين راه از آنجا كه بر فارسى چندان مسلّط نبود، ابوالفضايل را بعنوان منشی به خدمت گرفت. پارسىنويسى ابوالفضايل نيز مربوط به همين دوران است و از او نامههاى پرشمارى از جمله به ميرزا فتحعلى آخوندزاده و ميرزا على محمدخان ثریا (صاحب روزنامهء ثريا در قاهره) موجود است.
ابوالفضايل در اين راه از بهاءالله، كه اولين پارسىنويس بزرگ تاریخ معاصر ايران است، پيروى مىنمود و خود اين «هنر» را به اوجى دست نيافتنى رساند! امّا نكته آنکه او در همين راه نيز به روشنگرى توجه داشت و آنگاه كه «پارسى سَرِه نويسى» را خطى انحرافى در مبارزه با عقب ماندگی ايران يافت، بيكباره رهايش كرد! رشتهء سخن در اين موضوع مهم را بخود او مىسپریم. در نامهاى به «ثریا» مىنويسد:
«برخی از خشكمغزان را اندوه از دست رفتن پارسی نواد (زبان) دامن گرفته و انديشهء باز به چنگ آوردن اين مرغ پريده، در سر افتاده است. نامهنگار، چون در اين كار ژرف نگريست، ديد كه براى از دست رفتن زبان فارسی اندوه خوردن و اندر باز بدست آوردنش رنج بردن، اندیشهء بيهوده پختن است و زندگی را به بیخردى به انجام رسانيدن.
زيرا كه سراسر هستی، يا به خواست ايزدى يا به جنبش منش (طبيعت)، هر چه باشد هماره اندر جزش و رمش و ديگرگونه شدن جهان برابر ديدهء داراى هوش و بينش است... هماره روش آفرينش تباهیناپذير است و به فروزهء تازه پيکرگیر.
سروَر فروزنده اخترم! مرد بايد كه سخن را استوار و شيوا سرايد، به هر زبان كه باشد و گفتار را زيبا و رسا راند به هر نواد كه پيش آيد. شيوايی را اندر زبان پارسی ننهادهاند. اين كارفزايان كه تازه سرى ميان سرها آورده، چون سخنان خويش را سخت سست و در برابر گفتارهاى استادان نيك، نادرست يافتهاند، گمان بردهاند، كه اين آك (عيب) از آميختگی تازى به پارسی پدید آمده و اين سستی از اين راه در سخن هويدا گشته... روزى يكی از ايشان را گفتم، اى برادر، مايهء واپس ماندن ايرانيان ازمردم باختر اندر دانش و هنر، آميختگی زبان نيست و شوهء (باعث) بیهنرى مردم اين سامان سخن گفتن به نواد تازيان نه. چه زبان باختريان ويژه مردم فرنگستان، آميخته از چند زبان باستان است و بُن گفتارشان زادهء زبان روم و پارس و يونان. بزرگترين شوهء بىدانشی مردم اين سوى، بیهنرى بزرگان آيين و كيش است. چه گروه بادرام (مردم) را ديده بر ايشان است و كسی كه خود يكباره از فرهنگ و هنر تهى است، چگونه دیگران را هنر و دانش آموزد و چراغ خرد و بينش افروزد؟
... بهترين نوادها نواد اکنون ايرانيان است كه خداى به دانش از چند زبان بزرگ گرد کرده و آرش گوهر را بدين پوشش زيبا بياراسته، چه زبان پارسى اکنون آميختهايست از پهلوى و تازى و تركى و فرانسوى و روسی. پس چون درست بنگرى اين خجسته زبان، نوادى است نيك فراخ و گشاده و فروزهء خوب زبانهاى نامبرده. شيرينی پهلوى و شيوايى تازى و استوارى تركی و فراخى فرنگی در وى آشكار است و آسايش دبير هنگام سرايش و نگارش پديدار. در اين روى چه مايهء ناسپاسی است كه سخندانان از اين همه نيكی چشم پوشند و پر و بال سرايش و نگارش را باين انديشه كه زبان باستان است بسته دارند...» (۳۷)
«فارسى سرهنويسى» كه در درجهء اوّل به ابتكار بهائيان بعنوان يكى از جنبههاى (فرعى) زنده ساختن فرهنگ ايرانى در نيمهء عصر ناصرى بنيان يافت، بزودى از سوى بسيارى روشنفكران ايرانى بعنوان وسيلهء مبارزه با «فرهنگ عربى» مورد توجه قرار گرفت. از ميرزا آقاخان كرمانى و ميرزا معتمدالدوله (عموى شاه) تا آخوندوف و مشيرالدوله پيرنيا (صدراعظم مشروطه) نامدارانى چند در اين راه كوشیدند. از دوران رضاشاه به اين سو، اين كوشش رفته رفته صورتی هرچه مبتذلتر يافت و كسانى كه شهامت غلبه بر شیعهگرى در درون خود را نيافتند، به راه سادهتر «پارسى سرایى» رفتند! فلان «استاد دانشگاه» نام خود را بجاى «محمد مقدم»، «مهمد مغدم» نوشت و كسروى بجاى «مسجد جمعه»، «مسجد آدينه». اينان تصوّر کردند، كه اگر بجاى «هجرى شمسى»، «كوچى خورشیدى» بنويسند، فرهنگ و تاريخ ايران را زنده ساختهاند! هرچند كه دربار پهلوی نيز مشوق اين کوشش عبث و نابخردانه بوده است، امّا مسئوليت تاريخى آن متوجه «روشنفکرانى» است، كه با وجود «دردکشی از اسلام» به ناتوانى خود از غلبه بر آن نعل وارونه زدند.
تازه اين تنها يكى از اين مظاهر اضمحلال تفكر اجتماعى در ايران، در نتيجهء نفوذ هرچه عمیقتر شیعهزدگی پس از انقلاب مشروطه است. از اشکال نفرتانگیز و «ايرانى ستیز» دیگر، كوفتن بر طبل «نژادپرستى» بود . اين «نژادپرستان آريایى» حتی اينقدر تعقل نداشتند كه از خود بپرسند كه چه درصدى از خون ايرانيان امروز میتواند «آريایى» باشد؟ هدف از اين اشارهء معترضانه آنستکه نشان دهیم، طفره رفتن از تضاد عينى و گریز ناپذير با اسلام به چه كوره راههاى یأسآورى انجاميده است. تاريخ معاصر ايران به خسرانآورترين وجهى نشان داد، نسلى كه بجاى يافتن شهامت رهایى از اسلام، اسم بچههاى خود را كورش و داريوش يا مزدك و بابك نهاد و استفاده از واژههاى عربى را در گفتار و نوشتارش محدود ساخت، تنها ناتوانى خود را به نمايش مىگذارد.
