|
«هر امتى و ملتى که بنهایت انحطاط و اضمحلال مبتلا شود، تا رستخیزى عظمی نگردد، برنخیزد...» -- عبدالبهاء (۱)
پس از آنکه نقش تعیینکنندهء بابیان تهران را در رویدادهایى که به صدور فرمان مشروطیت منجر گشت، دریافتیم، اینک به بهائیان میپردازیم، که بقول کسروى «دسته بیشتر اینان میبودند و کوشش را نیز اینان مینمودند.» (۲)
سرگذشت بابیان را تا آنجا پى گرفتیم که دیدیم، چگونه و چرا اکثریت قاطعشان به بهائیت روى آوردند. اینک بار دیگر به انقلاب مشروطه بازمیگردیم و نقش اجتماعى- سیاسی بهائیان در این انقلاب را از «جنبش تنباکو» به بعد بررسی نموده، در فصل آتی «پیکرهاى تاریخى» از عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان در نیمهء دوم عصر قاجار بدست خواهیم داد.
دربارهء منبع اصلى این بررسی (جلد دوّم کتاب «کواکب الدرّیه»)، باید اشاره کنیم، نویسندهء کتاب، عبدالحسین آیتى، عمامهبسرى بود که زمانى به بهائیان پیوست و با شهرت «آواره» از جملهء مبلغین مشهور بهائى گشت. او پس از سى سالى که بهائى بود، دوباره «اسلام آورد» و کتابى («کشف الحیل») در ردّ بهائیت نوشت و مورد استقبال «روحانیت» و تشویق رضاشاه! (۲) قرار گرفت. با توجه به آنکه از نظر «روحانیت»، «توبهء مرتد فطرى» مورد قبول نیست، پذیرایى او از چند جهت سئوال برانگیز است.
بهر رو، «کواکب الدرّیه» از طرفى از سوى بهائیان منتشر شده و ناگزیر مورد تأیید آنان است و از طرف دیگر نویسنده نگرشی عمیقاً سیاسی به رویدادها داشته، از هر جهت منبع «جالبی» است.
پیش ازآنکه به عملکرد و سمتگیرى سیاسی و اجتماعی بهائیان بپردازیم، لازم است ببینیم آیا اصولاً در بارهء این گروه میتوان از یک «نیروى اجتماعی» سخن راند؟ بمنظور پاسخ به این سئوال به نگاهی گذرا وزنهء کمّی بهائیان، در ایران و خارج از کشور را در نظر میگیریم.
در خارج از ایران بیست سالى پیش از انقلاب مشروطه (چهار سال پیش از «واقعهء رژى»)، «عباس افندى» مشهور به عبدالبهاء جانشین پدر گشته، از فلسطین (که ضمیمهء امپراتورى عثمانی بود) هدایت بهائیان را برعهده دارد.
در این حوالى مدتهاست که با ورود بهائیان فرارى از نقاط مختلف ایران مجمع قابل توجهى گردآمدهاند. این روند در دوران بهاءالله آغاز گشته بود و پس از بغداد که اولین مرکز تجمّع بابیان بود، اینک بهائیان رانده شده از ایران، راهى عکا و حیفا میگشتند. مسلّماً چنین تمرکزى براى حکومت عثمانی که به ایرانیان شیعه بدبین بود، تا چه رسد به بهائیان، توهّم آفرین بود و نمیتوانست مورد تأیید بهاءالله قرار گیرد:
«احباب از توجّه به شطر اقدس منع شدهاند... معذالک مسافرین اَزیَد از مهاجرین در این ارض موجودند.» (۳)
کوتاه آنکه، وضع بهائیان در عثمانی بطور شدیدى به فراز و نشیب اوضاع سیاسی وابسته بود. پیش از این دیدیم، که بهاءالله و یارانش در عکا، در نتیجهء تغییر در دستگاه خلافت (در زمان سلطان عبدالحمید دوّم بسال ۱۸۷۶ م. برابر ۱۲۹۳ ق.) پس از ۱۸ سال از قلعه بند رها شدند. امّا دو سال بعد چون عبدالحمید، صدراعظم پیشرفتطلب خود مدحت پاشا را عزل نمود، پارلمان را منحل و مشروطیت را لغو کرد، همچنان تحت نظر در عکّا بسر میبردند.
با بالاگرفتن تشنج اجتماعی و سیاسی و پا بمیدان گذاردن دوبارهء مشروطهخواهان، بهائیان نیز مورد سوءظن قرار گرفته، بسال ۱۹۰۱ م. (۱۳۱۹ ق)، اینک عبدالبهاء بجاى پدر زندانى گردید، که تا سال ۱۹۰۸ و پیروزى مشروطهخواهان ادامه یافت. خوانندهء دقیق متوجه است که این فاصلهء زمانى، با تمامی دوران انقلاب مشروطه در ایران مقارن است. در چنین شرایطى رابطهء عبدالبهاء با ایران بسیار سختتر از پیش ممکن بود و «ادارهء خفیهء» عثمانی، رفت و آمد بهائیان را شدیداً تحتنظر داشت. دولتآبادى مینویسد:
«سلطان امر داده است هریک از مأمورین دولتى یک مقصر سیاسی را معرفى کند، پنجاه لیره باو انعام داده شود.» (۴)
بدین ترتیب رابطهء «رهبر بهائیان» با ایران در جریانات انقلاب مشروطه، رابطهایست که در سختترین شرایط ممکن برقرار است و در درجهء اوّل از طریق نامهنگاری به همان چهار «ایادى» (ابن ابهر، شهمیرزادى،ورقا و ادیبالممالک) صورت میگرفت، که چنانکه خواهیم دید، آنها نیز بیشترین زمان را در زندان بسر میبردند!
این را نیز ناگفته نگذاریم، که بهائیان در عثمانی نه به عنوان «کافر» و «ملحد» بلکه بعنوان مشروطهطلب و «مقصرین سیاسى» تحت پیگرد بودند. بر این زمینه نیز برخلاف ایران که «مشروطهطلبان» از بهائیان واهمه داشتند، در عثمانى رابطهء تنگاتنگى میان نیروهاى مترقى جامعه و بهائیان برقرار بود. بعنوان نمونه، مدحت پاشا، چند سالى پس از عزل خود، در عکا به دیدن بهاءالله رفت و کمی دیرتر عبدالبهاء به دعوت او به بیروت رفته با او ملاقات کرد. دربارهء اهمیت سیاسی و تاریخى مدحت پاشا در پیشبرد امر مشروطه در عثمانى، همین بس، که او را «پدر قانون اساسی» میشناسند و نیز دولتآبادى در وصف او مینویسد:
«مدحت پاشا، رئیس آزادیخواهان و عزل کنندهء سلطان عبدالعزیز»؟ (۵)
در دورانى که از آن سخن میرود، نیروهاى مخالف، از وهّابیون عرب گرفته تا «جوانان ترک»، سر برداشته، حکومت عثمان را تهدید مینمودند، در چنین شرایطى تمرکز بهائیان میتوانست به بدبینى خطرناک و سرکوب خونآلودى منجر گردد. از اینرو از همان دوران بهاءالله کوشیده شد، با خرید زمینهاى اطراف (در طبریه و «دشت اردن») و تشویق «مهاجران» به کشاورزى، از تمرکز نگرانىآفرین در عکا و حیفا جلو گرفته شود. با اینهمه در سایهء پیگردهاى بىامان در ایران، مهاجرت بهائیان به این منطقه چنان است که:
«در سنهء ۱۳۲۳ با هر سببى که تصور شود توهماتی عارض سلطان عبدالحمید (شده)، خواست از افکار و اعمال عبدالبهاء آگاهى یابد. چه که فوقالعاده هراس و اندیشه پیدا کرده بود که این نفوذ عبدالبهاء در شرق و غرب و آمد و شد مسافرین ایرانى و آمریکایى و آلمانى مبادا مبنى بر یک مواضعهء استبداد شکنانه باشد که مضرّتش به سلطنت او عاید شود.» (۶)
در این میان، با توجّه به امنیت نسبى بهائیان در عشقآباد (ترکمنستان) و شهرهاى قفقاز (باکو- تفلیس)، «عبدالبهاء اتباع و اصحاب را بقدر مقدور از اطراف خود دور کرده، بعضى را به مصر و بعضى را به ترکستان فرستاد.» (۷)
کوتاه آنکه در آستانهء انقلاب مشروطه در شهرهاى مهم اطراف ایران (بغداد- باکو- عشقآباد) و همچنین در بمبئى، اسکندریه و قاهره جمعیتهاى پرشمارى از بهائیان گرد آمده، این مراکز خود براى بهائیانى که پیوسته مورد تجاوز قرار داشتند، پناهگاه بودند. چنانکه تنها در عشقآباد (۱۳۱۹ ق) شمارشان بزودى از مرز هزار نفر گذشت.
البته این بدان معنى نیست که جمعیت بهائیان ایران رو به کاهش بود. برعکس، با گسترش فعالیت تبلیغى شمارشان مرتباً افزایش مییافت. در این باره گزارش اعتمادالسلطنه، وزیر انطباعات (اطلاعات) ناصرالدین شاه، در دست است:
«در داخلهء مملکت خصوصاً شهر طهران، آنارشیستهاى ایرانى یعنى بابىها، زیاده از پنجاه هزار نفراند.» (۸)
با توجّه به جمعیت ۲۰۰ هزار نفرى تهران (۹) و هفت یا هشت میلیونى ایران، این گزارش را باید اغراقآمیز دانست و نشانهء این ویژگى که بهائیان به علّت تحرّک زیاد بیش از آنکه بودند، بنظر میآمدند. این زیادهگویى را بویژه در گزارشات ناظران خارجى میتوان یافت. مثلاً لرد کرزن (نایب السلطنهء انگلیس در هند) در بارهء شمار بهائیان بسال ۱۸۸۹ م مینویسد:
«حداقل جمعیت فعلى بابیان در ایران به نیم میلیون تخمین زده شده است. لکن... تصوّر میرود، تعداد آنها احتمالاً بحدود یک میلیون نفر بالغ باشد.» (۱۰)
و یا چنانکه پیش از این اشاره شد، کمی پیش از انقلاب مشروطه، «سفیر فرانسه میشنید، که نیمی از مردم ایران بابىاند.» و چند سالى پس از این انقلاب، «نیویورک تایمز» نوشت، یک چهارم ایرانیان بهائیاند!
در حالیکه اصولاً باید پرسید، در ایران آنروزگار، که «هرجا بابى مییافتند، میکشتند»، چگونه هنوز بهائیانى وجود داشتند؟! خاصه آنکه، گذشته از پایتخت، در شهرهاى دیگر نیز شمار آنها نه تنها کاهش نیافته، هرجاى ممکن، جمعیت بزرگترى گرد آمده بودند. از جمله در همدان، کاشان، زنجان و شیراز شمارشان چشمگیر بود. با اینهمه اکثریتشان در روستاهاى بیشمار ایران پراکنده بودند و بدین شیوه میکوشیدند از انگشتنما شدن بپرهیزند.
هرجا که آخوند ده و یا شهرک، کمتر در پى آزارشان بود، بزودى بر شمار بهائیان نیز میافزود. چنانکه مثلاً در قریهء «مازگان» در نزدیکى قمصر کاشان و یا «سیسان» در نیمه راه زنجان به تبریز، اهالى کلاً بهائی بودند! در سنگسر و شهمیرزاد، دو قریهء بزرگ از توابع سمنان، بهائیان بسیارى ساکن بودند. تنها «در سنگسر عدهشان بالغ بر سه هزار یا بیشتر میشد.» (۱۱) بویژه در شهرهاى «مذهبى» مانند مشهد و یزد و اصفهان بیشتر به روستاهاى اطراف روى میآوردند. مثلاً در روستاهاى اصفهان، مانند گلپایگان، سِدِه ، نجفآباد (!)، اقلیت چشمگیرى از بهائیان وجود داشت. این بدانجا رسید که خود در ۳۰ کیلومترى شمال شهرِضا دهکدهاى (بنام «دَزِج») را بنیاد نهادند.
پرشمارى آنها و حضورشان در همهء گوشه و کنار کشور، از دو جنبه قابل بررسی است. یکى آنکه، دیگر اقلیتهاى مذهبى به تجربهء تاریخى و حملات پیاپى در دورانى طولانى، از روستاها رانده و در شهرها با سکونت در محلّههایى، سعى مینمودند ارتباط با «امّت» را به حداقل رسانده، تا حدّى درجهء فشار را پآیین آورند. چنانکه تا همین چندى پیش در همهء شهرهاى بزرگ ایران اقلیتهاى مذهبى از محلههاى خاصّ خود برخوردار بودند.
بابیان و سپس بهائیان نیز در برخى نقاط مانند زنجان، نیریز، همدان و غیره چنان پرشمار بودند که ممکن بود محلّهاى را بخود اختصاص دهند. امّا نه این در جهت استراتژى آنان بود و نه حملات رهبرى شیعه چنین اجازهاى میداد. چنین بود که چه به قصد تبلیغ و مراودهء بهتر با محیط و چه به هدف محدود نگاه داشتن حملاتى که متوجهشان بود، هر چه بیشتر در پى گسترده شدن در سطح کشور بودند و این به تدبیراندیشى و تحرّک زیادى نیاز داشت.
مثلاً از یک طرف در محلهء «راحت آباد» تفت (نزدیکى یزد) در میان زرتشتیان پناه میگرفتند و از طرف دیگر در شهرهایى که رفت و آمد زیادتر بود، خود را در امان مییافتند. چنانکه آباده (گذرگاه میان شیراز و اصفهان) بیکى از مراکز بهائى بدل گشته بود.
«پراکندگى» به بهائیان امکان میداد با همهء ایرانیانى که دردکش حاکمیت مذهبى بودند در تماس قرار گرفته، به اخلاق و رفتار پسندیده، راهى در دل شان جسته، در میانشان پناه گیرند. از طرف دیگر رفت و آمد مداوم میان خود آنان و از سوى دیگر میل شدید به تبلیغ مرامشان به این گروه اجتماعى پویایى شدیدى میبخشید.
بدین معنى، دشمنى رهبرى شیعه، با این «فرقهء ضاله» در مقابل مبارزهء بهائیان براى حفظ و بقاى خویش، مهمترین تضاد اجتماعى ایران آن دوران را تشکیل میداد. از دور افتادهترین روستاها تا دربار شاه و از «حوزههاى علمیه» تا رأس حاکمیت مذهبى این تضاد فراگیر بود.
نکتهء باریک آنکه، بهائیان هرچند درصد بالایى را در کل جمعیت تشکیل نمیدادند، امّا در شرایطى که شناخته شدن شخصى بعنوان بهائى کافى بود تا خونش ریخته شود، وجود همین دو سه درصد هم شکفتانگیز است. خاصه آنکه تجربیات تاریخى دربارهء جریانات اجتماعى بارها نشان داده است، که در شرایط فشار اجتماعى و زندگی مخفى هر جریانى به بىعملی و فلج دچار میشود. پس منطقى است که براى بهائیان و فعالیتشان در ایران آنروز، درجهء بالایى از قدرت سازماندهى در اختفا و «ثبات ایدئولوژیک» در سطحى بالا قایل شویم.
البته پایبندى مذهبى در شرایط عادى از وفادارى به آرمانهاى سیاسی با ثباتتر است، امّا با توجه به شدت پیگرد بهائیان باید اعتراف نمود که بدون پیوستن مداوم عناصر جدید به جمعشان، حفظ و حتى گسترشی که در این دوران یافته بودند، غیرممکن میبود. وانگهى فراموش نباید کرد، که سیاست اعلام شده و عملکرد رهبرى شیعه و حکومت ناصرى نابودی کامل «بابیان» را هدف داشت و اینکه ایندو بدین هدف دست نیافتند از شگفتىهاى تاریخ دوران معاصر ایران است!
«دورى راهها» و ساختار از هم گسستهء اجتماعى در شهر و روستاى ایران دورى گزیدن بهائیان از حملات جانستان رهبرى شیعه را آسانتر مینمود، امّا علت عمدهء بقاى آنان را باید همین دانست که رهبرى شیعه علیرغم اقتدار و نفوذ فلج کنندهاش، بطور مطلق بر جامعهء ایرانى مسلّط نبود و در درجهء اول، پناهگزینى بهائیان در میان «ایرانیان مسلمان» ماندگاریشان را ممکن میساخت.
با توجه به ساختارهاى متحجر اجتماعی در دوران مورد بحث حیرتانگیز نیز هست، که چگونه بهائیان در تمامی سطوح و اقشار اجتماعی ایران، بجز دستگاه رهبرى شیعیان، نفوذ یافته بودند. بمنظور بدست دادن جلوهء کمّی این نفوذ به دو جنبه توجه میکنیم:
جنبهء نخست، که در تاریخ معاصر ایران از اهمیت و پیامدهاى مهمی برخوردار گشت، نفوذ عمیق و شگفتانگیز آنان در دستگاه حکومت سیاسی است. این نفوذ هرچند که در دربار ناصرالدین شاه که، «هیچ چیز به اندازهء لفظ بابى در بخشم آوردنش مؤثر (نبود).» (۱۲) نمیتوانست به مقامات بالایى گسترش یابد، امّا در سطح «دیوانیان» و صاحب منصبان دولتى از همان دوران بنیان گرفت و در زمان مظفرالدینشاه به طور حیرتانگیزى دامنهدار گشت.
چنانکه مثلاً دو تن از دامادهاى شاه، معیرالممالک و موقِّرالسلطنه و همچنین پدر زن او صنیع السلطنه بهائی بودند. شاهزاده محمد مهدى میرزا مؤیدالسلطنه (حاکم همدان) و پسر ارشدش میرزا مؤیدالدوله حاکم کاشان و موقِّرالدوله حاکم بوشهر (بعدها، وزیر فواید عامه) نیز نمونهء حکام بهائی در این دوراناند. از این مهمتر همان امینالدوله، رفیق «بابىمسلک» دولتآبادى و صدراعظم مظفرالدین شاه است که پس از عزل از صدارت با برادرش مختارالسلطنه و پسرش بهائى شدند!
اما چنانکه دولتآبادى اشاره میکند، نفوذ بهائیان، اینک در آستانهء انقلاب مشروطه به اوج رسیده بود:
بهائیان «در اغلب دوایر دولتى مصدر کار هستند.»! (۱۳)
اهمیت این نفوذ «نامحسوس» در تحول دستگاه دولتى در تاریخ معاصر را زمانى میتوان بدرستى دریافت که داوری درست آدمیت را در نظر گیریم:
«تواناترین دولتمردانى که در تاریخ قرن اخیر و عصر حکومت ملى اثر نهادند، از گروه دیوانیان برخاستند.» (۱۴)
بدین پایگاه نفوذ بهائیان، باید جمع بزرگى از سرآمدان جامعهء آنروز ایران را اضافه نمود. در این باره دیرتر سخن خواهیم گفت. اینجا تنها از دو تن از هنرمندان آندوره نام میبریم:
یکى میرزا عبدالله («پدر موسیقى سنتى ایران») و دیگر «مشکین قلم» خطاط اوّل دربار ناصرى.
از میان کسانى که نامشان در این بررسی آمد، جالب است که مثلاً پسر ارشد یحیى دولت آبادى و همچنین نوههاى شیخ عبدالحسین طهرانى (همانکه ناصرالدین شاه براى جهاد با بابیان روانه بغدادش کرد) بهائى شدند. از میان دستگاه رهبرى شیعه نیز، تک و توک کسانى به بهائیان میپیوستند، که از «فقهاى مسلّم و صاحب فتوى»، نام ملا باقر اردکانى و میرزا محمد رضا کرمانشاهی را ثبت کردهاند.
جنبهء دیگری که میتواند تصویر مشخصى از میزان نفوذ کمّی و کیفى بهائیان بدست دهد، پیوستن جمع قابل توجهى از میان اقلیتهاى مذهبى ایران (بویژه زرتشتیان و یهودیان) به بهائیان است:
«تا سال ۱۸۸۴ م از ۸۰۰ خانوادهء یهودى همدان ۱۵۰ خانواده بهائی شده بودند.» (۱۵)
«۷۵٪ یهودیان گلپایگان و بیش از نصف یهودیان کاشان بهائی شده بودند.» (۱۶)
پیوستن زرتشتیان نیز در همین حدّ پرشمار بود. چنانکه اشاره شد، مثلاً محلهء «راحتآباد» تفت را زرتشتیان بهائی شده، تشکیل میدادند! این پدیدهء تاریخى بیانگر نکتهء بس مهمی است: اقلیتهاى مذهبى ایران، از یک سو با زوال ترمز نشدنى در مقابل حملات رهبرى شیعه روبرو بودند و از سوی دیگر در بهائیان آن قطبى را مییافتند که میتوانست، به مقابله با تسلّط اسلام در ایران برخیزد. براى تأیید تاریخى این ادعا همین بس، که پس از انقلاب مشروطه، با مصونیت نسبى که عاید این اقلیتها شد، موج پیوستن آنها به بهائیان بیکباره فروکشید!