از اين بيهودهكارىها بگذریم به خوشبينى عميق و واقعی گلپایگانى بازگردیم. او نه تنها بدرستی بر عامل عقب ماندگی ايران انگشت مىگذارد، كه ميهندوستی عمیقاش همراه با واقع بينى علمی، او را واداشت، زبان فارسى را درست به سبب استفاده از نيكویىهاى «زبانهاى همسايه»، آنچنان غنى يابد، كه (شاید بعنوان تنها زبان غير اروپایى) توان همسنگى با زبانهاى اروپایى در همپایى با ضروريات انقلاب علمی و فرهنگى را داشته باشد!
اين ارزيابى غرورانگیز نه تنها نشانگر ايران دوستی واقعى ابوالفضايل است، بلكه ادعا علمى كسى است، كه به چند لحاظ بايد بعنوان بزرگترین زبانشناس دوران معاصر ايران تلقى گردد. دربارهء موضع والاى او همين بس، كه ابوالفضايل شاخص اضمحلال ايران را اين مىدانست، كه «ايرانيان چنان بیچاره شدهاند، كه ادوارد براون انگلیسى برايشان «تاريخ ادبيات» مىنويسد»! («كشف الغطا»)
از فرازهاى دیگر فعاليت گلپایگانی، اين بود كه در اواخر سلطنت ناصرالدين شاه به صلاحديد عبدالبهاء به مصر رفت و چون هويت بهائی خويش را افشا ننمود، بعنوان استاد در «جامع الازهر» بزرگترين «دانشگاه جهان اسلام» پذيرفته شد. هدف او رسوخ تفكر عقلایى و علمی در «علوم اسلامى» بود. امّا اين كوشش دو سال بیشتر نپاييد و چون بدنبال قتل ناصرالدين شاه، «ايرانيان» مصر به رهبرى سفارت، قصد انتقامجویى از بهائیان را داشتند و ابوالفضايل براى دفاع از آنان هويت خود را افشا نمود، به كارش خاتمه داده شد. با نگاهى به يكى از صحنههاى زندگیاش، چهرهنگارى تاريخى از او را به پایان مىبریم.
چنانکه اشاره شد، ابوالفضايل مدتها زندانى حكومت ايران بود و همانطور كه پیش از آن دیدیم، در اين سرنوشت با دیگر «سران بهائی» شریك بود. در همین واقعیت تاريخى دو نکتهء مهم نهفته است: يكى آنکه ايران دوستی و ثبات قدم بهائیان چنان بود، كه در زير زنجير دربار ناصرى، از بنيان حكومت سیاسی ايران دفاع مىکردند و دیگر آنکه ميزان پيگرد بهائیان از سوی رهبرى مذهبی را در اين نكته نيز میتوان ديد، كه زندان دولت را «امنترین» جاى ايران مىيافتند!
ماجرایى كه از آن سخن خواهد رفت، بخوبى نشانگر اين معنى است، ماجرا به دورهء دوم زندان ابوالفضايل مربوط است (بسال ۱۳۰۰ ق - ۱۸۸۲ م)، كه در طى آن با تنى چند از همزنجيرانش روزها به مجلس فرهاد ميرزا معتمدالدوله برده شده، در حضور حسامالسلطنه عموى دیگر شاه، به «بازجویى» و «مباحثه» مجبور مىگشتند! اين «بازجویى»، كه «صورت جلسه» آن موجود است، هرچند بصورت «مباحثه» در بارهء مسايل عقيدتی انجام مىگرفت، امّا ماهيتاً مذاكرهء نمايندگان بهائيان با نمايندگان دولت بود. براى نشان دادن شخصيت روشنگرانهء ابوالفضايل، به مضمون يكى از صحنههاى اين مباحثه نظر كنيم:
در اين روز كه ابوالفضايل با ملا محمدرضا يزدى به مجلس برده شده بود، معتمدالدوله به او گفت: «من خودم با بهاءالله شراب خورديم.» ابوالفضايل گفت: «موسى آدم كشته است و شراب خوارى بدتر از قتل نيست!» رضا يزدى گفت: «اين ابوالفضايل، هم زنجير من، بابى پای سماورى است. جوابت را از من بشنو، كه شما اعتراف مىكنيد، شراب خوردهايد، بدين سبب فاسق هستید و شهادت فاسق در اسلام قبول نيست!
خوانندهء دقيق متوجه است، كه هرچند جواب رضا يزدى جوابى «دندان شكن» بود، امّا بر «منطق اسلامى» تکیه دارد. در حاليكه استدلال ابوالفضايل (كه به كنايه «روشنفكرمابى»، «بابى پاسماورى» ناميده مىشود) درهمشکنندهء تصور اسلامى از «پيامبران» و اسارت در مفهوم «گناه» است!
روشن است كه ابوالفضايل تنها يكى از «روشنفكران بهائى» بود، كه بر ضرورت زمانه آگاه بودند و مىكوشیدند به قدمى واقعی محيطشان را به جلو برند، اين کوششها براى بوجود آوردن «قشرى ميانى» كه تبادل ميان بهائيان با جامعه و دربار را ميسر سازد، نافرجام ماند، امّا علت اين نافرجامى را نه در اين سو، بلكه در سوی حملات واهمه برانگیز و برّندهء رهبرى شیعه جستجو باد نمود.
دیگر سرآمد بهائى كه يادش میکنیم، به عرصه هنرآفرینان عصر ناصرى تعلق دارد. پیش از اين از «مشكين قلم» خطاط اوّل دربار ياد کردیم، كه درويش على اللهى بود و پس از پیوستن به بهائيان، ايران را ترك کرد و در عكّا اين هنر ايرانى را در سطح خطاطان بزرگ ايران تداوم بخشید. اينجا امّا سخن از ميرزا عبدالله سرآمد و پیشگام موسيقىدانان معاصر است. فرامرز پایور درباره او مىنويسد:
«ميرزا عبدالله رديفهاى موسيقى ايرانى را منظم کرد و آنچه كه از موسیقی ايرانى بجا مانده است يادگار اين هنرمند بزرگوار مىباشد... ميرزا عبدالله جز مطلب اصيل رديف چیز دیگرى نمىنواخت و از اين جهت مطالب او را رديف اصيل موسيقى ايرانى دانستهاند و به اصطلاح موسیقیدانان ايرانى، كتاب موسیقی ما، رديف ميرزا عبدالله است.» (۳۸)
بجاى سخن گفتن از مقام والا و شناخته شدهء ميرزا عبدالله در موسیقی ايرانى (اصولاً تنظيم اين موسيقى در هفت دستگاه ابتكار اوست و پس از او تا به امروز تحول محسوسى در اين زمينه صورت نگرفته است) بدين مهم توجه مىدهیم كه با ترسیم «پيكرهء تاریخى» از جریان بابى- بهائى و دستآورد متفکران، هنرمندان و اديبان اين جریان «مذهبی»- از ميرزا آقاخان كرمانى تا ابوالفضايل، و از ميرزا عبدالله تا دولتآبادى- میتوان نشان داد، اين جریان عليرغم «شكست»، بطور عمده تداوم بخش همهء آنچیزى است، كه بعنوان هويت ملّى ايرانى نه تنها دوران سهمناك تسلّط اسلام در دوران قاجار را تاب آورد، بلكه در دوران پهلوی نيز (هرچند بصورتی مسخ شده) خود نشان میداد.