برچنین زمینهاى، جمعیت فزایندهء بهائیان، با توجه به مبارزهشان با «افکار عتیقهاى که از ملاهاى مستبد در مغز مردم جاىگیر شده بود.» نشان میداد. بهائیان به گروهى بدل شده بودند که «روحانیت» را به مصافى سرنوشتساز فرامیخواند. ازطرف دیگر جناح ارتجاعى دربار را نیز این «آنارشیستهاى ایرانى» به وحشت میانداختند. این جناح به رهبرى اتابک (صدراعظم)، از آنجا که پس از واقعهء رژى نیز خود را در ائتلاف با رهبرى شیعه میدید، زوال قدرت سیاسی را نه در بالا گرفتن بحران اقتصادی، اجتماعى و سیاسی کشور، بلکه در دامنهدار شدن فعالیت بهائیان جستجو میکرد. در همان دوران ناصرالدینشاه، پسرش کامران میرزا مأموریت یافت، تا اولین سازمان پلیس مخفى ایران را تشکیل دهد. دولتآبادى مینویسد:
«کامران میرزا (حاکم طهران) در ایام حکومت خود ادارهء پلیس مخفى مفصلى تشکیل داده، هر سال مبلغى خرج اینکار میکند. جمعى از عمامهبسرهاى طماع را شهریه میدهد که به حاشیهنشینى از مجالس بزرگان کسب اطلاع نموده، او را از خفایاى امور آگاه گردانند... بعلاوه زنهاى خبرنگار دارد که از وجود آنها استفاده میکند. چه از زنهاى عمومی و چه غیر آنها. و هم با طایفهء بهائى که در خفا حوزهاى دارند و از ترس روحانیون جرأت آشکار شدن ندارند، راه پیدا کرده، رؤساى آنها را اطمینان داده، از وجود آنها هم فایده میبرد. با وجود این، گاهى که سیاست اقتضا میکند، آنرا هم به زحمت میاندازد و میگوید پدرم خواست چنین و چنان کند، من نگذاردم.»! (۱۷)
البته «فایده بردن» از بهائیان منحصر به این است که:
«عادت دولتیان در این زمان اینست، هروقت مسایل سیاسی پیش آید و اقدام مخالفى از طرف ملّت میشود. براى پىگم کردن لباس فساد عقیده بر آن پوشانیده آنرا بابیگری جلوه میدهند، تا معلوم نشود، افکارى برضد دولت در ملّت تولید گشته...»! (۱۸)
در اینجا بر نکتهاى اساسى تأکید کنیم که آنچه در کتب تاریخ در بارهء «تهمت بابیگری» گفته شده را نمیتوان تنها یک تهمت قلمداد کرد. این یکى دیگر از تحریفات خواسته یا ناخواستهایست که در مجموع بر نفوذ وسیع و ترقىخواهى عمیق بابیان و بهائیان سرپوش میگذارد. از طرف دیگر با بابى (بهائى) شمردن آنانکه به این «تهمت» گرفتار بودهاند، میتوان به درجهء نفوذ معنوى و نقش عمیقاً مترقى آنان در یکى از سیاهترین دورانهاى تاریخ ایران پىبرد.
این تحریف بظاهر ساده در لابلاى این کتب، در خدمت کنار گذاشتن عظیمترین کوشش پرشمارترین نیروى ترقىخواه جامعهء ایرانى در قرن نوزدهم بوده است و زمینه را براى بیشرمانهترین دروغها هموار ساخت؟ تا رفته رفته این نیرو را به انزوا کشانده، از برآمدن یک جبههء ملى در جامعهء ایرانى جلو گیرند.
نفوذ واقعی این نیروى اجتماعی را زمانى میتوان بدرستی دریافت که همهء آنانکه با «تهمت بابیگری» روبرو بودهاند را واقعاً بابى (بهائى) و یا حداقل شدیداً تحت تأثیرشان بشماریم. و این ناروا نیست، چرا که اگر شخص «متهم»، بابى نمیبود، همواره امکان داشت، بر منبرى حاضر شود و با دشنام دادن به آنان، خود را «تبرئه» کند.
عکس قضیه اینستکه ملّایان به هرکس که به کوچکترین مخالفتى برخاسته، تهمت بابیگری زدهاند و حتى از این تهمت بطور گذرا براى از میدان بیرون کردن رقباى خویش نیز ابا نداشتهاند. اینستکه بطور جمعبست باید گفت، در ایران پیش از انقلاب مشروطه، جبههء مترقى را تنها یک گروه اجتماعی تشکیل میداده و آن بهائیان بودهاند و آزادى تنها یک مفهوم داشته است و آن، چنانکه شیخ فضلالله مطرح ساخت: «لامذهبى و یا دعوت زنادقه و ملاحدهء بابیه.» (۱۹)
مثالى بزنیم: میرزا حسن رشدیه را تاریخنگاران، مؤسس مدرسه و «بنیانگذار آموزش و پرورش نوین در ایران» میدانند. این ملّازاده در سال ۱۳۰۵ در تبریز در مسجدى(!) «مدرسهء رشدیه» براه انداخت:
«ملّایان... بدستاویز آنکه الفبا دیگر شده و یکراه نوینى پیش آمده ناخشنودى نمودند و سرانجام او را از مسجد بیرون کردند.» (۲۰)
او بقفقاز و مصر رفت و چند سال دیگر بوقت حکومت امینالدوله به تبریز خواسته شده، مدرسهء دیگرى تأسیس کرد:
«چون ملّایان ناخشنودى مینمودند، روزى طلبهها به آنجا ریختند و همهء نیمکتها و تختهها را درهم شکسته و دبستان را بهم زدند.» (۲۱)
چون امینالدوله از تبریز به تهران رفت و صدراعظم شد، میرزا حسن را نیز همراه برد و او براى اوّل بار در تهران با همکارى دولتآبادی و دیگر «بیداران» توانست مدرسهاى تأسیس کند. روشن است که در ایرانى که حدود سه هزار مکتب پایهء قدرت انحصارى حاکمیت مذهبى را تشکیل میدادند، باز کردن مدرسه کمترین واکنشى که برمیانگیخت، همان «اتهام بابیگری» بود.
حال ببینیم آیا میرزا حسن واقعاً نیز «بابى» بوده است؟ اشاره کردیم که به گزارش کسروى:
«حاج میرزا حسن رشدیه که بنیادگزار دبستانهاست، میگوید مرا برفتن بیروت و یاد گرفتن شیوهء نوین آموزگارى یک گفتارى از «اختر» برانگیخت.» (۲۱)
و از نامهء طباطبایى نقل کردیم که زن او نیز «محقق البابیه» است. با اینهمه از آنجا که نه ازلیان و نه بهائیان او را از خود دانستهاند، میرزا حسن را باید از جمله کسانى دانست که غیر مستقیم تحت تأثیر فرهنگ «بابى» رفتارى ترقىجویانه داشتند و ترقىجویىشان مستقیماً مورد پشتیبانى «بابیان» قرار گرفته است. کسروى مینویسد:
«دبستان در ایران از سال ۱۳۱۴ آغازید. در تهران تا دیرى تنها یک دبستان (رشدیه) میبود... نخست برخى از ملّایان در اینجا دشمنی مینمودند ولى در این میان دو تن از ملّایان نیکنام، خود پشتیبان دبستان گردیدند. یکى از آن دو، شادروان شیخ هادی نجمآبادى بود که خود مرد دانشمند و آزاد اندیشه و نیکى میبود.» (۲۳)
شیخ هادی نجمآبادى، نمونهء بارزترى است. رفتار و کردار این روحانى بنام تهرانى، دقیقاً مخالف آنچیزى است که از «روحانیت» بروز نموده است و بقول معروف استثنایى است که قاعده را تأیید میکند. شیخ هادی حتى از گرفتن پول براى «کمک به بینوایان» امتناع داشته و گویا میگفته است که خودتان مستقیماً کمک کنید! در کشاکش «روحانیت» با دربار شرکت نمیجست، که مشیر و مشار امینالدوله، صدراعظم «بابىمسلک» نیز بود:
«شیخ هادی نجمآبادى که از همفکران وزیر اعظم (امینالدوله) و نسبت به او سمت پیشوایى دارد... افکار معارفپرور او را ترویج میکند» (۲۴)
چنانکه در جریان «جنبش تنباکو» در مجلس عمامهبسران حاضر نشد و پیغام داد که من استعمال دخانیات را مطلقاً حرام میدانم»! (۲۵)
مدرکى در دست نیست که بابى و یا بهائى بودن شیخ هادی را تأیید کند، امّا ارتباط تنگاتنگش با «بابیان» و سپس حرام دانستن دخانیات که تنها در نزد بهائیان رواج داشت، به منطق تاریخى، او را در زمرهء «بابیانى» قرار میدهد، که اظهار عقیده ننمودهاند و یا دستکم شدیداً تحت تأثیر این جریان قرار داشتهاند. از میان نوادگانش، مهندس عباس نجمآبادى، از بهائیان فعال تهران بود.
بسیارى سرآمدان جامعهء ایرانى- از جمله دهخدا- شاگردش بودند. (۲۶) آثارش یکسره ستایش از عقل است، چنانکه هیچ چیز را «مقدم بر حکم عقل» قبول ندارد. از جمله در «تحریر العقلاء» مینویسد:
طالب حق «اگر از عاقل و حکیم، کلامی خود بشنود، آنوقت نظر و تأمل در حکم عقل خود را لازم میداند که مبادا خطا نموده باشد، نه آنکه بدون نظر و تأمل تقلید نماید و از حکم عقل خود اعراض نماید.»
انسان باید «بفطرت سلیمهء الهیه ناظر کلمات باشد و عقل خود را در هر باب حکم بداند و نگوید که کلمات صادره از معصومین مقدم بر حکم عقل است.» (۲۷)
و بالاخره دلیل کافى همینکه:
«شیخ نجمآبادى... زبانش... در تخطئه نمودن علنى از روحانى نمایانى و رفتار طمعکارانهء آنها بىاحتراز است.» (۲۸)
* * *
پس از آنکه به نفوذ کمّی و کیفى بهائیان در آستانهء انقلاب مشروطه نگاهى افکندیم، سرگذشتشان را از «جنبش تنباکو» به بعد وامیرسیم.
دیدیم که محتواى واقعی این «جنبش» ضرب شستى بود که رهبرى شیعه به دربار رو به ضعف ناصرى وارد آورد. با عقبنشینى ناصرالدین شاه نیز به این هدف نایل شده، قضیه بسرعت فیصله یافت:
«دستخط شاه نیز در الغاى انحصارنامه همراه پیام عنایتآمیزى به وسیلهء ملک التجار به اطلاع هیأت علما رسید... میرزا حسن آشتیانى و سایر علما تماماً متفق علیهم به ذات اقدس خدیوانه دعا کردند. همین مجتهد به ائمه جماعت امر کرد که: همه بروید مسجد و پادشاه را دعا کنید.»! (۲۹)
این آشتى و نزدیکى سریع، بدنبال شورش و بلوایى بدان وسعت، از دیدگاه اجتماعی و سیاسى میتوانست تنها یک ملت داشته باشد و آن حضور نیروى سوّمی بود، که امکان داشت از بالا گرفتن اختلاف میان دو پایگاه حکومتى بهره برد. پیش از این دیدیم که خود شاه در نامهاش به آشتیانى به این «دشمن مشترک» اشاره نموده بود:
«اگر خداى نکرده، دولت نباشد، یکنفر از شماها را همان بابىهاى تهران تنها گردن میزنند.» (۳۰)
همین خطر را اتابک صدراعظم نیز در نامهاى به میرزا رضاى شیرازی گوشزد ساخت:
«بعضى از فرق مختلفهء غالیه از بابى و دهرى و غیره در میان مردم پنهان هستند و خود را در لباس دیندارى و اسلام محفوظ داشته، در موقع از هیچ فتنه و فساد و بهم انداختن مردم مضایقه ندارند.» (۳۱)
با این وصف حیرتانگیز نیست که ببینیم، در کشاکش میان دو پایگاه حکومتى، پیگرد «بابیان» اوج تازهاى یافت. به این پیگرد در روزنامهء دولتى مورخ دوم و هشتم رجب ۱۳۰۹ تنها اشارهای وجود دارد:
«معین نظام، شخص سرهنگى را گرفته است که حامل بعضى نوشتجات بوده»
دیگر میرزا تقى ابهرى بابى را گرفتهاند که «نوشتجات زیاد از بغل او بیرون آوردند، شب به حضور همایون میخواندند.» (۳۲)
کافیست بدانیم، میرزا تقى ابهرى یکى از چهار «ایادى» عبدالبهاء در ایران بود!
بر چنین زمینهایست که وقتى ناصرالدین شاه بدست میرزا رضاى کرمانى بقتل رسید، براى «همه کس» روشن بود که «بابیان» سر منشاء اصلى این تروراند. دولتآبادى مینویسد:
«از دیگر حوادثی که بر نسبت بابیگری میرزا رضا مترتّب میگردد، یکى اینستکه شاعرى، ورقاء تخلّص با پسرش به تهمت بابیگری در محبس دولت است، یکى از بستگان شاه ملقب به معینالسلطان که میشنود کشندهء شاه بابى است، بر تنفر او از هر بابى افزوده شده براى اطفاء حرارت قلب خود به محبس رفته به حربهاى که در دست دارد، اوّل پسر را پیش چشم پدر، بعد پدر را بقتل میرساند.» (۳۳)
در شرایط اجتماعى- سیاسی یاد شده، واقعاً نیز در درجهء اوّل تنها «بابیان» میتوانستند از قتل ناصرالدینشاه و تغییر در توازن قواى سیاسی سود برند. با آنکه ناصرالدین شاه در ائتلاف ارتجاعی با رهبرى مذهبى دست پآیین را داشت، از میان رفتنش میتوانست نیروى مترقى جامعهء ایرانى را بحرکت درآورد. هما ناطق مینویسد:
«حتى چند ماه بعد از قتل ناصرالدین شاه... (میرزا) ملکم هنوز به این امید بود که سوسیالیسم بابى ممکن است در ایران فراگیر شود.» (۳۴)
بدین «منطق» چون صدراعظم اتابک میخواست که میرزا رضا مورد بازجویى قرار گیرد، تا روشن شود درباریان در قتل شاه دستی نداشتهاند، سایهء انتقام بر سر بهائیان افتاد. اسناد رسمى نیز حکایت از این دارند:
«تلگراف رسمی دولتى که به قونسول مصر مخابره شد، به این عبارت بود که بابیها شاه را کشتند و ایرانیان مصر اراده داشتند که انتقام از بهائیان مصر بکشند» (۳۵)
اوّلین قربانى این ماجرا همان «ورقا» و پسر دوازده سالهاش بود که نه تنها به «اتهام بابیگری» در زندالن بسر میبرد، که بعنوان یکى دیگر از چهار ایادی عبدالبهاء در ایران، پیش از این بارها به زندان افتاده و «اسفندیارخان بختیارى رئیس ایل بختیارى را هنگامیکه در زندان ظل السلطان بود» تبلیغ نموده بود. (۳۶) گزارش «کواکب الدرّیه» از قتل «ورقا» از چند جهت «جالب» است:
«حاجبالدوله... خودسرانه بزندان آمده، در آنحال که ورقاء و سایر محبوسین از قضیهء قتل شاه بىخبر بودند، حاجبالدوله میرزا ورقا را مخاطب کرده گفت: آخر کار خود را کردید. ورقا متحیرانه میگوید: چه کردهایم؟ حاجبالدوله میگوید: شاه را کشتید... آنوقت حاجبالدوله متغیرانه پیش آمده، بدست خود خنجرى بر شکم میرزا ورقا میزند و فشار داده تا قبضهء خنجر را بر شکم وى فروکرده آنرا تاب میدهد و میگوید: ها، میرزا ورقا حالا چطورى؟... سپس امر میکند که پسر ورقا بنام روحالله را با طناب مخنوق سازند.» (۳۷)
در نقاط مختلف مملکت آشوب برپا شده، هر حاکمیمیکوشد با کشتن چند بهائى از قتل «پدر تاجدارش» انتقام گیرد. تنها در تربت حیدریه پنج نفر بهائى را کشتند. (۳۸) با اینهمه مظفرالدینشاه نوتخت، ارادهء دیگرى داشت و بابىکشی بزودى فرو نشست.
حال ببینیم که علیرغم اوجگیرى قدرت رهبرى شیعه، کدام نیروى اجتماعى در ایران برآمده بودکه «زمانه، زمانهء دگر شده بود»؟ پیش از این دیدیم، کسروى این نیرو را، که پیش شرط هرگونه تحول بنیانى در جامعه است، چنین معرفى میکند:
دستهاى بزرگ به آزادى میکوشیدند و همین آرمان ایشان میبود.»
از منطق تاریخى- اجتماعی بدور است که بگوییم این «دستهء بزرگ» را تنها «بابیان» و کسانى که بدین «تهمت» مشهور بودند، تشکیل میدادند. هم آن دسته از دولتمردان و روشنفکران ایرانى که به اروپا سفر کرده و یا از طریق آشنایى با ادبیات اروپایى در فکر چارهجویى در مقابل روند اضمحلالى ایران بودند و هم آن خیل انبوه زحمتکشانى که در پى آب و نانى، در روسیه و هند و عثمانی به مزدورى بیگانه تن داده، عقبماندگی ایران از همسایگان را به پوست و گوشت خود حس میکردند، و بالاخره حس ایراندوستی اکثریت مردم، که تنها به اهرم تحمیق و زور به ستمبران حاکمیت مذهبى و استبداد دربارى بدل گشته بودند، همه و همه آن انرژى انقلابی را تشکیل میداد که در صورت غلیان قادر بود هر دو پایگاه حکومتى در ایران را به موجى درهم کوبد.
امّا، چنانکه اشاره شد و به سبب اهمیت آن ناگزیر از تکراریم- غلیان و شورش با انقلاب اجتماعی تفاوت دارد و با هیچ «یاوهگویی فاضلانهاى»، نمیتوان ایندو را یکی گرفت. هر انقلابی بدنبال یک «وضع انقلابی» صورت میگیرد که موجد آن تنها یک گروه عظیم اجتماعی، آگاه و منسجم میتوان باشد که به مرور مظاهر کهنه شدهء هستی اجتماعی را بکنار افکنده، پایههاى آن را در شکل و محتوا بر بنیانی نوین قرار دهد. سخن از شناخت، «عامل آگاه» در بررسی تاریخی است. که بدون آن علیرغم نارضایی عمیق تودهء مردم «وضع انقلابی» بوجود نمیآید و اگر هم بوجود آید، به هرز رفتن انرژى انقلابی و دگرخواهی منجر میگردد.
چنین است که بدنبال عامل عمدهء ایجاد «وضع انقلابی» در آستانهء انقلاب مشروطه باید در درون جامعهء ایرانى نیرویی را جستجو کرد که پیگیرانه در راه آرمانهاى مشروطه مبارزه مینمود. از این نظر شناخت درست عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان نمایى از نیروی مترقى و درونمایهء کشاکش اجتماعی در این دوران بدست میدهد.
پس از آنکه تصوّرى از «وزنهء کمّی» بهائیان از پایتخت تا روستاهاى دورافتاده بدست دادیم، حال ببینیم آنان در جامعهء شیعهزده آنروز بچه جلوهاى ظاهر میگشتند؟ جهت «فرعی» این جلوه آن بود که بهائیان مبانى اسلام و بویژه شیعهگرى را رد میکردند، قائم موعود را ظاهر شده و بهشت و جهنم را افسانه، «علما» را «جهلا» و خرافات را یکسره باطل میدانستند. چنین اختلافاتی در «مبانى عقیدتى» کافى بود که بهائیان را بکلى از «امّت» گوش به زبان «روحانیت» جدا سازد. با اینهمه این تنها فرع قضیه بود. عامل مهمتر جلوه و رفتار اجتماعى و فردى بهائیان بود. آنها اقلیتى بودند با رفتار و کردارى در تضاد با رفتار و کردار «امّت». بدنبال کار و حرفه بودند که هیچ، از لذایذ زندگی نیز (مانند موسیقى) چشم نمیپوشیدند. یکسره از زیر خرافاتی که شیعیان را به زندگی نکبت بار و ترس آلودهاى چهارمیخ کرده بود، قامت بیرون کشیده، بیسواد و «عامی» بودن را ننگ میشمردند و براى آراستگى صیرت و صورت خود ارزش قایل بودند. در تعلیم و تربیت فرزندانشان میکوشیدند و زنانشان نه تنها بردهء مردان نبودند، که در محافل در کنار هم به صحبت و مشورت مینشستند. نه آنکه به مسجد نمیرفتند، به خزینههاى بدبو نیز داخل نمیشدند. بر صندلى مینشستند و چند همسرى را رد میکردند و بالاخره از کرنش و دست بوسی در مقابل این و آن ابا داشتند.
هرچند که تک تک اینها میتوانست بیانگر سلیقهء شخصى» برخى از شیعیان ایرانى» نیز باشد، امّا در مجموع جلوهاى از بهائیان به نمایش میگذارد که آنان را خواسته و یا ناخواسته انگشتنما مینمود. هریک ار این ویژگیها گذشته از آنکه مخالف موازین اسلامی بود، زمینهء حاکمیت رهبرى شیعه را هدف گرفته، آنچه که این حاکمیت در طى قرنها رشته بود، پنبه میکرد.
این جلوهء اجتماعی بیش از «اختلافات عقیدتى»، عامل اصلى دشمنی عمیق رهبرى شیعه با بهائیان را تشکیل میداد. آنچه که پژوهشگر معاصر، «بابک بامدادان»، دربارهء «دشمنى غریزى ملّایان» با بهائیان نوشته، باطناً به همین معنی توجه دارد.
مثالى بزنیم: کارگذاران اسلام، هزار سال کوشیده بودند تا به «ایرانیان»، که پیش از اسلام، مبناى منش اجتماعیشان بر همزیستى اجتماعى اقوام و نژادهاى گوناگون، قرار داشت «بفهمانند» که غیرمسلمان «نجس» است و سزاوار رفتار انسانى نیست. اینک یکباره بهائیانى که به اکثریت از میان شیعیان برخاسته بودند، نه تنها از نشست و برخاست با دیگر اقلیتها ابا نداشتند که در این کار نیز مصرّ بودند و طبیعتاً چنین رفتارى نمیتوانست ازطرف رهبرى شیعه بدون واکنش بماند! گفتنى است که در بزرگترین بلواى «بابىکشى» در آستانهء انقلاب مشروطه، معیار اینکه چه کسى واقعاً بهائى است، همین «مطلب ساده» بود!
«یکى از چیزهایى که بیشتر عداوتشان را تأیید میکرد، معاشرت بهائیان با طایفهء زردشتى بود که در هر مجلسى میدیدند که زردشتى و مسلمان مانند دو برادر مهربان در یک مجمع نشسته... این عمل... مهمترین گناه و بزرگترین کفرى شمرده میشد که هیچ حسنهئى آنرا جبران نمیکرد.» (۳۹)
«آقا عبدالرسول پسر استاد مهدى بنا را در «ده بالا» شهید کردند، در حالیکه اکثر علما گفتند که بابى بودن او ثابت نیست. ولى دو نفر گفتند: ما دیدیم که با زردشتیها بر سر یک خوان طعام خورده، از آنها اجتناب نمیکرد و این حالت مخصوص بهائیان است.»! (۴۰)
بدین ترتیب کردار بهائى که در درجهء اوّل همان زنده ساختن پاکیزگى جسم و روان، خوار نشمردن زندگی این جهانى و بالاخره شکیبایى مذهبى (که علیرغم اسلام بنام «تسامح» در میان «عرفا» در تاریخ ایران تداوم یافته بود) در تمام دوران نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه تضاد درونى جامعهء ایرانى را بر میافروخت، و هزاران کشتهء بهائى، با توجّه به جمعیت ۷ تا ۱۰ میلیونى ایران، تنها نشانهاى از آنست.
نکتهء مهم دیگر آنکه، واقعیت تضاد اجتماعی نشان میدهد. نه تنها جامعهء ایرانى علیرغم شیعهزدگى فلجکننده، از بوجود آوردن یک نهضت پیشرفتخواهانه عاجز نبود، بلکه بر خلاف آنچه «ایرانشناسان» خارجى، و بدتر از آنها «تاریخ نویسان» ایرانى مدعی شدهاند، ایرانیان نیازى نداشتند که مدنیت غربى را بعنوان کالاى وارداتی بپذیرند. کافى بود بر شیعهزدگى غالب آیند، تا با تکیه بر یکى از غنىترین میراثهاى فرهنگ جهانى، به نیروى خود راه پیشرفت اجتماعی را بگشایند.
نزدیکى «طبیعی» بهائیان به دیگر اقلیتهاى مذهبى، بعنوان حافظان میراث چند هزار سالهء «ایرانیگرى» دلیل کافى بر آنستکه، علّت نفوذشان در جامعهء ایرانى را در درجهء اوّل در این باید دانست که در پى زنده کردن و بالندگى همهء آنچیزى بودند که بعنوان ویژگىهاى فرهنگ ایرانى در تضاد با «فرهنگ» قرار داشت.
این نکته نیز ناگفته نماند که هرچند امروزه براى خود بهائیان، این آیین، آیینى جهانى است، امّا در دورانى که از آن سخن میرانیم، نه تنها همهء بهائیان ایرانى بودند، بلکه این آیین در جزء و کل خود پیوندى نزدیک با «روحیات ایرانى» و همپیوندى ناگسستنى با مظاهر میراث فرهنگى ایرانیان داشته است. بهتر بگوییم، بازسازى شدهء این فرهنگ در دوران جدید بود. این آیین در آن دوران منطبق بر مرحلهء رشد اجتماعی ایران و با توجه به ضروریات این مرحله پایهریزى شده بود و در اکثر آثار بهائى نیز، تربیت اخلاقى، اجتماعی و سیاسی ایرانیان هدفگیرى شده است.
بطور نمونه، «حکم الهى» در حرام بودن «دستبوسی» را در نظر گیریم. حرام بودن دست بوسی نه تنها براى مردم دیگر کشورها معنى ندارد، بلکه براى ایرانیان نسل حاضر نیز «مسخره» مینماید. در حالیکه همین، در آن دوران از اهمیت «انقلابی» ویژهاى برخوردار بود. سخن از دورانى است که در آن هر عمامهبسرى، سوار بر استر، دو دست خود را به دو طرف، از عبا بیرون میگذاشت و هر عابرى مجبور بود که دستش را به نشانهء «احترام» ببوسد. این سمبل زبونى مردم ایران در مقابل متولیان مذهب عربى، در هر روز و ساعتى، در هر کوى و برزنى در ایران آنروز تکرار میگشت و براى ما دیگر قابل تصور نیست که چه بسیار از بهائیان که بهنگام روبرو شدن با «حضرات» به «حکم دین» خود از دست بوسی ابا مینمودند و بدین خاطر مورد اذیت و آزار قرار میگرفتهاند!
بگذریم، تغییر مهمی که پس از ناصرالدینشاه در ایران رخ داده بود. چنانکه دیدیم، از طرفى فسخ ائتلاف دربار و «روحانیت» بود و از طرف دیگر قدرت یافتن حکام ولایات به قیمت کاهش نفوذ دربار. این تغییر وضع براى بهائیان فرصت مناسبى بود که در نقاطى که حاکم محل چندان دلخوشى از «روحانیت» نداشت دامنهء فعالیتشان را گسترش دهند. گزارشى که از جریان قتل یکى از تجّار بهائى خراسان در دست است بخوبى این «توازن قواى» موجود را نشان میدهد:
«حاجى محمد ده سرخى (از تجار تبریز مقیم خراسان) دو پسر داشت که یکى از آن دو با پدر در عقیدهء مذهبى موافق و همراز بود و آن دیگری در مخالفت... لهذا پسر دیگر با مادرش همدست شد و کتب بهائیه را که سند میشد بر بهائى بودن حاجى دزدیده نزد علما بردند... و شاید هم در ابتدا تصور نمیکردند که کار بقتل حاجى منتهى شود و مرادشان اظهار اسلامیت خود بود. تا وارث شرعی حاجى شوند... خلاصه زمام حکومت خراسان در دست شاهزاده رکن الدوله بود و حاجى محمد اکثر روزها بر شاهزاده وارد میشد و چون فتنه بروز کرد، کراراً به رکن الدوله گفت که امروز مردم چنین کردند و... قطعاً این حرکات منتهى به قتل من خواهد شد. ولى رکن الدوله اهمیت به آن نداده پاسخ میداد که کسى جرأت بر این کار نخواهد کرد... روز دیگر...حاجى آمد از خیابان عبور کند ملا مشیرعلى و سید شیر باو رسیده، یکى با تیر ششلول او را زد و دیگرى ظرف نفت بر سر او ریخته آتش زد... شبانه بهائیان نهانى با خوف و هراس جسد را برداشته درگودالى دفن کردند. رکن الدوله همان روز در صدد گرفتن قاتلین برآمد... شبانه حکم داد توپها را بیرون کشیدند و سربازها را فشنگ دادند... جمعى از محرکین را گرفتند. مِن جمله دو سه نفر از علماى مشهور که معلوم شد محرک بودهاند از لباس علم عارى کرده کلاه نمد بر سرشان نهاده، بر استر سوار و از شهر اخراج کردند و چون حدّت حکومت باین حدّ رسید علما و طلاب چنان ترسیدند که کلاً عمامه را ترک کرده تا چند روز مشهد خراسان را جنّت عدن نمودند. بطورى که چشم احدى به عمامهء ملا نیفتاد... پس از چند روز رکن الدوله عفو عمومی داد و ارباب عمائم بلباس اصلى خود برگشتند و خراسان بحال اول برگشت.» (۴۱)
در هر ایالتى نیز حاکم به رقابت با حاکمیت مذهبى حکم میراند و آنجا که مورد تهاجم این حاکمیت قرار میگرفت، آسانترین کار آن بود که بهائیان را «وجه المصالحه» قرار دهد. خاصه آنکه کسانى مانند ظل السطان (حاکم اصفهان) و سالارالدوله (حاکم کرمانشاه)، که خود داعیهء سلطنت داشتند، در پى آن بودند، از هر نیرویی، از بهائیان گرفته تا عشایر، در جهت قدرتیابىشان استفاده کنند. در کوران این کشاکشها، بهائیان که میتوانستند براحتى بعنوان «گوشت دم توپ» مورد استفاده قرار گیرند، میبایست از هشیارى و تدبیر بسیارى برخوردار باشند تا «تلفات» خود را محدود ساخته و گهگاه نفسى بکشند. «تاریخنگار بهائی» در این باره مینویسد:
«بهائیان قوس صعود و نزول پیموده گاهى دچار قتل و غارت میشدند و گاه در پناه حکام عدالتخواه راحت بودند.» (۴۲)
بهترین موقعیت براى بهائیان در همان یکسالى پیش آمد که پس از عزل اتابک، امین الدولهء رفرمطلب و «بابى مسلک» صدراعظم شد:
«در آن وقت صدارت ایران با امین الدولهء تنکابانى بود و او در اوایل سلطنت مظفرالدینشاه بصدارت رسید و سیاستی بر خلاف سیاست اتابک اتخاذ کرده، به هتک و فتک و سفک دماء بنام آزادیخواهى و به اسم مذهب و غیره خاتمه داده، طریقهء تمدن و آرامش و امنیت ملک و امثالها را پیشه کرد و میل داشت که فىالحقیقه در مملکت عدالت جارى شود.» (۴۳)
در این میان بهائیان فعالیت تبلیغى و روشنگرانهء وسیعى را آغاز نهادند و عبدالبهاء از طریق نامههایى که «هفته به هفته میرسید» (۴۴) آنان را هدایت و تشویق مینمود. موفقیتهاى تاکتیکى بهائیان در این راه بحدّى بود که چند سال بعد در آستانهء انقلاب مشروطه در «انجمن مخفى» عمامهبسران، صحبت از این رفت که خوبست از شیوهء «بابیان» استفاده گردد:
«یکى از اجزاء گفت، رسم طایفهء بابیه اینستکه هرکس را که گرفتار محاکمه و مرافعه درب خانههاى ملاها باشد، او را دیده و بطرف خود مایل مینمایند. لامحاله از متخاصمین یکى محکوم شده است او را دعوت به دین خود مینمایند. حالا خوبست ما ملتفت این نکته باشیم. ملاحظه کنیم هرکس که شتمدیدهء ظلم دیوانیان باشد او را دیده و به مقصود خود او را جذب نماییم.» (۴۵)
البته «اجزاء انجمن» نمیتوانستند بفهمند، که استفاده از «ظلم دیوانیان» شیوه همیشگى «روحانیت» بود و ابتکار استفاده از ظلم «محاکم شرعى» «بابیان» را اینچنین موفق میساخت.
بارى، شیوهء تبلیغ بهائیان اینک بُعد تازهاى یافته بود. آنان همواره هرکجا که بودند کوشیده بودند با محیط خود تماس یافته و اگر نمیتوانند کسی را بهائی کنند، دستکم او را با افکار و رفتار روشنگرانهء خود تحت تأثیر قرار دهند. بُعد تازهء فعالیتشان در نزدیکی با عناصر مترقى و بویژه دولتمردان روشنبین بود. محور این فعالیت را نیز رساندن مستقیم و یا غیر مستقیم آثار بهائی و بویژه کتابهاى «رسالهء مدنیه» (۱۲۹۲ ق) و «رسالهء سیاسیه» (۱۳۱۰ ق) تشکیل میداد. در این دو رساله بدون آنکه نامی از نویسنده برده شود، بروشنى و با ذکر دلایل از تز جدایى دین و حکومت دفاع میگشت:
«رسالهء سیاسیه که... (در) بدایت سلطنت مظفرالدین شاه به خط مشکین قلم در بمبئى طبع و نثر گشته،... در آنجا به صراحت منصوص است که اگر علماء دین مداخله در امور سیاسی نمایند، یقین بدانید، که نظیر ایام شاه سلطان حسین و زمان فتحعلى شاه... گردد. در واقعهء اوّلى ایران را افغان ویران کرد. در واقعهء ثانیه نصف ایران بباد رفت...» (۴۶)
در این رساله از دمکراسى اجتماعی دفاع و با تکیه بر اختلاف عقاید، بعنوان یک ویژگى انسانى و اجتماعى، استبداد اجتماعی و سیاسی غیرممکن قلمداد میگردد.
«هر قوّهاى را معطّل و معوّق توان نمود، جز فکر و اندیشه را که انسان بنفسه منع اندیشهء خویش نتواند و سدّ هوى و ضمایر خود ننماید.» (۴۷)
«وجدان انسان مقدس و محترم است و آزادگی آن باعث اتّساع افکار و تعدیل اخلاق و اطوار و اکتشاف اسرار خلقت و ظهور حقایق مکنونهء عالم امکان است و دیگر آنکه مسئولیت وجدان که از خصایص دل و جان است اگر در این جهان واقع گردد، دیگر چه کیفرى از براى بشر در روز حشر اکبر در دیوان عدل الهی باقی ماند؟ دو نفس در عالم وجود هم افکار در جمیع مراتب و عقاید موجود نه...» (۴۸)
باور نکردنى است که «رهبر مذهبى بهائیان» با تکیه بر وجدان انسانى، روز «حشر اکبر» را رد میکند و دمکراسی بر پایهء آزادى عقیده را امرى فطرى تلقى مینماید. در همان «رسالهء سیاسیه» از حکومت سیاسی در مقابل حکومت مذهبى دفاع و بنیان شیعهگرى را که همواره با حکومت بعنوان «غاصب حق على» مبارزه کرده بود، «واضح البطلان» میداند:
«حکومت عادله، حکومت مشروطه است و سلطنت منتظمه و رحمت شامله... دیگر کلمهء غاصب ناصب چه زعم واضح البطلان است و چه تصوّر بى دلیل و برهان؟» (۴۹)
بر پایهء چنین تفکر اجتماعى، جهتگیرى سیاسی بهائیان نیز شکل میگیرد. عبدالبهاء در نامهاى به یکى از «ایادى» خود در ایران، بر پیشرفتطلبى مظفرالدینشاه در مقابل «روحانیت» تأکید کرده، بر دولتستیزى شیعهگرى میتازد:
«ملاحظه نمایید که این گلشن ایران، از نادانى جهلاء که بنام عالمند و عدم اعتقاد رعیت در مشروعیت حکومت، که به گفتهء علماى جاهل، ظَلمه میباشند، چگونه خراب و ویران گردید. سبحانالله از شهریار حاضر... مهربانتر پادشاهى در دنیا موجود است؟ لا والله. باید قدر بدانند و کل به کمال استقامت و صداقت قیام کنند، تا این فتقها رتق یابد. این زخمها مرهم جوید و این دردها درمان پذیرد.» (۵۰)
بدین ترتیب بهائیان با دفاع از جدایى دین و دولت و پشتیبانى از تحکیم پایگاه قدرت سیاسی به دولتمردان ایرانى نزدیک شده میکوشیدند، به آنان در مقابل غول حکومت عمامه بسران اعتماد بنفس دهند. محور استدلالشان آن بود که بر استبداد حکومتى میتوان به فشار مردمی غلبه نمود. امّا تا زمانیکه کانون قدرت مذهبى از هر حرکتى در این جهت بنفع قدرت یابى خود استفاده میکند، کوشش در این راه عبث است. از سوی دیگر قدرت سیاسی نفع بنیانى در تحکیم حاکمیت ملى و مردمی دارد:
«حکومت رحمت حضرت ربوبیت (است). نهایت مراتب اینستکه شهریاران کامل و پادشاهان عادل به شکرانه این الطاف الهیه باید عدل مجسم باشند.» (۵۱)
آنانکه دفاع بهائیان از «حکومت عادله» را از روى نفهمی «شاهپرستى» آنان گرفتهاند، یا درد جامعهء ایرانى را در نیافتهاند و یا خود مزدور حاکمیت مذهبى بودهاند. حدّ وسط وجود ندارد. استدلال عبدالبهاء، در اینباره خواسته و یا ناخواسته «فضل تقدم و تقدم فضل» را نصیب بهائیان میسازد:
«این معلوم است که حکومت بالطبع راحت و آسایش رعیت خواهد و نعمت و سعادت اهالى جوید و در حفظ حقوق عادلهء تبعه و زیردستان راغب و مایل... است. زیرا عزت و ثروت رعیت، شوکت و عظمت و قوت سلطنت باهره و دولت قاهره است... و این قضیه امرى فطرى است...» (۵۲)
با توجّه به اینکه، آنچه عبدالبهاء مینوشت، سخنى براى گوش «خواص» نبود، بلکه خط مشى، موازین اعتقادى و محمل عمل یک تودهء عظیم از ایرانیان را تشکیل میداد، باید گفت که نه تنها بهائیان را به آن نیروى اجتماعی دل میساخت که درد زمانهء خود را شناخته، درمان آنرا در کوران مبارزهء اجتماعی بتن زندگی میکردند، بلکه آنان را به شمار روشنفکران و روشنگران عصر خویش میافزود. شاید دیگر حتى قابل تصور نباشد که اگر در ایران آنروز جدایى دین و دولت سر میگرفت و «حکومت سیاسی» به معنی مدرن آن، حاکمیت خود را بر جامعهء ایرانى تأمین مینمود، سیر تحولات تاریخى ایران در قرن گذشته چه جلوهاى مییافت. نکتهء حیرتانگیز در این میان آنکه در شرایط نفوذ فلجکننده شیعهگرى که دولتمردان و سرآمدان جامعهء ایرانى را جرأت چنین خواستى نبود، بهائیان شمار جدایى دین از حکومت را بعنوان یک «گروه دینى» مطرح میساختند و همین، طرح آن را از سوی آنان ارزشی دو چندان میبخشد.
ذهن شیعهزده ما شاید بیانگارد که انگیزهء آنان جدایى اسلام از حکومت و بجاى آن، تسلّط بهائیت بوده است! در این باره امّا با تعریفى که عبدالبهاء بدست داده است، جاى کوچکترین ابهامی نیست:
«دین از سیاست جداست. دین را در امور سیاسی مدخلی نه. بلکه تعلق به قلوب دارد و نه عالم اجسام. رؤساى دین باید به تربیت و تعلیم نفوس بپردازند و در امور سیاسی مداخله ننمایند...» (۵۳)
بهائیان در زیر فشار و کشتار ارتجاع مذهبى و دربارى ایران فرصت نیافتند، مسیر تاریخ ایران را در این جهت تغییر دهند، امّا مقایسهء آنچه گفته و کردهاند، با گفتار و کردار «روشنگران» دیگر، نشان میدهد که این «روشنگران» حداکثر مطالب شکسته بستهاى بگوششان خورده. آنرا ارائه دادهاند. آنان درست با طفره رفتن از استقامت در مقابل حاکمیت مذهبی، بعنوان ترمز اساسی در راه پیشرفت ایران و دست زدن به انتقاداتی که ارائهء راه حلى بدنبال نداشت، فعالیت روشنگرانهشان محکوم به شکست ساختهاند.