سخن از آن نيست كه مثلاً اگر ميرزا عبدالله نبود، احتمالاً چیز قابل توجهى از موسیقی چند هزار سالهء ايرانى به دوران ما نمىرسید و از طرف دیگر موسیقی او امروزه به نام «موسیقی سنتی ايران» به «موسیقی رسمى و مجاز» در حکومت اسلامى بدل گشته است! سخن از آنستکه دریابيم، پیروزى اين «جنبش رفرم دينى» بچه حدّ قادر مىبود، مسير تاريخ ايران را تغییر دهد.
نکتهء دیگر آنکه پیوستن سرآمدان جامعهء ايرانى به اين جریان در آنروزگار «امرى اتفاقى» نبود و نمونهء ميرزا عبدالله بخوبى نشان مىدهد، كه در شرايطى كه «نظارت بر تحریم موسیقی» از مهمترین مشغوليات «روحانیت» بود و مشخصاً بارها به خانهء ميرزا عبدالله (نوازندهء اوّل دربار!) ريختند و وسايل موسیقیاش را نابود ساختند، بهائیان بطور «طبيعى» با ارزشى كه براى هنر قايل بودند، از كشش خاصى نيز برخوردار مىگشتند.
به كلامى، به دیدگاه متضاد ميان اسلام هنرستیز با بهائيت در اين مورد نظر كنيم: بهائیت «موسیقی را نردبانى براى ترقى روح» (بهاءالله )، «از علوم ممدوحه در درگاه كبریا» (عبدالبهاء) مىداند و اصولاً هنر را عبادت تلقى مىکند. چنانکه خواستار آموزش همگانى موسیقی است:
«هر طفلى باید قدرى موسیقی بداند، زيرا بدون اطلاع از اين هنر، لذت واقعى از الحان و نغمات خوش ميسر نخواهد گشت.» (عبدالبهاء)
گفتن ندارد كه براى كسى مانند ميرزا عبدالله، بیشک همين هنردوستی بهائى از جاذبهء عظيمى برخوردار بوده است. ببينيم عبدالبهاء چگونه او را تشويق و پشتیبانى مىنمود:
«حال تو آهنك آن چنگ را بلند كن و سرود آن عود بزن كه باربد را جان به كالبد دهى و رودكى را آسودگى بخشی و فارابى را بيتاب كنى و ابن سينا را به سيناى الهى دلالت نمایى.»
هدف نشان دادن «سهم» بهائيان در فرهنگ و هنر دوران معاصر ايران نيست، (جالب است كه خود آنان نيز از چنین «سهمى» سخن نگفتهاند. هرچند كه مثلاً در مورد همین «موسیقی سنتى» میتوان از دیدگاه «جامعه شناسى هنر» نشان داد، كه در مقايسه با «موسيقى محلى» و يا «نواهاى مطربان يهودى و ارمنى»، با «شادى فروخوردهاى» كه در آن موج مىزند، واقعاً نيز بیانگر روحيهء بهائيان در عصر قاجار است!) بلكه هدف از برشمردن اين دو نمونه، نشان دادن آنستکه چگونه اسلام در ايران در طول پانزده قرن گذشته از موضع بربریّت سرچشمههاى خروشان فرهنگ و مدنيت ايرانى را مسخ نمود و نهايتاً درهم كوفته است.
* * *
بدانچه گذشت، ديدیم کوششهاى نوخواهانه و ترقىجويانه در عصر قاجار كه در انقلاب مشروطه به اوج رسید، هر چند در مقابل سدّ ستبر ارتجاع مذهبی، توانایى به حركت آوردن چرخ بگل نشستهء پیشرفت ايران را نيافت، امّا مانند هر حركت مثبت اجتماعى و تاريخى، نه حرکتی خود بخودى بلكه به پیگیرى عنصر آگاه ممكن گشته بود. بررسی کردیم كه هر نوع پیشرفت به حركت انقلابی نياز دارد و هر انقلابی به «تئورى انقلابی». بویژه در مورد انقلاب مشروطه دریافتیم كه برخلاف تصوير مخدوش و وارونهاى كه «تاریخنگاران» بدست دادهاند، نه تنها «گروه بزرگى (كه) به آزادى مىكوشیدند» (كسروى)، محرك آن بودند، كه يك «انقلاب فلسفى» عميق نيز در جامعهء ايرانى پیش درآمد چنین حرکتی را تشکیل میداد.
همچنین دریافتيم، كه «جریان رفرم دينى» بابى و پس مبارزهء منسجم و پیگیر بهائيان هرچند كه از پیروزى بازماند، امّا بطور عمده، محرك غلبه بر ساختار قرون وسطایى بود و نه تنها راه را بر افکار نوين گشود، كه خود با طرح چنین افكارى جاذب سرآمدان جامعهء آنروزگار ايران نيز بود و بازماندن اين جریان از پیروزى و كوتاه شدن دست مبارزانش از پیشاهنگى حركت اجتماعی در ايران، عامل ناپیگیرى و مسخ اين حركت گشت.
در ادامهء اين بحث تاريخى لازم است ببينيم، كه آیا در ايران هم عنصر مترقى برآمده از يك «انقلاب فلسفى» «سهم» عمده در تدارك انقلاب مشروطه داشته است؟ پیش از اين جبهههاى گوناگون تدارك عملى اين انقلاب را، از قبيل «انتشار روزنامه»، «گشايش مدرسه» و «ظهور روشنگران و روشنفکران» چنانکه در «كتابهاى رسمى تاريخى» توصيف گشته، محك زديم.
نياز به تکرار نيست كه تدارک انقلاب اجتماعى نيز به زمینهء نظرى نياز دارد و چنانکه دیدیم روزنامههایى كه بقول كسروى تكرار همان «ياوههاى قَلَندرانه» و مدارسى كه تربيت اسلامى «سادات را هدف داشتند و يا حتی روشنگرانى كه خود به روشن فكرى دست نيافته بودند، توانایى تدارك چنین انقلابی را نداشتند و در بهترین برداشت، حالت مسخ شدهء چنین تداركى بودند.
از سوی دیگر اگر ارزیابى ما از جریان بابى- بهائى بعنوان «انقلاب فلسفى» و پیش درآمد واقعى انقلاب مشروطه درست است، بايد دید كه اين عنصر آگاه بچه جلوهء عملى و تدابير تداركاتی بسوى چنین انقلابی گام بر مىداشت. به عبارت دیگر «روزنامه،»و يا «مدرسه» زمانى میتوانستند، موجد برآمدن افكار نوين گردند، كه گردانندگان آنها، خود «افكار نوينى» براى گفتن و آموزش به دیگران مىداشتند. اين رابطهء تنگاتنگ را «فهرستوار» در سه زمينهء فعاليت بهائيان جستجو كنيم: آموزش، بهداشت و بهدارى:
آموزش:
«قصاب گوسفند را پروراند و محافظه كند، و عمل قصاب مبنى برغرض انتفاع است و نتیجهء اين پرورش ذبح گوسفند مظلوم. چه بسيار از اعمال مبرور كه مبنى بر اغراض نفسانيه است.» -- عبدالبهاء (مفاوضات)
«آموزش و پرورش» محور اصلى بهائیت بعنوان يك فرهنگ دينى را تشكيل مىدهد و در اين ميان پرورش (تربيت) بازهم والاتر از آموزش (تعلیم) ارزيابی شده، اصولاً تربيت اخلاقى و انسانى توجيهگر «نياز به دین» تلقى مىگردد. هدف تربيتی بهائيت در اوجى حيرتانگیز قرار دارد:
«بايد نفوس را چنان تربيت نمود كه جرم واقع نگردد. زيرا میتوان جميع را چنان تربيت نمود كه از ارتكاب جرائم چنان اجتناب... نمايند كه در نزد ايشان نفس جرم اعظم عقوبت و نهايت عذاب و قصاص باشد. لهذا جرمى واقع نگردد تا قصاص جارى شود.» (۳۹)
«از انتقام چه ثمرى حاصل؟ هر دو عمل يكى است. اگر مذموم است، هر دو مذموم است. نهايت اينستكه اين مقدم بود آن مؤخر. امّا هيئت اجتماعيه حق محافظه و حق مدافعه دارد.» (۴۰)
«تا تربيت بدرجهاى رسد كه قطع حلقوم گواراتر از كذب مشئوم و زخم سيف و سنان آسانتر از غضب و بهتان.» (۴۱)
«نوعى خود را تربيت كنيد كه گناه نفس تنبيه باشد.»
هدف تربيت نيز برآمدن انسانى عارى از هرگونه «تعصّب» و عمیقاً مسالمتجو است:
«شش هزار سال است كه در عالم، انسان راحت نيافته و سبب عدم راحتش اين تعصبات است و تا تعصب باقى جنگ باقى عداوت باقى اذيت باقى و اگر بخواهيم عالم انسانى راحت باشد جميع اين تعصبات را بايد بریزیم والّا ممكن نيست كه آسايش يابد.» (۴۲)
«تعصبات است كه عالم را خراب كرده، هر عداوات و نزاعى و هر كدورت و ابتلایى كه در عالم واقع شده يا از تعصب دينى بوده، يا از تعصب وطنى يا از تعصب جنسى يا تعصب سياسى.» (۴۳)
«اگر دين سبب عداوت شود و سبب جنگ گردد، عدمش بهتر، بىدينى به از دين است.» (۴۴)
در خدمت تربيت اخلاقى و انسانى حتی مرزهاى مذهبی را نابود مىخواهند:
«ما نبايد خود را بپسنديم بلكه سایرین را بهتر بدانيم حتی نفوسی كه مؤمن نیستند.»
«كسانى كه اعمال طيّبه و اخلاق حسنه دارند، هرچند مؤمن نباشند از رحمت الهى بىنصيب نخواهند بود.» (۴۵)
«دينالله فى الحقيقه عبارت از اعمالست، عبارت از الفاظ نيست زيرا دینالله عبارت از علاج است دانستن دوا ثمرى ندارد. بلکه استعمال دوا ثمر دارد.» (۴۶)
...
بدين ترتيب بهائیان در جلوهء اجتماعی پیش از آنکه گروهى با باورها و ايمان مشترك باشند، یک تشکل اجتماعى را تشکیل مىدادند، كه بهبود اخلاق، کردار و منش اعضايش را در مسئوليت متقابل هدف گرفته بود. گفتن ندارد، كه در زير فشار دهشتناك از خارج، کوچکترین لغزشی در اين راستا میتوانست زندگی بهائیان دیگر را نيز به خطر اندازد.
اوج آرمانهاى تربيتی بهائی با توجه به «هستی تاريخى انسان» در گذشته و حال، غيرواقعى و دست نايافتنى جلوه مىكند. امّا هرچه هست، در سمت تداوم كوشش «مصلحان اجتماعى» ايران از ديرباز است. نمونه آنکه «چشم خطاپوش» حافظ، چنین جلوهء نظرى مىیابد:
«بيگانگان را آشنا دانيم و (دشمنان) را (دوستان) شمریم... از خطاى كل چشم پوشيم... تكفير و تحقير (دیگران) جائز نه... مجادله و منازعه نكنيد و ذلت از براى احدى مطلبيد و نام نفسى را به (نكوهش) مبرید... (حتى) همين كلمات را نفسى وسیلهء نزاع و اعتراض نكند... بايد چشم خطاپوش بگشایى... از اجلّ مناقب عالم انسانى است، كه نظر انسان پاك و مطهّر باشد... خطاپوشی از لوازم ايمان (است)... امّا ستّارى در اموريست كه ضررش بنفس فاعل بماند، نه به دولت و ملت و جمعيت بشریه...» (۴۷)
بر بنيان چنین «جهانبينى»، آموزش و پرورش كودكان نيز از چنان «زيربناى نظرى» برخوردار مىگردد، كه نه تنها در يك قرن پیش «انقلابی» بود، كه هنوز هم «تازگی» خود را حفظ کرده است:
«تعليم و تربيت بعد از بلوغ بسيار دشوار شود. تجربه شده است كه نهايت سعى و كوشش را مىنمايند، تا خُلقى از اخلاق نفسى را تبديل كنند، نمیشود.» (۴۸)
«البته اگر طفل را بكُشند بهتر از اين است كه جاهل بگذارند... اين چه گناه است و اين چه اشتباه... دختران مانند پسراناند. ابداً فرقى نيست. جهل هر دو مذموم و نادانى هر دو مبغوض... اگر بديدهء حقيقت نظر گردد، تربيت و تعليم دختران لازمتر از پسران است. زيرا اين بنات (دختران) وقتی آيد كه مادر گردند و اولاد پرور شوند و اوّل مربى طفل مادر است. زيرا طفل مانند شاخهء سبز و تر، هرطور تربيت شود، نشو و نما نمايد. اگر تربيت راست، راست شود و اگر كج، كج شود.» (۴۹)
«اگر والِد... (از تربيت اولاد ن.) غفلت نمايد حق پدرى ساقط شود.» (۵۰)
اين بنيان نظرى در عمل نيز به تدابير مشخصى جلوه مىكند:
«ضرب و شتم ابداً جايز نيست، زيرا بکلى اخلاق اطفال از ضرب و شتم مذموم گردد...» (۵۱)
«حجاب نسوان مانع از تعلیم و تربيت است.» (۵۲)
تا آنجاكه در نگارش و گفتار: «غلوّ و علوّ رأس رذائلست... عبارت بايد چنین باشد، سلیس باشد، سهل باشد و شيرین باشد.» (۵۳)
«مکتوب بايد قليل اللفظ، كثير المعنى، فصيح المعانى، بليغ العبارة و مختصر و مفيد باشد.» (۵۴)
...