بر این ادعا به منطق تاریخى پا میفشاریم. زیرا که ممکن نیست، با توجّه به فعالیت گستردهء تبلیغاتی بهائیان، آثارشان به دست این روشنگران نرسیده باشد. حداکثر آنستکه بگوییم آنان از درک پیام سیاسی- اجتماعی بهائیان عاجز ماندهاند و این خود ناشى از شیعهزدگیشان بوده است. وگرنه چگونه میتوان تصور نمود که حتى بهائیان «عادى»، برخاسته از میان توده مردم ایران در شهر و روستا، این پیام را درک نموده و با شجاعت تا پاى جان بدان پایبند میماندند و «روشنگران» ایرانى آنرا نفهمیدهاند!؟ وانگهى چنانکه پیشتر نیز گفتیم، در شرایط ایران، «انتقاد اجتماعی» در درجهء اوّل آب به آسیاب ستیزهجویى و دولتستیزى ملّایان میریخت و بدین لحاظ تنها رفتار و کردارى دیگر میتوانست، نمایانگر «دگراندیشی» واقعی باشد. از این دیدگاه رفتار بهائیان- حتى آنجا که به کوچکترین جوانب زندگی روزمره توجه داشت- از خروارها «انتقادات عمیق و کوبنده» ارزشمندتر بود. و از این نظر این جمله از عبدالبهاء را باید بعنوان «شعار انقلابی» آن دوران بحساب آورد:
«گفتار ثمرى ندارد و نهال آمال برى نیارد. رفتار و کردار لازم.» (۵۴)
* * *
ده سال اوّل سلطنت مظفرالدینشاه در مجموع، دوران عروج دوبارهء بهائیان بعنوان یک نیروى قوى اجتماعی در ایران است؛ گرفتار میان دو قطب حاکمیت مذهبى و حکام ولایات، فعالیت موفق آمیزشان را تنها ناشى از استفادهء درخشان از خردجمعى و میدان دادن به ابتکارات فردى میتوان تصور نمود. چنانکه اشاره شد، بهائیان در ایندوره هنوز از تشکل سازمانى و تشکیلاتى منسجمی برخوردار نبودند و عبدالبهاء، که از نُه سالگى مجبور به ترک ایران گشته بود، از طریق نامه و یا رهنمودهایى که به «ایادى و مبلغین» میداد، تنها در سطحى بسیار کلّى رهبرىشان مینمود. نمونهاى از رهنمودهاى عبدالبهاء را بدست میدهیم:
«متّصل مواظب باشید به محض آنکه ملاحظه نمائید در محلى از محلّات قوت و استعداد حاصل گشت و دست ستمکاران مقطوع شده، فوراً مبلغین بفرستید.» (۵۵)
«مثلاً بلادى که گوشهاى افتاده، یارانى که در آنجا هستند از جایى خبر ندارند. اگر چنانچه خبرى گیرند باالتصادف است. حال اگر نفوسى عبور و مرور نمایند و در هر جا یک شب و دو شب بمانند این سبب انجذاب و اشتعال شود.» (۵۶)
بارى، دیدیم که در این دوران به جز یکسال صدرات امینالدوله که با دورى از «روحانیت» و کوشش در راه تجددخواهى، به عروج بهائیان کمک نمود، صدارت عظما در دست اتابک قرار داشت، که همچنان به همان شیوهء زد و بند با «روحانیت» ادامه میداد. با این تفاوت که در این زمان تنها گروه کوچکی از «روحانیت» به رهبرى بهبهانى به ائتلاف دوران ناصرى پایبند بود. در حالیکه بخش بزرگتر به مقابله با دربار روى آورده بود. پیش از این جملهاى از ناظمالاسلام را نقل کردیم که «اتابک چون اینبار دربار را محتاج به خود میدید، با همه سر ناسازگارى گذارد.» ناظمالاسلام مسکوت میگذارد که این ناسازگارى در درجهء اوّل متوجّه «روحانیون» بود. مورخ بهائی در بارهء سالهاى اوّل صدارت دوبارهء اتابک مینویسد:
«در عین استبداد قدرى ملایمت مینمود که شاید بساط ریاست او بپاید.» (۵۷)
نکتهء جالب اینجاست: حتى اتابک که باید بعنوان رهبر جناح ارتجاعی دربار تلقى گردد، هنگامیکه موقعیتش را مستحکم یافت، از کرنش در مقابل حکومت مذهبى و رشوه دادن به «آقایان» سر باز زد. دیگر از تأسیس مدارس جلوگیرى ننمود و بهائیان را تا حدى آزاد گذارد. اتابک پس از انقلاب مشروطه سوگند خورد که به مشروطیت وفادار بماند و هنوز چندى از عروج او (براى بار سوّم) به صدارت عظما نگذشته بود که در آستانهء مجلس شورا به قتل رسید و چون هویت قاتلاش مشخص نشد، «تاریخنگاران» قتلش را به دربار نسبت دادهاند! همین تفاوت کوچک در خط مشى اتابک تأییدى است بر اینکه حکومت سیاسی به همان نسبت که از زیر فشار حاکمیت مذهبى خارج میگردید، در جهت ترقى گام بر میداشت.
البته این تغییر در خط مشى، «روحانیت» را که تا بحال در اتابک دست نشاندهاش را میدید به وحشت انداخت و در پى آن برآمد که با دست زدن به یک بلواى بابىکشى وسیع، دربار را به ائتلافى جدید با شرایطى بهتر از پیش وادارد.
در این میان بهائیان در عین نفوذ فزاینده چه میتوانستند؟ براى آنها روشن بود که دادن کوچکترین بهانه بدست «روحانیت» جز این نتیجهاى نداشت که سراسر ایران بار دگر به خاک و خون کشیده شده، همان ائتلافى که در دوران سرکوب بابیان صورت گرفته بود، تحولات اجتماعی ایران را براى مدت نامعلومی عقب اندازد. از همه مهمتر جناح مترقى، امّا متزلزل دربار، در کوران چنین بلوایى به نابودی کشانده میگشت، در حالیکه قدرت یافتن این جناح با توجه به رفرمطلبى مظفرالدینشاه کانون امید کشور بود.
در بارهء توازن قواى اجتماعی و سیاسی در درون جامعهء ایرانى، در آستانهء انقلاب مشروطه باید به این جنبهء اساسی توجه کنیم، که هرچند پایگاه حکومت مذهبى به قدرت و نیروى ضربتى عظیمی دست یافته بود، لیکن نفوذش در جامعهء ایرانى، گسترش نیافته که هیچ، بر زمینهء بیدارى نسبى مردمان میرفت تا در سراشیب انزوا و نابودى در غلطد.
دولتآبادى زمینهء این تضاد اجتماعی را به بهترین وجهى بدست داده است:
«اگر تصور شود در میان عوام مقامی براى روحانیت باقی مانده است تصور باطلی است زیرا بواسطهء رفتارهاى ناپسند... که از روحانینمایان... صادر شده احترامی در نظر خاص و عام بر کسوت روحانیت باقی نمانده است. بعلاوه آثار تمدن قرن حاضر، آمد و شد زیاد با خارجهها، انقلاباتیکه در قرن اخیر در ایران بنام مذهب شده است (اشاره به جنبش بابى؛ ن.)... اگر بر ضرر روحانینمایان نبوده بنفع آنها هم گفته و نوشته نمیشده است... فاتحهء روحانیت موجود را خوانده شده باید دانست و باید انتظار کشید... در اطراف این درخت کهنهء پوسیده نهالهاى تازه بروید... نگارنده... آن روز را براى ایران دور نمیبینم.» (۵۸)
آیا تراژیک نیست، که همین دولتآبادى، با چنین شناخت و آرزویی، در رویدادهاى مشروطه به کارى دست زد، که نهایتاً به «اعادهء حیثیت» به «طبقهء روحانى» انجامید؟!
توازن قواى اجتماعی موجود در ایران، در مقابل نیروی مردمی و انقلابی جامعه- بفرض که جز بهائیان نیروى دیگرى نیز در میدان حاضر بود- یک راه بجا نمیگذارد و آن اجتناب از درگیر شدن با نیروى ضربتى رهبرى مذهبى و کوشش براى به انزوا کشیدن این نیرو.
بدین ترتیب تاکتیک بهائیان نیز چنین بود، که هرچند در راه بالا گرفتن نفوذ اجتماعى خود میکوشیدند، امّا نمیتوانستند به تظاهر علنى این نفوذ «علاقهاى» نشان دهند. بیشتر همّشان آن بود که به اشاعهء مظاهر مدنیت جدید کمک نمایند. پس از باز شدن یکى دو مدرسه، در تهران و همدان مدرسه گشودند و هرجا که «فرصت» بدست میداد، حمام میساختند و از این قبیل کارها، که میتوانست رفته رفته سیماى قرون وسطایى ایران را تغییر دهد. این خود نمونهء درخشانى از شیوهء فعالیت حساب شدهء بهائیان را بنمایش میگذارد و نشانگر ویژگى ارزندهء این اقلیت مذهبی است، که براى تبلیغ آیین خود هم که شده، بجاى تکیه بر «تحمیق» به اقدامات مترقى دست میزدند و مهمتر از آن از دامن زدن به هرگونه تشنج اجتماعی ابا داشتند!
بدین ترتیب با نزدیک شدن ایران بسالهاى ۱۳۲۰-۱۳۱۹ ق صفآرایى میان «روحانیت» و نیروى مترقى اجتماعی به سرکردگى بهائیان اوج گرفته، بنظر میرسید با متمایل شدن حکومت سیاسی به این سو، میرفت که سرنوشت ایران در مسیرى دیگر قرار گیرد. در این میان، بهائیان که از «تظاهر» در داخل ایران ابا داشتند، کوشیدند با وارد آوردن فشار از بیرون به این تحوّل دامن زنند!
* * *
پیش از آنکه این ماجرا را پىگیریم، لازم است به «رابطهء بهائیان با خارجیان»، بویژه دو قدرت اصلى خارجى در ایران- انگلیس و روس- اشارهاى کنیم. با نمایى که از این «اقلیت مذهبی» بدست دادیم و نگرشى که به نیروهاى درونى جامعهء ایرانى داشتیم، نه تنها بىپایگى «دست نشاندگى بهائیان» که اصولاً نیز بدور از هر منطقى است آشکار شد، بلکه آن ضربهء اساسی که قدرتهاى خارجى به روند پیشرفت اجتماعی در ایران و کشورهاى مشابه وارد ساختند، در روشنایى کاملاً متفاوتى بنمایش در آمد:
از روسیهء تزارى که خود حکومتى قرون وسطایى بود، بگذریم، نفوذ انگلیس در «شرق» که با کلمهء آخوندى «استعمار» (بمعنى آبادانى!) توجیه میگشت، (بجاى پشتیبانى از نیروهاى مترقى در کشورهاى تحت نفوذ) با پشتیبانى از سیاهترین نیروهاى این کشورها نه تنها در عقب نگاهداشتن این سوى جهان مسئولیت تاریخى داشت، بلکه به پیشرفت بشریت در مجموع نیز به سودورزى و آزمندى کوتهبینانهء خود ضرباتی وارد ساخته است.
در مورد ایران اگر «انگلیس» در جهت «استعمار» گام بر میداشت، میبایست بجاى جیرهخوار ساختن عمامهبسران، از نیروهاى بالنده در جامعهء ایرانى پشتیبانى میکرد . همین آن ضربهء تاریخى است که «کشورهاى استعمارگر» به روند رشد جهانى وارد ساخته و «موفقیت» کوتاه مدت آن، به تقسیم جهان به کشورهاى پیشرفته و کشورهاى عقبمانده منجر شده است. مسلّم است که با رشد روابط و وابستگىهاى بینالمللى، دود آتشى که «کشورهاى عقبمانده» را سوزانده است، هر چه بیشتر به چشم «کشورهاى پیشرفته» نیز خواهد رفت و کوتهبینى و سفاهت کارگذاران چنین سیاستی بیش از پیش روشن خواهد شد.
بارى هرچه بود، انگلیس با «روابط نزدیک با روحانیت» نه تنها احتیاجى به برقرارى رابطه با بهائیان نداشت که از دشمنى با این عنصر مترقى در جامعهء ایرانى نیز فروگذار نمیکرد.
در مورد روسها وضع دیگر بود. هرچند سیاست دولتى روسیهء تزارى به خصلت ارتجاعی خود نمیتوانست با بهائیان همراهى نماید، اما همسایگى ایران و روس، رفت و آمد سالانه هزاران ایرانى به قفقاز و ترکستان و بالاخره وجود عناصر مترقى در جامعه و حتى دستگاه حکومت روسیه، به بهائیان امکان میداد، از روسیه بعنوان محل پناه گزینى و رفت و آمد به ایران استفاده برند.
واقعیت تاریخى نشان میدهد که برخلاف ادعاى عمامهبسران، که از روى قیاس با خود، داشتن هرگونه رابطه میان ایرانیان و خارجیان را «وابستگى» تلقى مینمایند، بهائیان تنها یکبار آنهم نافرجام، کوشیدند، از نفوذ روسیه در ایران در جهت حفظ خود استفاده برند (و نکته اینجاست که کوچکترین کوششی براى پنهان داشتن آن نداشتهاند). از طرف دیگر هیچ مدرک تاریخى مبنى بر اینکه روسها از بهائیان استفاده کرده باشند تا به ایران ضررى برسانند، وجود ندارد. بهرحال درباره این رابطه زمانى میتوان بدرستی قضاوت کرد که تاریخنگارى در ایران بر پایهء خدمت و خیانت به منافع ملّی قرار گیرد و زمانیکه چهرهء دوستان و دشمنان واقعی ایران روشن شود، بیشک بهائیان در این میان محکوم نخواهند بود.
اینک نگاهى گذرا به بهائیان در روسیه میاندازیم. چنانکه اشاره شد، آنان با توجه به امنیت نسبى در روسیه از همان نیمهء عصر ناصرى به قفقاز و ترکستان پناه میبردند. این مهاجرت زمانى گروهی شد، که بسال ۱۸۸۳ میلادى (کمی پیش از صدارت سپهسالار) پس از یک «بلواى بابىکشى» گسترده در یزد و خراسان، بازماندگان فرارى رو به عشقآباد (ترکمنستان) نهادند و در این شهر- با جمعیتى حداکثر ۴۰ هزار نفر- بزودى هزار نفرى از بهائیان گرد آمدند. روشن است که چنین تجمعى براى شیعیان ایرانى در شهر غیرقابل تحمل بود. در حالیکه براى ترکمنها (سنى مذهب) و کارگذاران حکومت روسیه نه تنها بهائیان عناصرى غیرمطلوب نبودند، که با آنها خوشرفتارى نیز میشد. «آواره» دراین باره مینویسد:
«روسها چه در دورهء تزارى و ایام استبداد و چه بعد از جمهوریت از هر جهت بهائیان را راحت گذاشته، ابداً ممانعت نکردند و بلکه تا حدّى که مرامشان مفید به حال عموم و موافق تمدن بود، بر اجراى آن مساعدت کردند.» (۵۹)
آرى، تنها در ایران شیعهزده بود که این گروه عظیم اجتماعى، که به هدف پیشبرد مدنیت و خدمت به کشور به میدان آمده بود، مورد پیگرد و قتل و غارت قرار میگرفت. والّا هر کشور دیگرى در جهان، چنین گروهی را با منّت در آغوش خود میپذیرفت و بویژه تاریخ اروپا از چنین نمونههایى زیاد دارد. تا آنجا که اصولاً آغاز گذار روسیه از یک کشور عقب مانده به دوران جدید در زمان «پترکبیر»، را تنها در نتیجهء استفاده از پیشهوران آلمانى و هلندى دانستهاند و «فردریک کبیر» نیز به کمک گروهى از مهاجرین فرانسوى زیربناى حکومت پروس را بنا نهاد. از این نظر نه تنها خوشرفتارى روسها و ترکمنها با بهائیان، که مدرسه میساختند و درمانگاه تأسیس میکردند، جاى شگفتی نیست، که جز این جاى تعجب میبود.
«(در روسیه) نه تنها کارکنان استبداد با بهائیان مساعد بودند، بلکه... آزادیخواهان بیشتر و بهتر استحسان میکردند. زیرا دانسته و میدانند که بهائیان اگر هیچ فایدهء دیگر نداشته باشند، دو فایده از وجودشان عاید است: یک خرق موهوم که خرافات هزار سالهء ارباب ادیان را از همان طریق دیانت میتوانند دفع کنند و یا تخفیف دهند... و فایدهء دیگر خدمت به معارف است که بهائیان در هر جا هستند بتمام همت بر تأسیس مدارس... اقدام دارند.» (۶۰)
با اینهمه با حمایت و تشویق رهبرى شیعه از ایران، دامنهء حملات بر بهائیان گسترش یافت تا آنکه در نیمهء محرم سال ۱۳۰۶ ق. در یکى از فجیعترین صحنههاى تاریخی، پیرمرد بهائی ۷۰ سالهاى را در بازاز عشقآباد در حضور ۵۰۰ نفر از شیعیان به هیجان آمده، به ۳۱ ضربهء چاقو قطعه قطعه کردند.
چنین صحنهاى نیم قرنى بود که سالى چند بار در همهء نقاط ایران تکرار میگشت و گویى بیکی از «ضروریات زندگی اجتماعی» در ایران شیعهزده بدل گشته بود. امّا ماجرا در عشقآباد چرخشى غیرقابل پیشبینى یافت. حاکم و فرماندار نظامی روسی، این بلوا را خدشهاى بر امنیت داخلى تلقى نمود و دستور به دستگیرى عوامل قتل داد. دادگاهى براى رسیدگى تشکیل شد و چند نفر به اعدام و حبسهاى دراز مدت محکوم گشتند. (از سوی دیگر بهائیان- چه بدینکه از انتقامجویى رهبرى شیعه در ایران جلوگیرى شود و چه به آنکه اصولاً از انتقامجویی ابا داشتند- نزد حاکم نه تنها از خونخواهى اجتناب کردند، که خواستار عفو قاتلان نیز گشتند! بالاخره در حکم دادگاه تعدیل شد و یک نفر به دار آویخته شده، هفت نفر دیگر به سیبرى تبعید شدند).
چنین چرخش غیرمنتظرهاى آتش خشم رهبرى شیعه را در ایران برافروخت و موج بابىکشى تازهاى برخاست. از جمله در اصفهان بهائى سرشناسی- بنام «اشرف»- را در میدان شاه قطعه قطعه کردند و شیخ نجفى با عملگانش جسد بیجان او را لگد مال ساخت. در یزد نیز هفت نفر را به طرز فجیعى کشتند.
از سوى دیگر امّا براى بهائیان پس از نیم قرن این اولین بار بود، که دستی به حمایت از جانشان بلند میشد. بدین سبب نیز بیش از پیش به عشقآباد و دیگر شهرهاى آنسوى مرز (مانند باکو) پناهگاه آوردند و بزودى به اقلیتهاى اجتماعی پرشمارى بدل گشتند. جمعیتشان در عشقآباد به چهار هزار رسید و شمارشان در باکو (بادکوبه) از ۲ هزار گذشت.
نکتهء تاریخى بسیار مهمی که به بهترین وجهى بیانگر جلوهء اجتماعى بهائیان در «روسیهء تزارى» و افشاگر «دستنشاندگى» آنهاست را ناگفته نگذاریم: این آنکه نه تنها بهائیان ساختمان اولین معبد (مشرق الاذکار) خود را در عشقآباد بسال ۱۹۰۲ م. (به خرج وکیلالدوله عموزادهء باب و طراحى یک مهندس روسى) شروع کردند، بلکه دو سال پس از انقلاب اکتبر (۱۹۱۹ م.) آنرا به اتمام رسانده، در دو دههء متوالى در اتحاد شوروى از حمایت و امنیتى برخوردار بودند، که در تاریخ این اقلیت مذهبی نظیر نداشت.
بهائیان نه تنها براى حزب و دولت اتحاد شوروى یک نیروى ضد انقلابی نبودند، بلکه با توجه به نقش برجستهاى که در ترکستان و قفقاز در زمینههاى گسترش فرهنگ و بهداشت داشتند، اواخر دههء بیست، که حکومت شوروى سیاست بستن کلیساها و مساجد را در پیش گرفت، از صدمه زدن به بهائیان ابا نمود و با آنکه «مشرق الاذکار» به تملک دولت درآمد، اما به بهائیان اجاره داده شد و آنان همچنان به زندگی و فعالیت خود ادامه دادند.
تنها (ده سال دیرتر) بتاریخ ۱۴ اکتبر ۱۹۳۷ به موازات تصفیهء استالینى حزب و «دادگاههاى مسکو» بهائیان نیز مورد حمله قرار گرفته، یک شبه ۵۰۰ نفر دستگیر و اموالشان توقیف شد. آنهایى که تبعهء شوروى بودند، به سیبرى تبعید و اتباع ایرانى به ایران اخراج گشتند. (اشاره به سرگذشت این اخراجیان که از سویی بعنوان عوامل نفوذ کمونیسم مورد سوءظن حکومت رضاشاه بودند و از سوى دیگر هدف انتقامجویى رهبرى شیعه، از مجال این مختصر خارج است.)