دربارهء نظرات تربیتی بهائیان جاى بررسی و بحث بسيار است، اينجا هدف تنها اين بود كه نشان دهيم، اين گروه اجتماعی نيم قرن پیش از «تأسیس مدارسى» در ايران، در اين باره سخنى داشتند، كه در شكل و محتوا دقيقاً مخالف «مكاتب» و «حوزههاى علميه» بود و بدين سبب نيز تنها مدارسى كه اينان تشکیل مىدادند، میتوانست چیزى جز آن باشد، كه بود.
از سوى دیگر، رهبرى شیعه دقيقاً بر باطن «بابى» مدارس آگاه بود و آنجا كه مثلاً رشديهء «مسلمان» را كه در تأسیس مدرسه مىكوشید، «بابى» مىخواند حق داشت! مگر نه آنکه بهائيان از دو سه دهه پیشتر «مدرسهء سرخانه» داشتند و تربيت و تعليم كودكان (بویژه دختران) «حكم مذهبی»شان بود؟ از ميرزا عبدالله كه دخترش (مولود خانم) را نوازندگی مىآموخت (اولين «ارکستر بانوان») تا «مدرسههاى مخفى» كه بنام «درس اخلاق» در همه جاى ايران برپا بود، اين بهائيان بودند، كه به تهاجم فرهنگى گستردهاى بر بنيان «فرهنگ» مسلط بر جامعه روى آورده، «رشديه»ها خواسته يا ناخواسته در جهت اين تهاجم عمل مىكردند.
سخن دربارهء مدارس رسمى بهائى از مجال اين مختصر خارج است. تنها آنکه بسال ۱۳۱۷ ق، به پشتیبانى اديب طالقانى، مدرسهء «تربيت» را در پایتخت گشودند و يكى هم بالا گرفتن كار همين مدرسه بود كه به سال ۱۳۲۱ ق به «بلواى بابىکشی» دامن زد و شیخ فضلالله در «لوايح» خود از كوشش بهائيان براى گشودن مدرسهء دخترانه بعنوان «تأسیس فحشاخانه» ياد نمود.
تازه اين اول كار بود و مدارس بهائى با «فتح طهران» و سپس تشکیل «وزارت معارف» گسترش يافت و بزودى شمارشان از ۲۰ گذشت.
در اين ميان ماجراى تأسیس مدرسهء دخترانه شنيدنى است. پس از مدارس خارجيان اولين مدرسهء دخترانهء ايران بسال ۱۳۲۹ ق به ابتكار بهائيان گشایش يافت و از ديدگاه امروز میتوان تصور نمود، كه اين عمل انقلابی با چه دشواریهایى روبرو بوده است! يكى از دشواریها آنكه اصولاً زنى كه بتواند در چنین مدرسهاى معلم باشد، يافت نمیشد و اگر هم در ميان بهائیان يافت میشد، با چنین كارى حكم قتل خود را امضا کرده بود. اين شد كه به ابتكارى دست زدند و عبدالبهاء به بهائیان آمریکا دستور داد، هیأتی از زنان معلم و پزشك به ايران بفرستند. اولين اين زنان، دخترى ۲۲ ساله (بنام ميس كاپس Lilian Kappes) بود، كه بسال ۱۳۲۹ ق وارد ايران شد و پس از ۹ سال كه در مدرسهء دخترانه تدريس کرد، بمرض تيفوس درگذشت.
دربارهء گسترش مدارس بهائی همين بس، كه بزودى در مدرسهء دخترانهء تهران بيش از ۴۰۰ شاگرد مشغول به تحصيل بودند و نه تنها در شهرهاى بزرگ، بلكه در شهركهاى دورافتاده (از جمله عربخيل در ۹ كيلومترى شرق بابلسر) نيز «مدارس بهائى» گشايش يافته بود.
مختصر آنکه در حدود سى سالى كه بهائیان علىرغم حملات متناوب، امكان يافتند اين مدارس را راه ببرند، از اينراه در تربيت نسل جديدى از ايرانيان «مسلمان» موفق شدند كه بعدها در دستگاه ادارى و حکومتی به مقامات بالایى دست يافتند. نمونه آنکه ميرزا حبيبالله «آموزگار» دو سالى معلم مدرسهء بهائی در آباده بوده است! اسفا كه اين مدارس و تأسیساتى از اين قبيل در واقع همهء آن اندك چیزى است كه بعنوان دستآورد انقلاب مشروطه بطور مستقيم عايد ملّت ايران گشت، وگرنه مثلاً مجلس شورا، كه ابتدا عرصهء دسيسهها و كشاكشهاى سياسى و سپس به زايدهء گوش بفرمان پهلويها بدل گشت، كمكى به رشد فرهنگ (سياسى) در جامعهء ايران ننمود!
بررسى بود و نمود اين مدارس فرصتی دیگر مىطلبد. اينجا همين بس كه آنها علیرغم محدوديتهاى بزرگ، گسترش و نفوذ اجتماعی قابل توجهى يافتند و بزودى به سنگر اشاعه افكار مترقى بدل گشتند. مهمترین محدوديت اين بود كه بهائیان برخلاف مدارس كليميان و ارامنه مجبور بودند كه برنامهء درس وزارت معارف را مو بمو اجرا كنند و کوچکترین حرکتی در جهت تبليغ بهائیت ننمايند. با اينهمه در همان باريكهاى كه میتوانستند به تربيت علمی و اخلاقى شاگردان دست زنند، چنان تفاوت بارزى با دیگر مدارس يافته بودند كه عبدالبهاء نوشت:
«اطفال احباء ابداً جايز نيست كه به مكتبهاى دیگران بروند... زيرا تربيت دیگر شوند و سبب رسوایى بهائیان گردند.»! (۵۵)
تأثير و نفوذ شديد بهائیان بر تشکیل مدارس در ايران را از اين نكته نيز میتوان دریافت كه بسيارى مدارس دوران رضاشاه، «مختلط» از پسران و دختران بودند در حاليكه اين جنبه در دوران محمدرضا شاه (۱۳۲۸ شمسى!) از ميان رفت.