به ایران و رابطهء بهائیان با خارجیان بازگردیم: این «رابطه» از سالها پیش بر اساس یک ضرورت عینى و اجتماعی پدید آمده بود. بدین شرح که پس از دو نسل، بهائیان سرآمد محیط شیعهزده خود گشته، در روستا به شیوهء «شهریان» جلوه میکردند و در شهرها رفتار و نمودشان به «خارجیان متمدن» شباهت بیشترى داشت تا به «اجزاء امّت». از طرف دیگر امّا رکود اقتصادى و همچنین جلوگیرى حاکمیت مذهبی از دست زدن آنان به کار و تجارت، بهائیان را در مقابل یک «بنبست معیشتى» قرار میداد و همچون ارامنه بسوى کار در «تشکیلات» خارجیان رانده میشدند. بعنوان نمونه میتوان از دو پسر دیگر همان «ورقا» نام برد، که یکى مترجم در بانک روس شد و دیگرى منشى اول سفارت عثمانی. (این مطلب اخیر با توجه به نقشى که سفیر عثمانی در رساندن خواست عدالتخانه به شاه بازى نمود، نکتهء جالبى است)
حال ببینیم رهنمود عبدالبهاء در این باره چه بود؟:
«اگر نفسى نزد ادارهاى از ادارههاى خارجه موظف باشد، باید در نهایت صداقت و امانت به آن اداره خدمت کند... ولى بشرط آنکه ضرر بدولت متبوعهء خویش و مملکت و وطن نداشته باشد. اگر چنانچه انسان چشم ازین بپوشد مخالف علویت عالم انسانى است... هر ذلتى را تحمّل توان نمود، مگر خیانت بوطن و هر گناهى قابل عفو و مغفرت است، مگر هتک ناموس دولت و مضرّت ملّت.»! (۶۱)
اصولاً بصیرت سیاسی، در عین رفتار مسالمتجویانه و بالاخره اعتماد به نفس بهائیان و غلبه بر خودباختگى در مقابل خارجیان به حدّى بود که میتوان گفت، هیچگاه هیچ گروه اجتماعی در تاریخ معاصر ایران به چنین سطحى دست نیافته است. آنچه عبدالبهاء در بارهء میسیونرهاى خارجى در ایران نوشت، نشانگر اعتماد او به استعداد ایرانیان است:
«در خصوص بعضى مروجین معارف از طوائف خارجه مرقوم نموده بودید، نظر به ظواهر اقوال این اقوام خارجه ننمایید. مداخلهء اینها در امور خارجه بالنتیجه مورِث مَشاکل و مضرّات میشود. اگرچه اسم آن ترویج معارف است، امّا نهایت منجر به مسایل سیاسیه و افکار سیاسیه میگردد... لهذا احباى الهى باید از مداخله بطوائف خارجه ولو در ترویج معارف باشد، احتراز نمایند. یعنى کارى به کارشان نداشته باشند... امّا ترویج معارف باید خود اهل ایران بدون مداخلهء اجانب نمایند و همچنین ترویج معارف نافعه و فنون مفیده نمایند.» (۶۲)
پس از نگاهى به «روابط بهائیان با خارجیان» عملکردشان را در آستانهء انقلاب مشروطه از آنجا پىمیگیریم، که کوشیدند، با وارد ساختن فشار از خارج، دربار و شخص مظفرالدین شاه را به حرکتى وادارند.
مقدمتاً آنکه ده سالى پیش از این (۱۸۹۲ م)، عبدالبهاء یک پزشک لبنانى را به هدف تبلیغ بهائیت به آمریکا فرستاده بود و او در مدت کوتاهى موفق به بهائی نمودن صد نفرى از آمریکاییان شد. در اروپا نیز در این میان تک و توک کسانى به این آیین برخاسته از شرق روى آورده بودند. چنین شرایطى بهائیان را برآن داشت که براى اوّل بار در ایران، از اهرم خودباختگى ایرانیان (بویژه دولتمردان) در مقابل «فرنگیان» استفاده کنند و نفوذشان در غرب را براى رسیدن به نوعى مصونیت بکار گیرند. بدین هدف به ابتکار جالبى دست زدند:
«در موقعى که شاه (با اتابک) وارد به پاریس شد (۱۳۱۹ ق، ۱۹۰۲ م)، دو نفر از بهائیان خارجه یکى مستر دریفوس مقیم پاریس و یکى سِتلِوا. (خانم دکتر گتسنگر آمریکایی) بر شاه و اتابک وارد شده بر بهائی بودن خود اقرار کردند و اینکه ایران را براى آن دوست دارند که مثل بهاءالله شخص مصلح و مربى بزرگى از آنجا ظاهر شده... خلاصه عرضه داشتند که ما خیلى متأثریم که برادران ما را در ایران میکشند و متحیریم که چرا اعلیحضرت راضى به این مظالم شده...» (۶۳)
براى آنکه درک شود که این عمل چه تأثیرى در شاه و اتابک داشت، کافیست به سفرنامهاى دربارهء مسافرتهاى سهگانهء مظفرالدینشاه به اروپا مراجعه گردد و جلوهء شرمآورى که این «کاروان هزار و یکشب» در اروپاى آنروز داشت، بتصوّر آید. همین باعث گشته بود که دیگر از استقبال دربارهاى اروپایى مانند دوران ناصرالدین شاه خبرى نباشد. بدین سبب نیز آنچه این دو «خارجى» میگفتند، جلوهء خاصى یافت:
«شاه و اتابک را حیرتى عظیم دست داد و مات و مبهوت شده، از طرفى هم خالى از توهّم و بیم نمانده زبان به عذرخواهى گشودند و قول صریح دادند که بعد از این در حفظ و حراست آنها خواهیم کوشید.» (۶۴)
جالب است که براى شاه و اتابک حرف دو اروپایی عادى، از دهها هزار هموطن ایرانى با ارزشتر بود!
«فشار از بیرون» میتوانست تنها با فشارى از درون کارساز باشد. فریدون آدمیت مدارکى دربارهء یک حرکت تبلیغى در تهران از اسناد وزارت امور خارجهء انگلیس بدست داده است که میتواند در این چهارچوب قرار داشته باشد:
«در نیمهء ۱۳۱۹ بدنبال نشر اوراق انقلابی در تهران جمعى دستگیر شدند. عدهشان به هفتاد تن میرسید و در میان آنان کارگذاران دولت و دربار، معلم و ملّا بودند. این اوراق حکایت میکرد که نقشهء برپا کردن شورشى را ریخته بودند.» (۶۵)
هرچند که در منابع تاریخى ایرانى گزارشى بر تأیید این حرکت نیافتیم، امّا هم ترکیب «کارگذاران دولت و دربار، معلم و ملّا» و هم محتواى این «اوراق انقلابی» که به رأى آدمیت:
«نه فقط از معانى دینى دوراند، طبقهء علما را مورد انتقاد تند قرار دادهاند.» (۶۶)
خبر از «بابیگری» آنها میدهد. فریدون آدمیت جملهاى از این اعلامیهها را نقل نموده است:
«هرگاه صداى دفى از خانهاى بلند شود، رگ امر به معروف حضرات آیتالله به حرکت آمده، لشگر طلاب تا ریختن خون صاحبخانه ایستادگى میکنند.» (۶۷)
این ماجرا در گزارش مورخ سپتامبر ۱۹۰۱ بایگانى عمومی انگلستان F.O ۶۰۶۳۷ چنین بازتاب یافته است:
«پیرو گزارش شماره ۱۲۴ مورخ ۱۸ اوت به استحضار میرساند که در چند روز اخیر عدهاى بجرم انتشار اوراق ضد دولتی بازداشت گردیدهاند. اولین کسیکه دستگیر گردید مستخدم موقرالسلطنه (داماد شاه) بود... این شخص پس از توقیف مورد شکنجه قرار گرفت و محل چاپ اوراق معلوم شد و در نتیجه موقرالسلطنه بازداشت... در حدود چهل نفر دیگر در این گیر و دار دستگیر شدند که یکی از آنها وزیر همایون (وزیر پست و منشى شاه) بود.» (۶۸)
ارزیابى کارگذار انگلیس (هاردینگ) از پایگاه اجتماعی دستگیرشدگان گویاست:
«بهرحال صرفنظر از تحریکات دربار و درباریان تعداد بسیار زیادى از افراد ناراضى حقیقى در بین مردم موجود است.» (۶۹)
ایران به دو راهى تعیین کنندهاى نزدیک میشد. با توجّه به عقبماندگى زیربنایى، تنها راه ورود به گردونهء پیشرفت، پایان دادن به تحجّر قرون وسطایى و برقرار نمودن دمکراسی اجتماعى بود. کشورهاى پیشرفتهء اروپایى پس از دورانى طولانى، با تأمین حقوق شهروندان در مقابل قدرت کلیسا و حکومت، به جادهء پیشرفت گام برداشته بودند.
در ایران پس از سرکوب وحشیانهء جنبش بابى، نیم قرنى این تحوّل به عقب افتاده بود، امّا اینک هم در دستگاه حاکمیت سیاسی ضرورت این تحوّل روشن بود و هم در جامعه یک نیروى مترقى و مصمم فراهم آمده بود. با پیوند این دو عامل ایران میتوانست، هرچند دیرتر از اروپا، به شاهراه پیشرفت قدم گذارد. بیست سالى پیش از این (سال ۱۸۹۹ م،۱۳۰۷ ق) در ژاپن نیز تبدیل حکومت فئودال به مشروطه به ارادهء «امپراتور»، بدون کشاکشهاى عمیق اجتماعى صورت گرفته بود. تنها کافى بود مظفرالدینشاه، (که پیش از این به علاقهاش به مشروطهء ژاپن اشاره کردیم!) با اراده، فرمانى مبنى بر متساوى الحقوق بودن مردم ایران صادر نماید تا آن نیروى عظیم مترقى در جامعهء ایرانى که اقلیتهاى مذهبى تنها بخشى از آن را تشکیل میدادند، یکدیگر را بیابند و حاکمیت اجتماعی یک قشر ترقىخواه در ایران فراهم آید.
پس از نیم قرن که از تهاجم فرهنگى ناکام بابیان بر سلطهء اسلام و متولیانش میگذشت، (و این تجربهء خونآلود نشان داده بود، که نه اسلام رفرمپذیر است و نه حکومت مجتهدان برآمدن یک نیروى اجتماعى غیراسلامی را اجازه میدهد) تنها حکومت سیاسی و در رأس آن شاه بود، که میتوانست و میبایست بعنوان مسئول حفظ همهء «رعایا» (از جمله اقلیتهاى مذهبى) حکومت انحصارى حاکمیت مذهبى بر جامعه را درهم شکند.
وجود اقلیت مذهبی بهائى اهرم عظیمی را در اختیار حکومت سیاسی میگذارد، تا با اعلام «متساوى الحقوق» بودن «اهالى ایران» قدمی اساسی در تحوّل «امّت» به «شهروندان» بردارد. از این دیدگاه تحول مثبت اجتماعی و سیاسی در ایران یک سو بیش نداشت و هر قدمی به جلو تنها در این جهت میتوانست باشد، که حق حیات اقلیتهاى مذهبى تأمین گردد.
از سوى دیگر، از این چشمانداز، مبارزهء بهائیان براى ماندگاریشان، نه مبارزهاى منفعل، بلکه عظیمترین اهرم پیشرفت اجتماعى در ایران عصر قاجار را تشکیل میداد.
موفقیت یک رفرم مذهبی و رهایى جناحى از حکومتگران ایران از سرسپردگى به مذهب قرون وسطایى، پیش شرط تحوّلى اجتماعی- سیاسی در این آخرین فرصتى بود که ایران میتوانست به نیروى خویش به کاروان پیشرفت بپیوندد.
در صفحات پیشین این داورى مهم از فریدون آدمیت را نقل کردیم:
«حقیقت بسیار مهمی که بدان توجّه نگردیده، اینکه چون در ایران جنبشی از نوع جنبشهاى رفورم دینى... پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشکل حرکت مشروطهخواهى، فلسفهء سیاسى مترقى جدیدى نداشت.»! (۷۰)
البته «محبت» پژوهشگر ما، به «سلسلهء علّیهء علماء» بیش از آنستکه بتواند بنویسد، رفرم مذهبى منطقاً تنها در نفى حاکمیت مذهبى میتوانست شکل گیرد، چنانچه اگر اروپا منتظر میماند تا پاپ دمکرات شود، هنوز هم منتظر بود!
حقیقت آنستکه در ایران چنین جنبشى پاگرفت، امّا علیرغم جانبازانهترین کوششها، در مقابل تهاجم وحشیانهء «دستگاه روحانى» از پیروزى بازماند. این افتخار تاریخى ایران است که کوششگران در راه «رفرم دینى»اش علیرغم سرکوبى وحشیانه و دادن ۲۰ هزار قربانى، «دوران سیاه ناصرالدینشاهى» را دوام آوردند و اینک در دورانى دیگر با وزنهء کمّی و کیفى شگفتانگیزى در میدان نبرد اجتماعی حاضر بودند.
در ایران که گسترش بهائیان، در حاشیهء جامعه، و نه در قبال ضعف مذهب مسلط، شکل گرفته بود، تنها چرخش حاکمیت سیاسی بطرف رفرمطلبى میتوانست، کارساز باشد. امّا میدانیم که چنین نبود و چنین نشد. کافى بود تا خبر «اتفاق سادهاى» که در پاریس رخ داده بود، به ایران برسد تا به بزرگترین بلواها دامن زده شود. هیاهوها بلند شد و فریاد «وامذهبا» به آسمان رسید. چه دروغهایى که سرهم نکردند. حتى دولتآبادى تظلّمکنندگان را نه دو خارجى، بلکه «بعضى از بهائیان که تبعهء انگلیس و فرانسهاند» (۷۱) قلمداد مینماید که بوى توطئهاى از سوى «ایرانیان خارج از کشور» میدهد!
هنگام بازگشت شاه و اتابک زمینهء بلوا از هر نظر آماده، فشار بیشتر متوجّه اتابک است و یک بُعد خارجى نیز مییابد! او که در کنار زدن امینالدوله و بقدرت رسیدن دوبارهاش از پشتیبانى سفارت روس برخوردار شده است، «ناچار است روسها را از خود راضى نگهدارد و این اوضاع موجب نگرانى شدید انگلیسیان میشود.» (۷۲)
«دولت انگلیس... به برهم زدن کار صدارت او میپردازد و براى حصول این مقصود تمام عوامل کارآمد خود را در سرتاسر ایران و در عراق عرب بواسطهء نفوذ و قدرت روحانیان شیعه مذهب بکار میاندازد و از صرف پول هم دریغ نمیکنند.» (۷۳)
از طرف «حجج الاسلام» در عراق عرب اعتراض نامهاى بدولت نوشته میشود:
«مشتمل بر سه مطلب: اوّل آنکه وجوه استقراضى از روس به چه مصرف رسیده است... دوم از شیوع منهیات شرعیه... سوم طایفهء بابى در ایران چرا تظاهر نموده، از اظهار عقاید خود باک ندارند و دولت چرا از آنها جلوگیرى نمینماید؟» (۷۴)
خوانندهء دقیق متوجه است که قدرت و گستاخى «علماى نجف» در این دوران بحدّى است که از خارج دولت را استیضاح میکنند. چنین قدرتى هرچند میتواند مورد استفاده و سوءاستفادهء انگلیس قرار گیرد، امّا بر «توازن اجتماعى» در خود ایران تکیه داشت. دیگر آنکه «تظاهر طایفهء بابیه» منحصر بوده است به «اظهار عقیده»! و تأییدى است بر «بابى» بودن هفتاد نفرى که در طهران بدنبال پخش «اوراق انقلابی» دستگیر شده بودند.
دولتآبادى که مشروحاً به این ماجرا پرداخته، رقابت روس و انگلیس را در بالا گرفتن بلوا عمده میسازد هرچند که برخلاف دیگران به تضاد درونى جامعهء ایرانى نیز اشاره میکند:
«طایفهء بهائى که در اغلب دوایر دولتى مصدر کار هستند، از حربههای مؤثرى است که انگلیسیان ناچارند آنرا در دست دشمن نگذارند و بلکه اگر بتوانند بدست خود گرفته از آن استفاده نمایند. از این نقطه نظر سیاست انگلیس اقتضا میکند که این طایفه را هم گوشمالى داده، از تظاهرات آنها جلوگیرى شود، شاید به این وسیله به جانب انگلیسیان متمایل گردند.» (۷۵)
در این میان تعیین کننده دولت است که سیاستی دیگر در پیش گرفته، بجاى تهاجم به «روحانیت» نجفنشین، «بابیها» را قربانى حفظ قدرت خود میکند. دولتآبادى مینویسد:
«دولتیان نهایت اجتناب دارند که مسألهء صورت خرج خواستن رؤساى روحانى از قرضههاى روس تعقیب گردد، زیرا که نمیتوانند بگویند، بیشتر این وجوه بمصرف لهو و لعب در داخله و اروپا رسیده است... اینستکه جواب میدهند از منهیات شرعیه و از تظاهرات طایفهء بهائی جداً جلوگیرى خواهد شد. بىدرنگ بستن مشروبات فروشیها را در تمام مملکت به حکام... دستور میدهند و تمایل دولت را به تعرض نمودن به بابیها مخصوصاً در نقاط جنوب بطور خصوصى به حکام و روحانىنمایان آشوبطلب میفهمانند و تعرّض به آنها شروع میشود.» (۷۶)
از آنجا که در این نوشتار از پرداختن به چگونگى مقاومت بابیان در قلعهها صرفنظر شد، از بازنویسى آنچه در این بلوا بر سر بهائیان آمد نیز چشم میپوشیم و علاقمندان را به گزارشهاى متنوعى که در این باره وجود دارد، ارجاع میدهیم و تنها بخشى از گزارش کتاب «حیات یحیى» دربارهء وقایع اصفهان را نقل میکنیم:
«(در اصفهان) جمعی از بابیان که خود را در معرض خطر میبینند، زن و مرد قریب سیصد نفر در قونسولخانهء روس پناهنده میشوند. قنسول روس پناهنده شدگان را حمایت میکند و از سفارت روس در تهران کسب تکلیف مینماید. ملّاها هم... تلگراف بدولت نموده، دفع و رفع بابیها و برهم زدن تحصن قنسولخانه را تقاضا میکنند. نه به قنسولخانه جواب صریح مساعدى میرسد و نه به روحانیون. ملّاها سستى کار پناهندگان را حس کرده، براى اینکه شخص معینى مقصر واقع نگردد، میفرستند از دهات اطراف شهر رعیت بسیارى بشهر آمده اطراف قنسولخانه را میگیرند... پى در پی بر عدهء محاصرهکنندگان افزوده میشود. اجزاى قنسولگرى و پناهندهشدگان وحشتناک شده، چون پاسی از شب میگذرد، قنسول روس به متحصنین میگوید، خارج شوید، کسى معترض شما نخواهد بود. متخصنین اطمینان حاصل کرده خارج میشوند. اشخاصى که در کمین نشستهاند، رؤساى آنها را گرفته بعضى را در راه... بقدرى میزنند که میمیرند و بعضى را نیمه جان به خانهء آقاى (نجفى) میرسانند. هر یک از آنها در حال مرگ در دهلیز خانه و در صحن حیاط میافتند. آقاى نجفى از مسجد مراجعت کرده، این اشخاص را در این حال میبیند، از روى آنها گذشته به اندرون میرود و اعتنایى نمینماید. بعضى از ملّاهاى دیگر هم درصدد میشوند، یک یا چند بابى را پیدا کرده بقتل رسانیده، که وسیلهء شهرت (!) آنها... باشد... از جمله دو نفر تاجر که با هم برادرند... با چوب و چماق و تخته دکان و میل قپان هر دو را هلاک کرده، بر جنازهء آنها نفت ریخته آتش میزنند. پس از وقوع این واقعه... معلوم میشود که تاجر مزبور مبلغ هفتصد تومان از روحانى حاکم قضیه طلبکار بوده...» (۷۷)
اگر برخورد دو جبههء انقلاب و ضد انقلاب را در سطح جامعه بعنوان خیزش انقلابی ارزیابى کنیم، آنچه در این برههء تاریخى در ایران رخ داد و بعنوان «بلواى بابىکشى» به کتابهاى تاریخى راه یافته، باید بعنوان مهمترین مصاف در این جبهه در تاریخ معاصر تلقى گردد. بر این ارزیابی حتى کسانى باید گردن نهند که هرچه انقلابی را خونآلودتر یافتهاند، آنرا «بزرگتر» نیز قلمداد مینمایند. در این میان تنها به یک تفاوت بارز باید توجه داشت که در این «برخورد» چنانکه خواهیم دید، جبههء ترقى شیوهء مسالمتآمیز و استفاده از قدرت معنوى خود را بکار گرفت و جبههء ضد انقلاب کوشید، ترور وحشیانه و وحشت اجتماعی را حاکم بر میدان سازد.
دو نکتهء دیگر را نیز ناگفته نگذاریم. نخست، آنانکه بهائیان را به نداشتن «شجاعت انقلابی» متهم کردهاند، بیشک اگر جامعهء ایرانى این دوران را میشناختند، معنى واقعی «شجاعت» را نیز در مییافتند. دیگر آنکه فجایعی که در این زمان- دو سه سالى پیش از «انقلاب مشروطه»- رخ داد و این واقعیت که هیچ کلمهاى در دفاع از بهائیان از سوی هیچیک از کسانى که کمی بعد از این «مشروطهخواه» شدند بگوش نرسید، بطور روشنى نشان میدهد که این هواخواهى اگر هم در موارد استثنایى صادقانه بوده، نقشى بوده است که زمانه برعهدهء آنان گذارده و از اعتقاد عمیق به انسان دوستی و دمکراسی اجتماعی عارى بوده است. زیرا چگونه میتوان ادعاى انسان دوستی داشت و در مقابل «جنون مذهبی» که به دست رهبرى شیعه سراپاى ایران را خونآلوده میکرد، مهر سکوت برلب زد؟
آنچه دولتآبادى در بارهء بلواى یزد مینویسد، نمونهء خود را در تاریخ میجوید:
«و امّا در یزد فجایع زیاد میشود. (از) تعرض به زنها و اطفال بیگناه متهمین نیز دریغ نمیدارند. چنانکه شنیده میشود، تعرضکنندگان اطفال شیرخوار متهمین را از گهواره درآورده، دهان آنها را نزدیک شیر سماور که در حال غلیان است برده، طفل بتصور پستان مادر، دهان را بازکرده، بجاى شیر، آب جوش میخورد تا جان میدهد. و هم یکى از مردم یزد که پس از واقعه به تهران میآید، در مقام اظهار دیانت و شجاعت براى نگارنده حکایت کرد که تاجرزادهاى در همسایگى ما، گفته میشد بابى است. تازه عروسیکرده بود. اتفاقاً به حاجتى از شهر رفت. من خود را به او رسانده، سرش را بریده در دستمالى پیچیده به شهر بازگشته، بتازه عروسش تسلیم نمودم.» (۷۸)
آنچه در طول یکسال (از ربیعالاول ۱۳۲۰ تا ربیعالاول ۱۳۲۱) در سراسر ایران رخ میداد، «جنک حیدرى و نعمتى» نبود، بلکه پیش از هرچیز، تهاجم همه جانبهء ارتجاع بر عنصر مترقى در جامعهء ایرانى بود. درهم شکستن این آخرین «تظاهر» بزرگ «بابیان» در تاریخ ایران بیش از آنکه ظلمی باشد که بر یک اقلیت مذهبى روا میرفت. باید بعنوان قطع شریان انسان دوستى تلقى گردد و در این «بلوا»، ایران و ایرانى بود که بارى دیگر از ورود به شاهراه ترقى باز میماند.
بحث را بشکافیم تا ببینیم که چرا میگوییم بهائیان همانا عنصر مترقى در جامعهء ایرانى را تشکیل میدادند و این «موضع» را ارزیابى کنیم که ادعا میکند، بهائیان در درجهء اوّل در راه اعتقاد مذهبی خود جان میدادند؛ بویژه آنکه از خود نیز «مقاومتى» ظاهر نمیساختند و این تظاهر دیگرى از «جنون مذهبی» است!
براى آنکه ببینیم آیا بهائیان براى «مذهب»شان کشته میشدند، یا در درجهء اوّل در راه «نبرد اجتماعى» جان میباختند، باید بپرسیم، محتواى این نبرد چه میتوانست باشد؟
ویژگی بنیادین یک جامعهء عقبمانده، مگر نه در آنستکه انسان ارزشى ندارد و «تودهء مردم» دستخوش ارادهء ارباباناند. و مهمترین ویژگی یک جامعهء پیشرفته، همانا ارزشى است که انسان دارد و حکومت قانون است که از تجاوز به حقوق او جلو میگیرد. مگر نه آنکه کوشش همهء ترقىخواهان ایران از امیرکبیر تا سپهسالار در درجهء اوّل متوجّه برقرارى «حکومت قانون» بود؟ تفاوت یک جامعهء پیشرفته با یک کشور «جهان سوّمی» در وراى «مناسبات تولیدى» در همین حکومت قانون و تضمین حقوق فردى است و هرکس که این را انکار کند، تنها بر نادانى خود گواهى داده است.
حال ببینیم محتواى «مبارزهء» بهائیان چه بوده است؟ صحنهاى تاریخى از نبرد گسترده و طولانى آنان افشاکنندهء این محتواست. این صحنه که به اشکال و ابعاد گوناگون تکرار شده است، بخوبى نشان میدهد، کشاکش درون جامعهء ایرانى برهبرى بهائیان محتواى قانون خواهى داشته و «کشاکش مذهبى» تنها ظاهر آن بوده است:
«مدتى است جمعى را در سِدِه (از آبادیهاى بزرگ نزدیک اصفهان) به نسبت بابیگری دنبال کرده، آنها ناچار به طهران رفته بدولت شکایت نمودهاند. دولت هم حکمی صادر کرده که اشخاص مزبور بوطن خود بازگشت نمایند و در امان باشند... این جمع با این احکام دولتى رو به خانههاى خود میروند. با اطمینان بىاساس و تصورات باطل ابلهانه. از طرف دیگر بعضى از روحانیون سِدِه که بستگى به شیخ محمد تقى (نجفى) دارند مصمم میگردند. نگذارند آن جمع به مقصد خود رسیده از امنیتى که از دولت حاصل کردهاند استفاده نمایند... ساعتى چند از روز برآمده، در حالیکه مطرودین با مأمور حکومت وارد میشوند و شمارهء آنها به بیست نفر نمیرسد، بىآنکه هیچگونه سلاحی در دست داشته باشند، چند صد نفر بر آنها حمله آورده به جز چند تن که فرار مینمایند، باقى را از ضرب چوب و چماق با خاک یکسان میسازند.» (۷۹)
ماجرایى که دولتآبادی نقل میکند، تنها صحنهاى از آن نبرد شگرفى است که بهائیان و دیگر اقلیتها بمنظور تحکیم قانونیت در جامعهء ایرانى بدان دست یازیدهاند. دولتآبادى آنان را به «اطمینان بىاساس و تصورات باطل ابلهانه» متهم میسازد. اما چه کسى میتواند انکار کند، آن بیست نفر بهائی، که بسوى سِدِه میرفتند، با آگاهى بر سرنوشت مرگبارى که در انتظارشان بود، شجاعترین پیشاهنگان مبارزه در راه تأمین حکومت قانون در ایران بودهاند؟!
آنان بدون هیچ توهمی مرگ را پذیرا میگشتند تا حکم دولتى را قانونیت دهند و نبردشان را باید بیش از مبارزهء قانون خواهى آنانیکه بر مصدر قدرت تکیه داشتند، ارج نهاد. قانون خواهى امیرکبیر و سپهسالار در نهایت کوشش در بالا بردن قدرت دولت یعنى حکومت خودشان بوده است. امّا شجاعت «بابیان» بیش از تمام قدرت نظامی حکومت بود که «وظیفهء» به کرسی نشاندن «قانون» را برعهده داشت! بهائیان سِدِه میتوانستند به کلمهاى از بهائیت «تقیه» کنند و یا به نقطه دیگری از این مملکت کوچ کنند. اما آنان بر حقوق انسانى و مدنى خود پا میفشردند و باید بعنوان شجاعترین مبارزان راه آزادى و ترقى ایران بشمار روند.
درست همینکه بدون هیچ سلاحی بر این میدان پاى نهادند، نشانگر این واقعیت است که در آن دوران تاریک، نگهبانان آن فروغى بودهاند که در سپیده دم تمدن بشرى در ایران روشنى گرفت و تا به امروز خاموشى نگرفته است. از سوی دیگر نیز با توسل بشیوهء مسالمت جویانه، در دوران جدید نیز فرهنگ «نبرد اجتماعی» در شرق و غرب جهان را طلایهدارى نمودهاند.
شاهد دیگر بر اینکه نبرد اجتماعی بهائیان در درجهء اوّل در راستاى تحکیم مدنیت اجتماعی و تقویت «قانونیت» بود، اینستکه «بابىکشى» نه تنها بهائیان، بلکه کل پتانسیل ترقىخواه در جامعهء ایرانى را هدف گرفته بود. گفتنى است که در این «بلوا» نه تنها کسانى مانند رضا قلى سلطان، صاحب منصب دولت در همدان را کشتند، بلکه به گزارش «آواره»:
«اهالى (!؟) سلطانآباد عراق (اراک) هیجانى کردند و شاهزاده عضدالسلطان را بر ضدیت بهائیان تحریک نمودند و او شخص بسیار محترمی را چوب زده و تبعید نمود.» (۸۰)
این «شخص بسیار محترم» کسى نبود جز میرزا آقاخان قائم مقامی نوهء قائم مقام فراهانى اولین صدراعظم ترقىخواه ایران!
چنانکه گفتیم این مختصر را فرصت شرح جزییات تاریخى و دامنهء این «بلوا» نیست. خاصه آنکه «بلواى بابىکشى» تنها بخشى از منظرهء کلى تهاجم بر عنصر مترقى جامعهء ایرانى را تشکیل میدهد و این منظرهء تاریخى، زمانى شکل میگیرد که مرحله به مرحله تاریخ اجتماعى «جبههء ملى ایرانى» و نبرد همهء نیروهایى که در راه نجات و ترقى کشور در آن دوران حساس تاریخى گام زدهاند بررسی گردد.
با اینهمه همینجا نمونههایى بدست میدهیم از آنکه خشم ارتجاع مذهبى تنها دامنگیر بهائیان نبوده است. فریدون آدمیت حمله به ارمنیان در تبریز (اوت ۱۹۰۳) و «زد و خورد میان مسلمان و ارمنى مشهد» (۸۱) را ثبت نموده، «آواره» مینویسد:
«در دولتآباد ملایر سید درویش با بوق و کرنا گرد شهر بگردش درآمده عربده و هیاهویى افکنده و مردم را بر بابىکشى تشویق نمود... در قصبهء تویسرکان بودیم که کلیمیان ملایر دسته دسته با پاى برهنه در کمال اضطراب وارد و خارج شده به جانب همدان هجرت میکردند... چون جویا شدیم گفتند که سید درویش به مقصد خود نایل شده،... جمعى را مضروب و مجروح و بسیارى را آواره و متوارى ساخت.» (۸۲)
منظرهء یورش ضدانقلابی بر جبههء انقلاب زمانى کاملتر میگردد، که حمله بر مظاهر پیشرفت اجتماعی را نیز بدان اضافه کنیم. کسروى همزمانى تهاجم بر مدارس تازه تأسیس را با بلواى «بابىکشى» نشان داده است:
«در بهار سال ۱۳۲۱ در تهران و یزد شورشى نمودار گردید، و در یزد کار بدتر شده و بکشتار بهائیان انجامید. این در خردادماه بود و سپس در مرداد و شهریور دوباره بهائىکشى در یزد و اسپهان هر دو درگرفت... از آنسوى ملّایان هنوز دلتنگى از دبستانها را فراموش نکرده بودند و همهء این رنجیدگیها را رویهم ریخته و چنین میگفتند: «میباید مسیو پریم برود و میخانهها و مهمانخانهها و مدرسهها بسته شود... دو روز باین عنوان بازارها بسته و شور و غوفا میرفت. محمد علیمیرزا (ولیعهد) ناگزیر شده «دستخطى» فرستاد بدینسان: «مجتمعین مسجد شاهزاده، الساعه مسیو پریم را روانه گردانیدم و دستور دادم میخانهها و مهمانخانهها و مدرسهها را ببندند، شما متفرق شوید.» (۸۳)
کسروى که ماهیت یکسان یورش ضدانقلاب را در جبهههاى مختلف درنیافته است، تعجب میکند:
«این شگفت خواهد نمود که مردم که از تعرفهء گمرکى، و از بکار گماردن بلژیکیان گله مینمودند و از اتابک و گرایش او بهمسایهء بیگانه رنجیده میبودند، کینه از بهائیان جویند.»! (۸۴)
«بلواى بابىکشى» بزودى چنان ابعاد گستردهاى یافت که سراسر ایران را فراگرفت. این واقعیت نشان میدهد که هرچند «عوامل انگلیس در نجف» بدان دامن زدند، امّا نه با بلواى یزد و اصفهان آغاز گشت و نه چنانکه دولتآبادى مینویسد، به جنوب ایران محدود بود:
«قبل از حادثهء یزد و اصفهان در کاشان نیز شورشى شد.» (۸۵)
البته تکیه بر اینکه این نبرد میان نیروهاى درون جامعهء ایرانى میگذشت، تنها از جهت نشان دادن بىپایگى قدر قدرتى روس و انگلیس در ایران است. والّا مسئولیت تاریخى سیاست انگلیس در تقویت «روحانیت»، واقعیتی است بىگفتگو. مهم شناخت آن نیروی قوى ارتجاعی است که به «اشاره و ریالى» براى سرکوب آزادیخواهان ایرانى بمیدان آمده است:
«در یزد انتشار دادند که توقیعى بخط سبز (!) از ناحیهء نجف صادر شده مُشعر بر وجوب قتل بهائیان و آن توقیع بخط حضرت امیر با امام جمعه موجود است.» (۸۶)
همین تراژدى تاریخى دوران معاصر ایران، به بهترین وجهى نشان میدهد که موفقیت سیاست انگلیس در ایران چگونه یکسره مدیون نیروى ارتجاعی عمامهبسران بوده است. دولتآبادى در بارهء «نتایج سیاسى» کشتار بهائیان مینویسد:
«بالجمله انگلیسیان در این مقدمه بیک تیر چند نشان میزنند و همه کارگر میگردد: به بابیها میفهمانند که حمایت روس نمیتواند آنها را نگاهدارى نماید به روسها میفهمانند که آنها در ایران هرچه بخواهند نمیتوانند اجرا کنند. به امینالسلطان حالی میکنند که نباید سیاست میانهروى را از دست بدهد.» (۸۷)
برچنین زمینهاى در یزد که آنزمان به بزرگى و جمعیت یک روستاى متوسط امروز بود، چنان بلوایى برخاست که آمارش را چنین گزارش کردهاند:
«عدهء شهداى یزد و توابع آن در این حادثه جمعاً هشتاد و پنج نفر (مرد) است و اگر تلفات از زن و بچه را حساب کنیم، عده از دویست متجاوز میشود و هرگاه مصیبتزدگان را قلمداد کنیم با مهاجربن و آنها که اموالشان رفته... عدهء همه از هزار متجاوز خواهد شد.» (۸۸)
بدین ترتیب کوشش وسیع امّا احتیاطآمیز بهائیان که امید میرفت، به بمیدان آمدن پتانسیل مترقى در سطح جامعهء ایرانى و دربار منجر گردد، چنان به خاک و خون کشیده شد، که تاریخنگار متحیر میماند از انرژى عظیمی که در دو قطب ارتجاع و انقلاب ایران گرد آمده بود و به «تظاهرى» از طرف بهائیان به چنین فجایعى منجر گشت.
مگر بهائیان چه کرده بودند؟ جز آنکه «رسالهء سیاسیه» عبدالبهاء را بدست هرکه مساعد یافته رسانده و اگر ماجراى طهران را هم حساب کنیم، حداکثر چند «اعلامیهء انقلابی» پخش نموده بودند؟ بىتردید، نه «توقیع بخط سبز از حضرت امیر» و نه پخش اعلامیه میتوانست چنین «انفجارى از وحشیگرى» را دامن زند. مطلب حیاتیتر از این حرفها بود. آنچه که بهائیان در طول نیم قرن گذشته انجام داده بودند، (و بررسی آن میتواند موضوع پژوهشى گسترده قرار گیرد) از اشاعهء روشنگرى پشت درهاى بسته تا تأسیس مدارس سرخانه، کوششى که در ترویج تجارت و صناعت از خود نشان داده و بالاخره باز کردن حمام و تشویق نوازندگی و تأسیساتی از این قبیل، میرفت که بموازات نوسازى ناپیگیرانهء دولتى چهرهء قرون وسطایى کشور را تغییر دهد و بیک کلام ارزشهاى دیگرى را جا بیاندازد، که در مخالفت مستقیم با زمینهء حکومت رهبرى شیعه قرار داشت.
این رهبرى با آنکه به قدرت روزافزون مالى و ظاهرىاش تکیه داشت، با تمام وجود حس میکرد، روندى در درون جامعهء ایرانى با شتابى فزاینده به پیش میرود، که دیر یا زود به حکومتش، بر زمینهء تحمیق «امّت» خاتمه خواهد داد. این «روحانیت» پس از نیم قرن که نبرد مرگ و زندگی را با سرکوب بابیان برده بود، اینبار نیز کوشید پیش از آنکه این روند بازگشت ناپذیر شود، آنرا به خاک و خون کشد.
اجتناب از ستیزهجویى در عین ثبات قدم، آمیختن روشنگرى با مفاهیم مذهبى، تهاجم فرهنگى بهائیان بر مواضع حکومت مذهبى را به سیلى بدل ساخته بود، که هر روزنهاى را بر آن میبست از روزنهء دیگرى رسوخ مینمود و زود بود که بنیانش بر کند. مورخ بهائی این تهاجم مسالمتآمیز را چنین توصیف میکند:
«تغییر عقیده و اخلاق یک جماعتى در یک مملکت خیلى دخیل است در تغییر امور اجتماعی، و این واضح است که نخستین نهضتى که در ایران رخ داده نهضت بهائیه بود که بسیارى از عقاید موهومه را از مردم گرفته، اعم از اینکه داخل حزب بهائى شده باشند یا نشده باشند به مردم فهمانیده شد که باید چه نوع انسان در هیئت جامعه زیست کند.» (۸۹)
دربارهء شیوهء مبارزه همین بس که بهائیان نیم قرن در این مملکت «کشته شده بودند و نکشته بودند» و نفوذ معنوىشان درست بر پایهء نفى ستیزهجویى اسلامی استوار بود و بدین سبب نیز نمیتوانستند به بهانهء اینکه وزنهء اجتماعیشان میرفت که بر ارتجاع بچربد، بر ارزشهاى صلح دوستانهء خود پا بگذارند. آنها این درازناى قرون وسطایى را تحمل کرده بودند تا «پادشاه عادلى» ظاهر گردد و زمانه دگر گردد. اینک بنظر میرسید که مظفرالدینشاه چنین کسى باشد و گذشته از او، در رأس حاکمیت سیاسی، حکام نواحى مختلف ایران نیز از همان منافع حاکمیت خود، ممکن بود که به دفاع از حق حیات آنان برخیزند.
روشنتر ببینیم، عنصر مترقی در جامعهء ایرانی آن دوران، خود را با چهار نیرو روبرو میدید: دو پایگاه حکومت مذهبى و سیاسى در درون ایران و دو قدرت خارجی انگلیس و روس. انگلیس بیشتر به «روحانیت» تکیه داشت و روس بیشتر به جناح ارتجاعى دربار. از میان این چهار کانون قدرت، تنها حاکمیت سیاسی بود که بالقوه میتوانست در جهت منافع ملی ایران گام زند و این انتظار بهائیان، که حاکمیت سیاسى و در رأس آن شاه، در جهت منافع ذاتى خود در راستای منافع ملى ایران قدم بردارد، انتظاری بود از دیدگاه اجتماعى و تاریخى کاملاً درست.
اینکه میبینیم بهائیان از اقتدار مظفرالدینشاه بتمام قوا پشتیبانى میکنند و یا حتى از نزدیکى به حکام ولایات ابایى ندارند، نشانگر روشنبینى آنانست. از این دیدگاه یک حاکم عقبمانده و مستبد ایرانى به مراتب از عمامهبسران و عمّال خارجى برتر است. قابل تصور است که براى تودهء بهائیان که خود از میان مردمی شیعهزده برخاسته بودند، مبارزه با بدبینى به حاکمیت سیاسی، به بحث «درون سازمانى» وسیعی نیاز داشته است. نامههایى که عبدالبهاء در این دوران خطاب به بهائیان نوشته است، نشانگر دامنهء این «بحث» نیز هست:
«شب و روز بکوشید تا حکومت عادلهء پادشاهى از شما راضى باشد و بجان و دل به صداقت و خیرخواهى دولت ابد مدّت قیام نمایید. اگر نفسى به حکومت عادله خیانت کند به خدا خیانت کرده است و اگر خدمت کند به خدا خدمت کرده است.» (۹۰)
«باید دولت و ملت مانند شهد و شیر آمیخته گردند والّا فلاح و نجاح محال است.» (۹۱)
«اگر نفسى موفق بر آن گردد که خدمت نمایان به عالم انسانى علىالخصوص به ایران نماید، سرور سروران است و عزیزترین بزرگان... چقدر انسان باید که غافل و نادان باشد و پست طینت که خود را به اوساخ ارتکاب خیانت به دولت بیالاید. والله حشرات ارض ازو ترجیح دارند» (۹۲)
«در خصوص اختلاف در شئون بین بعضى از اولیاى امور مرقوم نموده بودید که احبا متحیرند با این اختلاف چگونه حرکت نمایند. احباى الهى را کارى به اختلاف و به اتفاق اولیاى امور نه... هرنفسى بخواهد در نزد احبا ذکرى از امور حکومت و دولت نماید که فلان چنین گفته و فلان چنین کرده آن شخص که از (بهائیان) است باید در جواب گوید، ما را تعلّق باین امور نه. ما رعیت شهریارى هستیم و در تحت حمایت اعلیحضرت پادشاهى. صلاح مصلحت خویش خسروان دانند و بس.» (۹۳)
«ما را مقصد جلیلى در پیش و مراد عظیمی در دل... با وجود این مقصد چگونه مداخله در نزاع و جدال، میانهء دو حزب اصغر نمائیم.» (۹۴)
بدین ترتیب عبدالبهاء از طرفى خواستار پشتیبانى از حکومت سیاسی، بعنوان تنها نهادى که از نظر فلسفهء سیاسی مدرن حق حکمیت دارد، است و از طرف دیگر بر مسئولیت این حاکمیت در حمایت از خواست «رعیت» پا میفشرد. محتواى حرف او چیز دیگرى نیست مگر آنکه قواى حکومت سیاسی بر ارادهء ملت استوار است و در مقابل همهء شهروندان مسئول. حکومت سیاسی نه به نیابت فلان عمامهبسر میتواند برقرار باشد و نه از «حفظ رعیت» و گام زدن در جهت منافعش طفره رود.