پس از نگاهى گذرا به كوشش بهائیان براى تأسيس مدارس میتوان يك چیز را مسلّم شمرد، و آن اينكه آنچه در كتابهاى رسمى تاریخ دربارهء «تدارك» و «دستآوردهاى» انقلاب مشروطه مطرح گشته، به خوشبينانهترین برداشت، تنها بخش از مبارزهء جبههء مترقى در ژرفاى جامعهء ايرانى را نشان مىدهد و همين دستآوردهاى اندك اين انقلاب نيز كه پیش زمينهء برآمدن «ايران نوين» در دوران پهلوی تلقى مىگردد، در مبارزهاى سهمناك و خونآلود درعمق اين جامعه حاصل آمده و دگراندیشان مذهبی طلايهداران آن بودهاند.
بمنظور بدست دادن «پيكره»اى از اين مبارزه كافیست به تاريخچهء بابيان نجفآباد اصفهان نظرى بيافكنيم!:
نجفآباد نه تنها از ديرباز يكى از مراکز شیعهگرى در ايران، بلكه بدواً نيز به همنامى با «نجف اشرف» بنياد نهاده شده بود. اولين بابى نجفآباد، زين العابدين نجفآبادى، پيشنماز اين شهرك بود، كه بهنگام اقامت باب در اصفهان بابى شد. شمار بابيان (بهائیان) نجفآباد با وجود حملات پى در پی رهبرى شیعه (به «سيادت» شیخ نجفى و پسرش آقا نجفى ياد شده) در طول عصر ناصرى رو به افزايش بود و با آنکه- مثلاً در نتيجهء يكى از اين حملات بسال ۱۸۸۱ م شمار بسيارى کشته، ۳۰۰ تن در تلگرافخانهء دولتی بست نشستند و ۵۰۰ نفر به كوههاى مجاور متوارى گشتند- در آستانهء اين قرن از ۳۰ هزار جمعیت شهر را بيش از دو هزار بهائى تشكيل میدادند!
دربارهء «تأسيس مدرسه» در نجفآباد نيز همين بس كه پس از ۱۵ سالى «مدرسهء خانگى»، بهائیان چون پس از انقلاب مشروطه قصد گشايش مدرسه داشتند، با چنان تهاجمى روبرو شدند، كه «كار به سنگربندى و دفاع با اسلحه کشید.» با اينهمه به تأسيس مدرسهء («سعادت ملى») موفق شدند، كه تعداد شاگردانش به ۴۰۰ نفر رسید! و اين هفت سال پيش آن بود كه دولت چنین قصدى داشته باشد: «در حاليكه عمارت همان مدرسهء دولتی را نيز با بيل و كلنگ خراب کردند.»! (۵۶)
بهداشت:
پس از آنکه به بنيان نظرى و فعالیت عملى بهائيان در جهت تأسيس مدارس مشروحتر نظر افكنديم، در بارهء بهداشت بهمين اكتفا میکنیم، كه پيش از اين از زبان طالبوف توصيف زندگی نكبتبار و آلودهء امت شيعهزده را در آستانهء انقلاب مشروطه شنيديم. از اين دیدگاه، همینكه حمام هفتگى «فریضهء مذهبی» بهائيان بود، میتواند تصورى از نقش انقلابی آنان در آن «كثافت خانهء ايران» (طالبوف) بدست دهد. بر همين مبنا رعايت بهداشت در زندگى بهائيان در جهت مخالف «النظافة من الايمان» اسلامى قرار داشت:
«مقصود نظافت است. از حوضهاى عجم مطلعيد. هرقدر همت بر لطافت مصروف شود عندالله محبوب است.» (۵۷)
(خواننده را به تعبير از خزينهء اسلامى بعنوان «حوضهاى عجم» توجه مىدهیم!)
بر همین پیش زمينه نيز هنگاميكه پزشك بهائى- دكتر حسين خان ضياء الحكما- بسال اوّل استقرار دوبارهء مشروطه،۱۳۲۹ ق- با اجازهء ادارهء معارف، در آباده اولين حمام دوش ايران را تأسيس كرد، در درجهء اوّل آرزوى ديرینهء بهائيان را تحقق بخشيد. عبدالبهاء به او نوشت:
«الحمدالله موفق به تأسيس حمام... شدى... احباى الهى بايد جشن بگیرند كه از آن چالهء كثافت يعنى خزینهء كریههء پرعفونت به همت آنحضرت نجات يافتند.» (۵۸)
ناگفته نگذاریم، كه همين «تأسيس حمام»، نه تنها نمونهوار افشاگر نقش پیشرو بهائيان در تدارک زمينههاى انقلاب مشروطه است، بلكه اين واقعيت نيز كه پس از عمومى شدن حمام در ايران، وابستگان به اقليتهاى مذهبی تا نيم قرن از ورود به آنها ممنوع بودند، بطور نمادين بیانگر «وارونگى» تحولات اجتماعى در تاريخ معاصر ايران نيز هست!
بهدارى:
بابى شدن حكيم مسيح- پزشك يهودى ناصرالدين شاه- را میتوان بطور نمادين تداوم فرهنگ و علم ايرانى(كه توسط «اقليتهاى مذهبی» پایدارى و اينك در جریان بابى- بهائى تداوم مىیافت) تلقى نمود. نكتهء تاريخى اينجاست كه پزشكان «بهائى» (از جمله دكتر بخشايش، دكتر منجم، دكتر افروخته و ارسطوخان حكيم (نوهء حكيم مسيح)) اولين گروه ايرانيان بودند، كه در دارالفنون (توسط يكى دو تن پزشك آلمانى) با پزشكى مدرن آشنا شدند و به سرآمد «حكما» در عصر ناصرى بدل گشتند. نمونه آنکه در «سال وبایی» (۱۳۱۰ ق) هنگاميكه اكثر «حكما» با توجه به كشتار روزانه ۳۰۰ الى ۴۰۰ نفرى فرار كردند، اينان در پایتخت ماندند و با اين عمل شجاعانه اولين بار برترى پزشكى مدرن را به ثبوت رساندند.
پیشتر از گروه پنج نفرى از بهائيان آمریکا كه بدستور عبدالبهاء به ايران آمدند ياد كرديم. دربارهء اهمیت بهدارى همين بس كه سه تن از آنان- دكتر سوزان مودى (S. Moody پزشك زنان)، دكتر سارا كلاك (S. Clock) و اليزابت استوارت (پرستار)- براى پزشكان بهائى كمك و «پوشش» مناسبى بودند، تا بتوانند به تأسیس اولين بيمارستان غيردولتی (بيمارستان «صحّت» بسال ۱۳۲۷ ق) اقدام نمايند. گشایش اين بيمارستان، با توجه ويژهاى كه به درمان زنان داشت، بايد از دستآوردهاى مهم انقلاب مشروطه تلقى گردد.