نقل قول اخیر عبدالبهاء متوجه این خطر بود که در روند تضعیف دربار، رقابت میان حکام ولایات فزونى گرفته، هریک در پى ائتلاف با گروهى بود، که به حفظ قدرتش کمک رساند. چنانکه اشاره رفت، یکى از این کسان ظلالسطان، حاکم اصفهان بود که داعیهء سلطنت داشت و زمانى در پى جلب رؤساى ایلات برآمد و براى مقابله با شاه از هیچ دستهبندی کوتاهى نمیکرد. او و پسرش شاهزاده جلالالدوله (حاکم یزد) مدت کوتاهی به بهائیان نیز روى خوش نشان دادند و در پى استفاده از آنان بودند.
تأکید عبدالبهاء نیز بر آنستکه بهائیان از در افتادن در «اختلاف اولیاى امور» بر حذر باشند. جریانات یزد و اصفهان بخوبى علت این دلنگرانى را نشان داد. در اصفهان گذشته از کنسول روس، ظلالسطان نیز حمایت از بهائیان متحصّن را تضمین نمود و روشن است که بهائیان درست با اعتماد به این تضمین اخیر از کنسولگرى خارج شدند و نه به تضمین کنسول روس، که در اصفهان اصولاً قدرت چنین حمایتى را در دست نداشت. جالب است که حتى کسى مانند اسماعیل رائین، با آنکه هویت پناهندگان را پنهان داشته، این نکتهء تاریخى را بدست داده است:
«در اصفهان عدهاى (!؟) در حدود هشتصد نفر که از ترس جان خود بکنسولخانهء روس متحصن شده بودند، پس بنا به تعهد و قول ظلالسلطان حاکم اصفهان و علماى معروف شهر از تحصن خارج شدند. بیشترشان بدست مأمورین حکومت (!) و جیرهخواران علماى متنفذ گرفتار شدند و بقتل رسیدند.» (۹۵)
در یزد نیز جلالالدوله در ابتدا با بهائیان مدارا مینمود. تاریخنگار بهائى مینویسد:
«در سنهء ۱۳۲۰ امرى صادر شد از حضرت عبدالبهاء که... خوبست ایادى (باطراف) حرکت نمایند... ابن ابهر (ایادى) مدتى سفرش در یزد و کرمان طول کشید و هرجا وارد میشد، مردم را تشویق میکرد... در یزد این رویه خیلى علنى و جسورانه شروع (شد)، به سبب آنکه جلالالدوله ظاهراً با حضرات همراهى داشت.» (۹۶)
اما همراهى جلالالدوله تا زمانى بود که تهاجم به بهائیان آغاز گشت و تازه پس از یکماهى که «گروه ضربت» امام جمعه، شهر را به خاک و خون کشید، «جناب شاهزاده ارادهء حکومت فرمودند» و به «علما» پیغام دادند، نمیتوانند هرکس را که دلشان میخواهند بکشند:
«بالاخره نتیجهء این کشمکشها آن شد که قرار دادند هرکسى را میگیرند نزد علماء ببرند و آنها حکم بدهند و نزد جلالالدوله بفرستند و او بقتل برساند.» (و از این پس چنین کردند)!! (۹۷)
امّا در این باره که چرا بهائیان (تنها یکبار و در یک جا) به کنسولگرى روس پناه آوردند، مسلماً تجربهء حمایت حکومت روس در عشقآباد بىتأثیر نبوده است. روایت تاریخنگار بهائی در این باره گویاست (هر چند که با لحنى ملایمتر از تاریخنگاران غیر بهائی سخن میگوید!):
«بارى، چون آتش فتنه کاملاً مشتعل شد حضرات بهائی به قونسولخانهء روس پناهنده شدند و این اولین دفعه بود که بهائیان بمأمورین دول خارجه پناهنده شدند و شاید آخرین دفعه هم باشد... زیرا نزد رئیس بهائیان اتّکال بدول خارجه چندان مطلوب نبوده و نیست و در همان تحصن هم چنانکه بیابیم مقصدى حاصل نشد.» (۹۸)
سخن در این باره را به پایان بریم. تهاجم حاکمیت مذهبى به هرچه بیرون از حوزهء اقتدارش بود، با اعلام بیطرفى و حتى پشتیبانى حکام و دربار پایانى نداشت. حتى «در رشت که چندان حرارتى از اهالى بروز نکرد... میرزا ابراهیم، یک بهائی معروف که سابقاً از کلیمیان بود، را شخص حکومت بچوب بست» (۹۹) و بالاخره هنگامیکه نبرد فروکش کرده بود، دربار وارد میدان شد تا سهم خود ببرد:
«مظفرالدینشاه شخصاً از این اعمال شرمآور، مکدّر شده، هژبرالسلطنه را با هزار سوار مأمور یزد کرد و شیخ نجفى را... احضار بطهران نمود و چون هژبرالسلطنه وارد یزد شد اشرار متوارى و پراکنده گشتند. الّا قلیلى از آنها که به چنگ آمده، مجازات دیدند.» (۱۰۰)
«لشگرکشى» شاه براى برقرارى «امنیت» مذبوحانهتر از آن بود که عقبنشینى دربار در مقابل حاکمیت مذهبى پیروزمند را در پرده گذارد. این حاکمیت به چنان قدرتى دست یافته بود که حتى اتابک را نیز دیگر بر مسند صدارت تحمّل نمیتوانست. پیش از این اشاره کردیم که شایعه کردند، حکم تکفیرش در اسلامبول (!) صادر گشته و همین کافى بود تا سقوط کند. «روحانیت» به همهء آرزوهایش رسیده بود و چنین شد که یکشبه بلوا در کشور فرو کشید.
نکتهء «جالب» آنکه علت تکفیر اتابک نیز آزادى دادن به «بابیان» ذکر شده بود:
«بخشیدن حرّیت به فرقهء ضالهء بابیه خذلهم الله.» (۱۰۱)
در این درازناى یکساله و بحبوحهء خون و وحشت، آنچه رقم خورد سرنوشت انقلاب ایران بود. با تزلزل حاکمیت سیاسی، نیروى مترقی برآمده از درون جامعهء ایرانی به دست حاکمیت مذهبی تار و مار شده و بیشتر از پیش به حاشیهء جامعه رانده گشت. این نه تنها پردهء اوّل، بلکه نبرد واقعی میان انقلاب و ضد انقلاب در جامعهء ایرانی بود. البته چون به شکست نیروى انقلابی منجر گشته بود، به بحران عمیقی که ایران را فراگرفته بود نیز خاتمه نداد و از این پس این بحران با شتابی دو چندان کشور را به سوى سقوط میکشاند.
به همین سبب نیز در «غیبت» بهائیان، نیروهاى دیگر به میدان کشانده شدند، که «پردهء دوم» انقلاب ایران را که به «انقلاب مشروطه» معروف است، بازى کردند. این نیروها نه به ثبات قدم بهائیان در ترقیخواهى ظاهر شدند و نه مبارزهشان مرز و جبههء مشخصى داشت. هم آزادی خواهیشان عاریتى بود و هم سودجویىشان بر صداقتشان میچربید. آخوند «مشروطه خواه» شد و رؤساى ایلات «مجاهد راه آزادى». برادر طباطبایى در کنار شیخ فضلالله با مشروطهطلبان میجنگید و پسر شیخ فضلالله مشروطهطلب گشت. طباطبایى «مشروطهطلب»، شاه دمکرات را تکفیر کرد و «رفیقان راه و دزدان قافله» در مجلس شورا، این «مظهر حکومت ملى» جا خوش کردند. سفارت انگلیس در به روى «مشروطهخواهان» گشود و حکومت، تاجران تهران را به چوب بست. سعدالدوله که از شنیدن نام مشروطه به خشم میآمد، یکشبه مشروطهطلب و «منجى» مجاهدان تبریز گشت، و بالاخره محمد على شاه مجلسى را که در واقع باید بنیان سلطنتش باشد، به توپ بست.
در این «گیرودار وارونه کاریها»، گذشته از آنکه به بهائیان در حاشیهء جامعه قدرت تنفس داده نمیشد، حتى اگر فرض کنیم، میتوانستند در رویدادهاى مشروطه شرکت کنند، وارونگى جبههها، اصولاً سمتگیرى سیاسی را براى آنان غیرممکن ساخته بود. این وارونگى آن بود که «روحانیت»، این بزرگترین سدّ پیشرفت و رهبر جبههء ضدانقلاب، به نمایندگى «دو سید» ظاهراً مشروطهخواهى میکرد و پایگاه حکومت سیاسی که میبایست مدافع و ضامن مشروطه باشد، به جبههء مخالف رانده شده بود. پرسیدنى است که در این میان یک نیروى سوّمیکه بفرض بهائیان باشند میبایست طرف کدام یک را بگیرد؟
با توجه به کشمکشهاى بىمحتوا و مصنوعی که بعنوان «رویدادهاى انقلاب مشروطه» به کتابهاى تاریخ راه یافتهاند، و از جوانب مضحک نیز عارى نیست، میتوان به جرأت گفت، «انقلاب مشروطه» نسخهء بدل و تکرار کمدىوارانهء آن تراژدى انقلابی عظیمی است که چند سال پیش از آن ایران را درنوردید. آنچه که بنام «انقلاب مشروطه» معروف گشته، هرچه بود، «انقلاب» نبود و چنانکه دیدیم فریدون آدمیت از معدود کسانى است که جرأت یافت بنویسد:
«به مجموع این احوال، عنوان انقلاب نمیتوان داد، انقلاب مفهوم اجتماعى و سیاسی دیگرى دارد.» (۱۰۲)
حداکثر آنستکه بگوییم پس از آنکه ارتجاع مذهبى، انقلابیون و انقلاب ایران را به خاک و خون کشید، همچون هر حکومت ضدانقلابی دیگرى، سعی نمود با دست زدن به یک رفرم محدود و کنترل شده، از برآمدن موج دوم انقلاب جلوگیرى کند و بکارى دست زند که در واقع صورت مسخ شدهء انقلاب سرکوب شده بود. پا به میدان گذاردن «مشروطهخواهان» تقلبى، تنها در این چهارچوب منطقى مینماید و بس. والّا به چه منطقى میتوان تشکیل «مجلس نمایندگان مردم» را دستاورد «انقلاب مشروطه» شمرد، در حالیکه چنین مجلسى باید مظهر اراده و نمایندهء ملتى باشد که سرنوشتاش را بدست گرفته است، حال آنکه در توازن اجتماعى و سیاسی جامعهء ایران کوچکترین تغییرى حاصل نیامده بود؟!
بدین ترتیب در پستترین حرفى که در بارهء انگیزهء «روحانیت مشروطهخواه» میتوان یافت، همانست که ذوالریاستین کرمانى در «انجمن مخفى عمامهبسران» گفت:
«... اگر ما اقدام نکنیم، دیگران اقدام خواهند کرد...» (۱۰۳)
با اینهمه «پردهء دوّم» انقلاب مشروطه تنها از این لحاظ مثبت بود که هرچند «سهم شیر»، از آنِ حاکمیت مذهبى شد، امّا دربار نیز که پیش از این از هر جهت به بنبست رسیده بود، با «دادن مشروطه» قدرتى تازه یافت. چنانکه پیش از این نیز دریافتیم، این مکانیسم مهمترین مبناى درک تحولات جامعهء ایرانى است.
مظفرالدینشاهى که در پاریس حمایت از اتباع بهائی مملکتش را تقبّل کرده بود، تنها پس از آنکه آنها را سلاخى کردند، لشگر براى سرکوبى «اشرار یزد» فرستاد، در حالیکه همو بخوبى میدانست که رهبران این «اشرار» در «عتبات عالیات» و در طهران زیرگوش خود او هستند. «لشگرکشى» مظفرالدینشاه به یزد تنها یک فایده داشت و آن:
«تحمیلات بسیار بر اهالى وارد شد براى خرج قشونى که به یزد رفته بود.» (۱۰۴)
«دولت... شیخ محمد تقى نجفى را از اصفهان به تهران تبعید مینماید. شخص تبعید شده هم از اینکار دلتنگ نمیباشد و از اینگونه تبعیدها ترفیع مقام و زیادتى شهرت حاصل مینماید.»! (۱۰۵)
بدین ترتیب تنها با بررسی رویدادهاى دو سه سال پیش از «انقلاب مشروطه»، میتوان «پیچیدگی»هاى این انقلاب را توضیح داد و آنچه را که «تاریخنگاران» مشروطه نوشتهاند، ارزیابى کرد. مثلاً آنجا که کسروى مینویسد، بهائیان پس آنکه «ایرانیان» به کشت و کشتارشان پرداختند، میبایست دشمن این مردم باشند. نه تنها کارگذاران دین عربى را با «ایرانیان» عوضى میگیرد، بلکه نشان میدهد، اصولاً مرز مشروطهطلبى و مشروطهستیزى را بدرستى تشخیص نداده است.
واقعیت اینستکه بهائیان چون خود را سازندگان ایران فردا و در جهت روند پیشرفت ناگزیر اجتماعی میدیدند، این حملات را به عنوان شکست مرحلهاى تلقى نموده، با علاقه و شور بیشترى به فعالیتشان ادامه میدادند. اینقدر هست که در جریان «انقلاب مشروطه»، نه میتوانستند طرف عمامهبسران «مشروطهخواه» را بگیرند و نه از دربارى که هنوز از درک منافع عاجل خود عاجز بود پشتیبانى کنند. هرچه بود در دورانى که تضاد میان حاکمیت مذهبى و منافع ملى ایران روز بروز روشنتر میگشت، تهاجم این حاکمیت بر بهائیان، آنان را از مذهب مسلط بازهم دورتر ساخته، به همین نسبت نیز علاقهشان به ایران را افزونتر میساخت. در همین دوران است که عبدالبهاء مینویسد:
«بهائیان ایران را میپرستند.»! (۱۰۶)
وانگهى امید داشتند که دیگر ایرانیان، با دیدن کشتارى که بر هموطنانشان روا میرود، بخود آمده و به تضاد ذاتی اسلام و منافع ملى ایران آگاه گردند و درک کنند که رفتار بهائیان، که بجاى جزع و فزع و از آن مهمتر، بجاى مقابله به مثل، این حملات را با شکیبایى حیرتانگیزى تحمل مینمودند، حاکى از موضع فکرى و پایگاه فرهنگى دیگرى است.
براى درک موضع فکرى و انگیزهء عملی بهائیان باید عمیقتر بنگریم:
نخست ببینیم که رفتارشان چه نبوده است؟ آنان نه «فرار را بر قرار ترجیح میدادند» و نه به «شهادتطلبی» «مرگ در میدان» را جستجو میکردند. عملشان حاکی از اراده و موضعی آگاهانه است. هدفشان آن بود، که بدانچه هستند، از حق حیات برخوردار باشند. با آنکه همواره میتوانستند به کلمهاى از بهائیت دست بردارند و از مرگ برهند، چنین نمیکردند و با وجود آنکه بهائی بودنشان را نیز جار نمیزدند، اما آنجا که مرگ و زندگیشان بسته به پافشارى بر آن بود، مرگ را بر انکارش ترجیح میدادند.
بدین معنی محتواى مبارزهشان همین بود، که آیا در این مملکت کسی که مسلمان نیست،
حق زندگی دارد یا نه؟ و انگیزهشان را جز دفاع از دگراندیشی و بکرسی نشاندن دمکراسی اجتماعى چیز دیگرى نمیتوان دانست.
نکته آنکه این موضع فکرى و انگیزهء عملى نه تنها خود بخود نبود که تاریخ تحوّلى پنجاه ساله را پشت سر داشته است. از بابیان که تازه قدم در راه رهایى از ستیزهجویى شیعهگرى نهاده بودند تا این بهائیان، راهى بس طولانى طی شده بود.
بهائیان این تجربه را بتن حس کرده بودند، که ستیزهجویى بابیان حتى در همان یکى دو مورد، نهایتاً به موفقیت ارتجاع مذهبى و دربارى دامن زد و ترور ناصرالدین شاه که در ابتدا لغزش کوچکى مىنمود، چگونه در طول نیم قرن از نزدیکى دربار به «بابیان شاهکش» جلوگیرى کرده، ایران را از هرگونه تحولى به جلو بازداشته بود.
آنان بدین تجربه اینبار به همان ارادهء نسل پیش از خود، براى از میان برداشتن فاصلهء «کردار و گفتار»- امّا با مقاومتى آهنین بر موضع مسالمتآمیز- به میدان آمده بودند و غرورانگیز است که ببینیم، در مقابل حملات وحشیانهء ضدانقلاب مذهبى به کوچکترین انحرافى نغلطیدند و حتى در یک مورد، از این موضع دست برنداشتند. نگاهى به آثار بهاءالله و عبدالبهاء نشان میدهد که رفتارشان برچه پایهء محکم و کوشش عظیمی متکى بوده است:
«انسان باید مانند کوه آهنین رزین و رصین باشد و مقاومت هر مشکلات نماید و تا چنین نگردد، کار به انجام نمیرسد.» (۱۰۷)
«اگر زهر دهند شهد دهید، اگر شمشیر زنند شکر و شیر بخشید، اگر اهانت کنند اعانت نمایید، اگر لعنت نمایند رحمت جویید... ابداً کلمهء رکیکى در حقشان بر زبان نیالایید...»! (۱۰۸)
قدر مسلم آنستکه امتناع اکید بهائیان از در غطیدن به «شیوههاى شناخته شدهء مبارزه»، از قبیل غوغاگرى و ستیزهجویى، شهادتطلبى و مظلومنمایى، حساب بهائیان را بطرز بارزى بعنوان یک اقلیت «مذهبى»، از اسلام و متولیانش جدا میکند. آنچه نسل معاصر ایرانیان پشت سر گذارده، بیانگر این «تجربهء مکرر» است که چنین «شیوههایى» تنها به رشد کورترین و ارتجاعىترین نیروها کمک میکند و آنچه در این میان برباد میرود، همانا ارزشهاى مدنى و انسانى است.
یک چیز دیگر نیز مسلّم است که دست یازیدن به چنین شیوههایى، نه به تفکر خلّاق و نه به شجاعت مدنى و واقعی نیاز دارد. بىگفتگو پیداست که شجاعت بیشترى لازم دارد تا در زیر آتشبار جانستان حاکمیت مذهبی بجاى مقابله به مثل، بر ارزشهاى معنوى و شیوهء مسالمتآمیز و اقناعی، پایدارى نمود. براى بهائیان- این «شیعیان دیروزى»!- مسلماً سادهتر بود، که به اسلحه دست برند، تا با خوددارى از آن، از در غلطیدن ایران به یک جنگ داخلى تمام عیار جلوگیرند!
چون از سکوى امروز به آنروزگاران بنگریم، با دردى جانکاه به منظرهء شکستى ناسزاوار نگریستهایم. آرى، بهائیان نیز در نهایت مانند بابیان شکست خوردند و متولیان مذهب انسان ستیز، از این پیکار قوىتر و مصممتر بیرون آمدند، تا راهى را ادامه دهند، که امروز به انتهاى آن رسیدهاند.
امّا چون گستردهتر بنگریم، آنچه در آغاز قرن حاضر در ایران میگذشت، تنها مرحلهاى از تهاجم اعراب بیابانگرد و سپس متولیان دین عربى به هدف براندازى فرهنگ و مدنیت، در یکى از کانونهاى تاریخى آن بود و اینکه آنان در طول چهارده قرن گذشته، مرحله به مرحله به پیش رفته و در همین دوران معاصر ما، تنها قدمی از این هدف فاصله دارند، نمیتواند بعنوان برترى خوى بیابانى بر اخلاق مدنى، و توحش بر انسانیت تلقى گردد.
درونمایهء تحوّل تاریخ ایران از حملهء اعراب تا به امروز دو راه بیشتر در مقابل تعقل منطقی بجا نمیگذارد: یا باید بر این سر گذاشت، که «فرهنگ اسلامی» برتر از آن فرهنگی است که ایرانیان در طول پنج هزار سال تمدن و «شهرنشینی» پیش از حملهء اعراب پرداخته بودند و از آن پس نیز به پایدارى و تداوم آن کوشیدهاند (سیر اضمحلالی ایران از حملهء اعراب تا کنون این برترى را بیگفتکو رد میکند). یا آنکه باید پذیرفت، که فرهنگ مدنی ایرانی در یکی از مهمترین کانونهاى تمدن بشرى دستکم تا به امروز از غلبه بر ستیزهجویی بدوى ناتوان مانده است.