* * *
در پایان اين فصل بايد جمعبندى نمود، كه آنچه گذشت نه تنها نمیتوانست خطوط اصلى چهرهء نيروى پیشرفتطلب و زايا در جامعهء ايرانى باشد، بلكه حتی بدرستی نمایانگر جریان بابی- بهائی بعنوان يكى از اقليتهاى مذهبی ايران در آستانهء انقلاب مشروطه نيز نبود. اين از يك سو بدين سبب كه تاریخنگاران «رسمى» و شیعهزده، بيكباره از اشاره به وجود و تكاپوى قطب ايرانى جامعه در مقابل قطب اسلامى طفره رفته كه هیچ، به هرگونه كوششى در راه مخدوش ساختن آن دست يازيدهاند. تنها زمانيكه بود و نمود واقعى قطب ايرانى كه اقليتهاى مذهبی تنها يكى از گردانهاى آن را تشكيل دادهاند، با واقعنگارى تاريخى بررسى شود، روشن خواهد شد، كه در نتيجهء تهاجم رهبرى شیعه و ناكامى پاسداران فرهنگ ايرانى در مقابل شمشیر خونریز اين رهبرى، چگونه روند سقوط ايران در دوران معاصر رقم خورده است.
خواننده متوجه است، كه اين پژوهش در خطوط اصلى محدود به بررسی ميزان حضور و تكاپوى جریان بابی- بهائی است، كه از نظر تاریخنگارى رسمى «منفورترین» بخش جامعهء ايران را تشکیل مىدادند. «جالب» آنکه كتابهاى تاريخى بقلم نويسندگان بهائی نيز تصوير رسایى از اين دیدگاه بدست نمىدهند. نمونهوار آنکه «آواره» در كتابش آنجا كه دربارهء نفوذ بهائیان در دربار مظفرالدين شاه سخن مىگويد، خود را محدود مىكند، از كسانى نام ببرد، كه افشاى بهائی بودنشان خطرناك نباشد و يا خود نيز بهائی بودنشان را اعلام نموده باشند. از اين نظر تعجبى را برنمىانگیزد، كه تنها همان دو سه كس بجا مىمانند، كه به علت نسبت نزديك با شخص شاه ايمن بودند! يا مثلاً با آنکه شاید همین «آواره» تنها تاریخنگارى بود، كه میتوانست، «هفتاد تن ازلى سرشناس طهران» را نام ببرد، امّا از آنجا كه «دخالت آنان در امر مشروطه» را انحراف از خط مشی بهائی يافته، از آن طفره رفته است!
ناگفته نگذاريم، كه در آثار برخى ناظران خارجى، با آنکه نظرشان از سطح جامعهء ايرانى فراتر نرفته، اشارات حيرتانگیزى به حضور جناح مترقى و كوشا در ژرفاى جامعه میتوان يافت.
از جمله مورگان شوستر آمریکایى- كه براى «رسیدگى به وضع مالى دولت» به دعوت حكومت مشروطه به ايران آمد، در كتاب «اختناق ايران» گزارش از «انجمنهاى سرّى زنان ايران» بدست داده است، كه با شناخت موقعیت «نيمهء دیگر» در ايران آنروزگار و موضع نيروهاى گوناگون اجتماعی به مسألهء زنان»، تنها میتواند متوجه زنان بهائی باشد:
«در طهران شهرت داشت كه دوجينها و دستهها از امضاء انجمنهاى سرّى زنان هستند، كه مخفى و گمنام و در تحت اوامر مرکز معينى كه زمام نظم ايشان را در دست داشته، مىباشند. تا امروز هم نه اسم هيچيك از آنها را دانسته و نه ليدران آن فرقه را مىشناسم ولى از طرق عديده مطلع شدم كه هزارها از جنس آن زنان ضعيف، در پیشرفت كارهاى من مساعدت مىنمايند.» (۵۹)
بر ادّعاى بالا با تكيه بر اين واقعيت پا مىفشاريم، كه «حل مسألهء زن» در بهائیت، چه در زمينهء نظرى و چه از نظر عملى بحدّى درخشان است، كه از ديدگاه امروز براستی میتوان گفت، كه اگر اين جریان از هیچ ويژگى مثبت دیگرى برخوردار نبود، همين يك جنبه بهائیان را در صف مقدم نيروهاى مترقى جامعهء ايرانى قرار مىداد. اين نه تنها بدين جهت كه کوشش پیگیر و موفقيتآمیز بهائیان در ايران شيعهزده از اهمیت تاريخى و انقلابی بارزى برخوردار است، كه بعنوان يك گروه اجتماعی و خط فكرى در سطح جهانى نيز در اين زمينه پیشتازند!
در زمينهء نظرى همين بس، كه بهائیان از ديدگاه اجتماعی اصولاً مسألهاى بعنوان «مسألهء زن» نمىشناسند:
«تأخّر جنس زن تا بحال بجهت اين بود، كه مثل مردان تربيت نمىشدند. ممكن نيست سعادت عالم انسانى كامل گردد مگر بمساوات کاملهء زنان و مردان.» (۶۰)
اين نه به معنى ناديده گرفتن ویژگیهاى جنسى است، بلكه در بهائیت دو «جنس» زن و مرد، «نوع» انسان را تشکیل مىدهند و يا به توصيف بهاءالله، دو بال پرندهاى كه درماندگی يكى ناگزیر بيچارگى دیگرى را نيز همراه دارد.
«انكار تساوى بين زن و مرد نتيجهاش نه تنها روا داشتن ظلم و ستم به نيمى از جمعیت جهان است بلكه چنان عادت و رفتار ناهنجارى را در مردان بوجود مىآورد كه اثرات نامطلوبش از خانه به محل كار و به حيات سیاسی و مالاً به روابط بينالمللى كشیده مىشود. انكار مساوات ميان زن و مرد هیچ محور اخلاقى و عملى و يا طبيعى ندارد.» (۶۱)
در اينجا از اين بحث چشم مىپوشيم، كه برخى از پژوهشگران، نماى كلى بهائیت را (در تداوم فرهنگ و منش ايرانى) بیشتر «مادر شاهانه» يافتهاند! (بسيارى نشانههاى نظرى و تاريخى نيز مؤید اين نظراند، از جمله اين واقعيت بىنظير كه پس از عبدالبهاء، بمدت بيش از يكسال (نوامبر ۱۹۲۱ تا دسامبر ۱۹۲۲ م.) خواهرش رهبرى بهائیان را برعهده داشت!) البته اينهم ناگفته نماند، كه اعمال تساوى كامل ميان زن و مرد، مانند هر جنبهء مترقى دیگر، در ميان بهائیان نيز بدون كشاكشهاى درونى ممكن نگشت. از جمله گشایش مدرسهء دخترانه با مقاومت شديد جمعى از مردان بهائی روبرو شد و گسيل زنان معلم آمریکایى از سوی عبدالبهاء، متوجه اين مقاومت نيز بوده است!
تدابير عملى و کوششهاى عظیم بهائیان براى اعمال واقعى تساوى زن و مرد از امكانات اين بررسى خارج است. در اين باره همين بس كه «محفل ترقى نسوان»، از اولين تشکّلهاى بهائی، از همان نيمهء عصر ناصرى برقرار بود. و بازتاب تداوم اين كوششها را در سندى حيرتانگیز میتوان بخوبى دريافت. سند مزبور عكسى است از شرکتكنندگان زن در كلاس «اسپرانتو» (!) در قزوين مربوط به (سال ۱۲۹۸ شمسى، ۱۹۱۹ م) شش سالى پیش از به تخت نشستن رضاشاه!
اين فصل را نمیتوان به پایان برد، بدون آنکه بار دیگر به اين نکتهء عظیم توجه دهيم، كه از ديدگاه تاريخى و جامعهشناسى، موقعيت «نامطلوب» اقليتها در هر جامعهاى- اگر به ستیزهجویى دامن نزند- تنها با تكيه بر انرژى ناشی از سرخوشى و سرافرازى انسانى میتواند، به حفظ تعادل روحى منجر گردد. رعايت اكيد رفتار مسالمتجويانه در مقابل وحشيانهترین حملاتى كه در تاريخ معاصر ايران متوجه يك «اقليت» گشته، از نظر منطق اجتماعی دليل و نشانهء كافى از انرژى معنوى و سرافرازى درونى بهائیان در قرن گذشته است. تنها براى آنکه دريابيم بهائیان بدين انرژى به چه قلههاى رفيع حسدانگیز و از نظر منافع تاريخى ایران، غرورآمیز دست يافتند، اين فصل را با اشاره به نامهاى از عبدالبهاء بتاريخ ۱۸ جولاى ۱۹۱۵ م بپايان مىبریم. (۶۲)
عبدالبهاء در اين نامه پس از بحث تاريخى دقيقى در بارهء «تخت جمشید» (از جمله تأكيد بر اين كه بناى آن بتدريج در دوران گشتاسب و اسفنديار و داراب به انجام رسيده است) دربارهء دوباره سازى آن كه ظاهراً مورد بحث مخاطبش بوده، نظر مثبت خود را اعلام داشته است!
آرى، بهائيان در بحبوحهء جنگ جهانى اوّل و اشغال نظامى ايران، چنان به آيندهء درخشان ميهن خويش باور داشتند، كه امكانات دوباره سازى تخت جمشيد را در ايرانى آباد و سرافراز بررسى مىكردند. آرزویی كه هیچگاه از سوى سينه چاكان شیعهزدهء «احياى ايران باستان» در نيم قرن پس از آن بزبان نيامد و چنانکه دیدیم و چشيديم اين «احيا» از سوى دربارهاى پهلوی نيز تنها بدانجا رفت كه بر سر خرابههاى تخت جمشید پايكوبى كنند!
--------------------------------------------------------------------------
(۱) محمد علی سیاح، سفرنامهء حاج سیاح، بکوشش حمید سیاح، ص۵۷.
(۲) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۱۴۹.
(۳) همانجا، ص۱۱۹.
(۴) همانجا، ص۴۷۴.
(۵) پیام بهائی، شماره ۱۳۰، ص۱.
(۶) عبدالحسین تفتی آیتی (آواره)، کواکب الدرّیه، ج۳، ص۴۱.
(۷) همانجا، ص۴۲.
(۸) شوقی افندی، قرن بدیع، ترجمهء نصرالله مودّت، ص۶۸۴.
(۹) ناظمالاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۱۷۰.
(۱۰) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۱۲۳.
(۱۱) همانجا، ص۳۹۶.
(۱۲) همانجا، ص۴۵۲.
(۱۳) همانجا، ص۴۱۶.
(۱۴) همانجا، ص۱۲۵.
(۱۵) همانجا، ص۱۱۳.
(۱۶) همانجا، ص۱۱۰.
(۱۷) همانجا، ص۱۲۶.
(۱۸) خاطرات سیاح، یاد شده، نقل از: شجاعالدین شفا، توضیح المسائل، ص۱۸۹.
(۱۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۱۲۲.
(۲۰) عبدالبهاء، مکاتیب، ج۱، ص۳۲۷.
(۲۱) امر و خلق، ج۳، ص۱۴.
(۲۲) همانجا، ص۱۳.
(۲۳) بهاءالله، مائدهء آسمانی، ج۳، ص۳۹۵.
(۲۴) کواکب...، یاد شده، ص۳۰۰.
(۲۵) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۳، ص۲۹۹.
(۲۶) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۶۶.
(۲۷) همانجا، ص۴۷۷.
(۲۸) همانجا، ص۱۲۰.
(۲۹) همانجا، ص۴۷۴.
(۳۰) اندیشههای میرزا آقاخان کرمانی، فریدون آدمیت، ص۷۳.
(۳۱) بهاءالله، اشراقات، ص۶.
(۳۲) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۳، ص۳۵۲.
(۳۳) امر و خلق، یاد شده، ص۵۱.
(۳۴) مجلهء یادگار، سال ۳، شمارهء ۳، ص۲۹.
(۳۵) حسام نقبایی، زندگانی میرزا ابوالفضل گلپایگانی، ص۳۱.
(۳۶) ابوالفضل گلپایگانی، فرائد، ص۵۵۷.
(۳۷) زندگانی...، یاد شده، ص۴۳۹-۴۴۵.
(۳۸) فرامرز پایور، مجلهء موزیک، تیر ۱۳۴۰.
(۳۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۲۹.
(۴۰) مفاوضات، نقل از: امر و خلق، یاد شده، ص۲۳۰.
(۴۱) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۵.
(۴۲) عبدالحمید اشراق خاوری، پیام ملکوت، ص۱۲۵.
(۴۳) همانجا، ص۹۹.
(۴۴) همانجا، ص۱۲۴. (۴۵) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۹۰.
(۴۶) خطابات عبدالبهاء، یاد شده، ص۱۰۵.
(۴۷) همانجا.
(۴۸) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۱.
(۴۹) همانجا، ص۳۲۸.
(۵۰) همانجا، ص۳۲۵.
(۵۱) همانجا، ص۳۳۵. (۵۲) همانجا، ص۳۴۱.
(۵۳) «پیام بهائی»، شماره ۱۱۹.
(۵۴) همانجا.
(۵۵) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۳۸.
(۵۶) «پیام بهائی».
(۵۷) امر و خلق، یاد شده، ص۳۰۰.
(۵۸) عبدالبهاء، رحیق مختوم، ص۵۶۹.
(۵۹) مورگان شوستر، اختناق ایران، ص۲۳۸.
(۶۰) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۲۷.
(۶۱) پیام بیت العدل...، اکتبر ۱۹۸۵ م.
(۶۲) رحیق مختوم، یاد شده، ج۲.
|