چون این بپذیریم، بدین نیز خواهیم رسید، که عقبنشینی قطب ایرانی در مقابل تهاجم اسلامی حرف آخر تاریخ ایران نیست و نمیتواند باشد، وگرنه باید این نیز پذیرفت، که همهء مبارزهء ایرانیان- چه در میدان نبرد و چه در عرصهء معنویت- با اسلام و فرهنگ بدوى، چون به شکست انجامیده، اصولاً از دیدگاه تاریخ محکوم بوده است و تاریخ بطرف توحش سیر میکند و نه بسوى انسانیت.
دیرتر در این باره باز هم سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که، شکست بهیچوجه ملازم پیکار مدنى و مسالمتجویانه نبوده و نیست، بلکه تنها پیروزى در چنین پیکارى پیروزى واقعى است و چه در ایران و چه در جهان، آنجا که بشریت از جام چنین پیروزى نوشیده، قدمی به جلو برداشته است.
از این منظرگاه تاریخى همینکه، بهائیان به انگیزهء قدرتطلبى و به سلاح غوغاگرى و ستیزهجویى بمیدان نیامدند، بلکه در مقابل حملات دشمن غدّار و ستیزهجو «کشته شدند و نکشتند»، خواه ناخواه آنان را در صف عظیم و طولانى مدافعان فرهنگ و مدنیت ایرانى- از یاران بابک خرمدین تا محمد مصدق و در پیشاپیش آنها «اقلیتهاى مذهبی» قرار میدهد.
از این مهمتر آنستکه آنسوى تضاد درونى جامعهء ایرانى پس از تسلط اعراب را دریابیم و آن مبارزهء معنوى و مدنى بر محمل مسالمتجویی است، که پرچمدارش همهء «اقلیتهاى مذهبى» بعنوان پاسداران فرهنگ ایرانى بودهاند. البته بهائیان در اِعمال این خط مشى، پویایى کمنظیرى را به نمایش گذاردند، امّا پرسیدنى است که آیا «ایرانیان نامسلمان» نیز در طول سیزده سدهء گذشته، به شیوهء دیگرى دست یازیده بودند؟
از سوى دیگر، هم شگفتانگیز است و هم غرورآفرین، که علیرغم تسلط شیعهگری، این رفتار بهائیان رگههاى روح انساندوستى «ایرانى» را ظاهر ساخت و نفوذ کمّی وکیفىشان بزودى رو به افزایش نهاد؛ چنانکه خطرى که یکى دو سال پس از «بلواى بهائىکشى» دوباره از این سو، حاکمیت مذهبى را تهدید میکرد، چرخ «انقلاب مشروطه» را به حرکت درآورد.
کمی پس از فروکش کردن «بلوا»، بهائیان نه تنها از تهاجم ضدانقلاب وحشتزده نشده بودند که فعالیت گستردهاى را آغاز کردند. «رسالهء سیاسیه» تجدید چاپ شد و «هرکسى با هر وزیر و دبیرى و مشار و مشیرى رابطه داشت ارائه میداد.» (۱۰۹)
محتوى اصلى این «رساله» چنانکه اشاره شد، جدایى دین و دولت یا به عبارت خود عبدالبهاء این بود که:
«بین قواى دینیه و سیاسیه تفکیک لازم است.» (۱۱۰)
«دین از سیاست جداست دین را در امر سیاسی مدخلى نه...» (۱۱۱)
درستى «شعار» بهائیان چنان واضح بود که عبدالبهاء میکوشید بهائیان را با توجه دادن به سیر جبرى تحوّل ایران در این جهت، از کوچکترین عملى که بهانهاى بدست رهبرى مذهبى دهد، باز دارد. او از طرفى «برنامهء مشخصی» براى هر فرد بهائى معین کرد:
«اقلاً هر یک از دوستان باید در مدت یکسال یک نفس را تبلیغ نماید» (۱۱۲)
و از طرف دیگر به فعالیت باز هم مخفىتر تشویق مینمود:
«(دوستان) باید نفوس مهمهاى که اظهار حمایت مینمایند مخفى و مستور بدارند. هر نفسى که داند ابداً ابراز ندارد. زیرا نفس شهرت سبب فرار او گردد. چرا (که) میترسد در معرض امتحان و افتتان افتد. اگر چنانچه ممکن بود که احبا کل یکدیگر را مستور بدارند و ذکرى ننمایند این دیگر بهتر است» (۱۱۳)
ابتکار قابل ذکر دیگر این بود که:
« در سال ۱۳۲۳ یک هیأت سه نفرى (دو زن و یک مرد) آمریکایى بهائى به ایران آمدند و از طرف عبدالبهاء مأمور سیاحت ایران شدند. در رشت و قزوین و طهران و کاشان و اصفهان با بسیارى از حکام و بزرگان ملاقات و اساس امر بهائى را براى آنان توضیح دادند.»! (۱۱۴)
تفاوتى که فعالیت بهائیان با چند سال پیش داشت، جدّیت در پنهانکاری و عدم «تظاهر» بود. در این زمان بر زمینهء بحران فراگیر کشور و سقوط اتابک، اختلاف میان جناحهاى حکومتى آشکارتر میگشت و محافل گوناگون، از بابیان (ازلیان) تا هواداران «فراموشخانه» رفته رفته، تشکیل میگشتند. این محافل در بهترین حالت همان چیزى را میگفتند که بهائیان گفته و در راهش کشته شده بودند. امّا «رمز موفقیت»شان این بود که با آنکه بهر حال به «بابیگری» متهم بودند، خود را از بهائیان کنار میکشیدند.
در این میان بهائیان چه باید میکردند؟ به این محافل میپیوستند و آنان را «بدنام» میکردند؟ یا هویت خود را انکار کرده، «مشروطهخواهى» پیشه میکردند؟ وانگهى، مگر محتواى واقعی «مشروطهخواهی» چیز دیگرى بود از آنکه آزادى عقیده محترم شمرده شده و شخصیت مدنى شهروندان در وراى عقاید مذهبی به رسمیت شناخته شود؟ و مگر نه آنکه موقعیت خود بهائیان بعنوان یک اقلیت اجتماعی و مذهبى و رفتار با آنان بهترین معیار موفقیت مشروطه بود؟
چنانکه گفتیم عبدالبهاء در این زمان از هیچ کوششى فروگذار نمیکرد که بهائیان را از دخالت در دستهبندیهایى که در حال شکل گرفتن بود، باز دارد.
«پى در پى الواح میرسید که مبادا یکنفر از (دوستان) در مجمعى داخل شود و در حزبى دخالت کند و آن الواح هم با بیاناتی رشیقه هفته به هفته بدست احباء میرسید.» (۱۱۵)
این نیز میدانیم که چنانکه کسروى گزارش کرده است، در بحبوحهء رویدادهاى مشروطه، مشروطهستیزان کوشش بسیار داشتند که پاى بهائیان را بمیدان بکشند.
«چگونگى آنکه در نیمههاى اردیبهشت یکى از مشروطهخواهان کسانى را در بازار دید که آگهیهایى بدیوار میچسبانند... روى سخن به محمد على میرزا میداشت و نزدیک به این جملههایى مینوشت: «ما گروه بهائیان که از زمان ناصرالدین شاه در پى آزادى و آشکار گردانیدن دین خود میبودیم و دچار کشتار و تاراج میگردیدیم و سپس نیز این رنجها را در راه مشروطه بردیم، همه براى این میبود که همچون دیگران آزاد باشیم. مشروطه را براى آزادى خود بنیاد نهادیم... اگر بما آزادى داده نشود، از هیچگونه کشتن و سوزاندن و برانداختن باز نخواهیم ایستاد...» (۱۱۶)
خوانندهء دقیق متوجه است که ستیزهجو نشان دادن بهائیان از چه نقشى اساسی براى دشمنان مشروطه برخوردار بود و کوشش خونبار آنان براى برقرار ماندن بر موضع مسالمتجویانه، به چه اراده و آگاهى انقلابی نیاز داشته است!
تمام کوشش ضدانقلاب آن بود، که از یک سو دربار و مردم را از بهائیان بترساند و از سوى دیگر با پراکندن شایعهء هوادارى آنها از «شاه ضد مشروطه»، مشروطهخواهان را از دفاع از حق حیاتشان برماند. دستکم اینستکه خود (محمدعلى) شاه از وجود چنین هوادارانى «آگاه» نبود و چنانکه در تلگرافش به علماى نجف دیدیم، مشروطه را «توطئهء بابىها» قلمداد کرد!
شگفتانگیز است که ببینیم بهائیان براى پیشبرد ایران در مسیر پیشرفت حتى به چه حدّ از «منافع گروهى» خود چشم میپوشیدند. البته چنین پیشرفتى به سود آنان هم میبود. امّا آیا در تاریخ معاصر «گروهى» را میتوان یافت که آگاهانه تا این حدّ «منافع عمومی و ملى ایران» را بر منافع گروهى خود برترى دهد و این شهامت و اعتماد بنفس را داشته باشد که تا مرز انحلالش پیش رود؟!
بهائیان علیرغم پیگرد بىامان از نفوذ اجتماعى و افزایش کمّی برخوردار بودند و «طبیعتاً» میبایست در جهت سازماندهى این قدرت بکوشند. هر فعالیتى به مجراى سازمانى احتیاج دارد و آنان نیز ناگزیر در این راه میکوشیدند. در این میان جالب است که عبدالبهاء از راه دور بدرستی با این روند طبیعى مبارزه میکرد!:
«(دوستان)... ارادهء انتخاب محفل روحانى نمودهاند و این مذاکره در میان بوده است... در این اوقات چنین مسألهاى بسیار (سبب) توحش و تشویق افکار گردد و اهل افترا زبان بگشایند و صد هزار مفتریات در نزد حکومت ابلاغ دارند... انتخاب وقتى جائز که حقیقتش واضح گردد و به اذن و اجازهء حکومت واقع شود. البته صد البته امرى را بدون استیذان و اجازه از حکومت، تصوّر مباشرت ننمایند.» (۱۱۷)
کوشش عبدالبهاء در این جهت بود که محور بهائی- مسلمان در هم شکند و کشاکش مذهبی را بمیدان مبارزهء سیاسی بکشاند. به حکومت سیاسی بفهماند که درد بهائیان درد مذهبی نیست و هدفشان تحوّلى است که با به کرسى نشاندن حق حیات براى همهء شهروندان در مجموع پیشرفت کشور را هدف دارد.
چند جمله از نامههاى عبدالبهاء در این دوران، نشان دهندهء ارادهء محکم در پیش بردن این خط مشى است. از یک طرف به تشدید فعالیت بهائیان تأکید میگشت:
«در خصوص محافل تبلیغ بسیار سعى نمایید که تشکیل شود بر هر فرد به حکمت تبلیغ واجب است و وقت از دست میرود.» (۱۱۹)
و از طرف دیگر هشیارى آنان را تقویت میکند.
«(دوستان) باید پردهدرى نکنند. آشکار پنهان باشند، و با کمال ظهور در پس حجاب به حسن تدبیر با جمیع احزاب مراوده نمایند و از فساد و فتنهء بدخواهان اطلاع یابند و به رموز خفیهء ایشان آگاه شوند... بارى، (دوستان) باید بسیار به حکمت رفتار کنند.» (۱۲۰)
مهمتر، کوشش عظیمی است که در آن شرایط دشوار و تعیینکننده در حفظ انضباط بهائیان صورت میگرفت. عبدالبهاء به آنان هشدار مىداد که:
«ابداً بدون اذن و اجازهء حکومت جزئى و کلى نباید حرکت کرد و هرکس بدون اذن حکومت ادنى حرکتى نماید... هیچ عذرى از او قبول نیست.» (۱۲۱)
در پى حفظ یکپارچگى بهائیان در این شرایط خطیر و تعیینکننده، «مذاکرات درون سازمانى» نیز لغو میگردد:
«هر نفسى را که میبینید در امور سیاسی صحبت میدارد بدانید که بهائى نیست. این میزان است. زیرا... مکالمات سیاسی سبب تفرقه و حصول ضدیت و تعصّب (است).» (۱۲۲)
در این راه از انتقاد کوبنده بر «پیروانش» نیز ابا ندارد:
«از محافل چه نتایج، بلکه عاقبت سبب اختلاف، ملاحظه فرمایید که اوقات کلّ در طهران باین روایات و حکایات میگذرد.» (۱۲۳)
به این استدلال که:
«مداخله در امور حکومت و مذاکره در آن اهمیتی ندارد، زیرا امر مهم آنستکه ما ترویج مینماییم.»! (۱۲۴)
بدین ترتیب بهائیان در آن شرایط حساس تاریخى از هر عملی که میتوانست حمل بر منافع گروهىشان گردد ابا مینمودند و از هیچ کوششى در اشاعهء شعار جدایى دین و دولت فروگذار نکردند. براى آنان بدرستى روشن بود که این جدایى، حلقهء مفقودهء پیشرفت ایران است و نه تنها کوشیدند با اجتناب از دامن زدن به هیاهو و کشاکشهاى مذهبى خود را سدّ راه این تحوّل نسازند، بلکه بهر وسیلهء ممکن میکوشیدند این شعار را به درون دستگاه حاکمیت سیاسی رسوخ دهند، «تا فرصت از دست نرود.».
شک نیست که حساسیت لحظه از این ناشی میشد که هرچند حاکمیت مذهبى در اوج قدرت خود بود، امّا همین چندى پیش در کشتار بهائیان چهرهء وحشى خود را بنمایش گذارده بود و مهمتر آنکه پس از نیم قرن حکومت ناصرالدینشاه، بر تخت نشستن مظفرالدینشاه دمکراتمنش تعیینکنندهء فرصت مناسبى بود. چنانکه دیگر آزادیخواهان ایران نیز «فرصت» را مغتنم میدیدند و «دستهاى بسیار در زیر پرده بنقشهکشی مشغول» بودند.
از طرف دیگر فراموش نکردهایم، که قدرت ارتجاع، از «روحانیت» و انبوه عمامهبسران حلقه بگوشش گرفته تا پلیس سیاسی کامران میرزا، به چه حدّى فضاى سیاسی- اجتماعی کشور را آلوده ساخته، در پى یافتن کوچکترین بهانه براى ایجاد بلوا بودند، تا از این قدم اساسی در جهت پیشرفت اجتماعی جلو گیرند. از این نظر کوشش عبدالبهاء از بازداشتن بهائیان به کوچکترین «تظاهرى» نه تنها درست، بلکه تنها راه رسیدن به مقصود بود. هرچند که از آن راه دور، این کوشش همواره موفق نبود. بهائیان تهران میخواستند «محفل» تشکیل دهند، روزنامه چاپ کنند و آن کنند که براى یک گروه اجتماعی زنده و پویا طبیعى است. «کشاکش» میان «رهبر بهائیان» و «پیروانش» از هر نظر جالب است:
«(دوستان) در هندوستان خواستند روزنامه تأسیس نمایند، منع نمودم. در قفقاز خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. در اروپا خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. در آمریکا خواستند تأسیس نمایند منع نمودم. ولى در طهران متحیرم، زیرا اگر منع نمایم، شاید نپذیرند والّا حکماً منع مینمودم.»! (۱۲۵)
این منع عبدالبهاء از تأسیس روزنامه تنها در چهارچوب همان خط مشى بود. مشخصاً بر این تجربه استوار که در مصر، على محمدخان «ثریا» روزنامهاى منتشر میساخت که به موضع بهائیان بسیار نزدیک بود و همین نزدیکى باعث گشته بود که:
«صاحب حبلالمتین بگمان آنکه صاحب ثریا را تعلقى در افکار سیاسیه با ماست، لهذا نسبت به این امر نهایت تحریک و مذّمت مینماید و آنچه از قلمش جارى میگردد، مینگارد.» (۱۲۶) او در جاى دیگر مینویسد: «امّا روزنامهء ثریا در مصر بسیار سبب زحمت ما گشت.»! (۱۲۷)
آنجا که روزنامهاى در مصر از طرف یک غیر بهائى چنین «زحمتآفرین» است، میتوان تصور نمود که کوشش بهائیان براى انتشار روزنامه در داخل کشور میتوانست چه عواقبى داشته باشد.
مشکلتر از انتشار روزنامه، تشکّل سازمانى بهائیان بود. پیش از این گفتیم که تا این زمان از تشکیلات منسجمی برخوردار نبودند. این امّا نه به عدم آگاهیشان بر ضرورت مجراى سازمانى براى فعالیت اجتماعى، بلکه تنها ناشى از فشار و پیگرد از بیرون بود. وگرنه بیش از دو دهه پیشتر مجالس مشورت و مذاکره برقرار بود و چون عبدالبهاء ظاهراً «منع» آنها را نمیتوانست، بهائیان را به احتیاط فرامیخواند:
«باید اولیاء در هر دیار به حکمت و بیان در محافل و مجالس جمع شوند... اجماع هم از پنج الى ۹ کافى است و محل هم باید متعدد باشد. چه اگر در یک محل قرار دهند غافلین آگاه شوند و سبب ضوضاء گردد.» (۱۲۸)
«مقصد از این آنستکه در این محافل جمع کثیر حاضر نگردد، که بادى جزع و فزع و شیون جهلا گردد.» (۱۲۹)
بهمین جهات نیز، دیگر جلوگیرى عبدالبهاء از انتشار کتاب «اقدس» مهمترین کتاب بهاءالله، نباید تعجبى برانگیزد! قابل تعمق است که بهائیان در چه شرایط خطیرى قرار داشتند که چاپ مهمترین «کتاب مذهبى»شان خطایى بزرگ محسوب میگشت. مگر در «کتاب اقدس» که حدود چهل سال پیشتر نوشته شده بود، چه آمده بود که میتوانست در رویدادهاى انقلاب مشروطه چنین مهم باشد؟ عبدالبهاء مینویسد:
«از قرار معلوم کتاب اقدس بدون اجازهء حکومت طبع شده و این منافى نص قاطع الهى است و البته مرتکب آن باید توبه نماید و استغفار کند و اگر کتابى بدون اذن و اجازهء حکومت طبع شود، جایز نیست که هیچکس از احباى الهى آنرا ابتیاع نماید.»! (۱۳۰)
این نیز بگوییم که «متأسفانه» کوشش عبدالبهاء در کنار نگهداشتن بهائیان با موفقیت کامل توأم نگشت. پیش از این از ملکالمتکلمین بعنوان نمونهء بهائیانى که به «بیداران» طهران پیوستند نام بردیم، بسیارى دیگر از بهائیان نیز در همان اوان کشته شدند:
«مِن جمله در سارى مازندران پنج نفر از نفوس محترمه که دو نفر از آنها عبارتند از مشیرالتجار و برادرش سر قضیهء مشروطه باسم بهائى شهید شدند... این پنج نفر دخالت در امر مشروطه داشتهاند و بر تحکیم اساس آن همت میگماشتهاند، چه که آنرا با عقیدهء خود مطابق یافته دستور جدیدى هم از طرف مولاى خود هنوز نیافته بودند.»! (۱۳۱)
شک نیست که بازبینى مدارک تاریخى در بارهء این رویدادها نشان خواهد داد، شرکت بهائیان، که «دستور جدیدى از مولاى خود هنوز نیافته بودند.»، دامنهء وسیعترى داشته است. امّا از آنجا که وارونگى و خصلت نمایشی این کشاکشها، شرکت بهائیان بعنوان یک نیروى اجتماعی و موتور اصلى انقلاب را غیرممکن ساخته بود، از پرداختن بدان چشم میپوشیم. تنها بعنوان نمونه به رویداد «بستنشینى در سفارت انگلیس» اشارهاى میکنیم. فریدون آدمیت مینویسد:
«مدارک ما روشن میدارند که پایهء فکرى بستیان، تعلیمات سیاسی منظمی بود که از محافل مختلف روشنفکرى به آنان میرسید.» (۱۳۲)
«استقلال رأیى که مردم از خود نشان دادند، شگفتآور است... از عقیدهء علما پیروى نکردند، فرض «مجلس اسلامی» را رد کردند و خواستار «مجلس ملى» بودند.» (۱۳۳)
این «محافل روشنفکرى» کدام بودند؟ «انجمن»هاى عمامهبسران که هیچ، حتى «حوزهء بیداران» (ازلیان) را نیز نمیتوان در زمرهء این محافل بشمار آورد. در غیر اینصورت بیشک مطلب مهمتر از آن بود که یحیى دولتآبادى آنرا در تاریخ مفصلش بسکوت برگزار کند!
* * *
بدین ترتیب نه تنها «بهائیت» و «مشروطه» مانند در و درگاه با هم جور بودند، بلکه اگر «انقلاب مشروطه» قدمی در راه تأمین دمکراسی اجتماعی و سیاسی میبود، صرفنظر از آنکه بهائیان چه میگفتند، تأمین حقوق شهروندىشان، مانند تأمین این حقوق براى دیگر شهروندان، میبایست مهمترین دستآورد این انقلاب را تشکیل دهد. امّا «انقلابی» که پیش درآمدش به خاک و خون کشیدن اقلیتهاى مذهبى بود، نمیتوانست در این جهت گام بردارد و این بود که «فرمان مشروطه» چون نمیتوانست مظهر چنین تحوّلى باشد، بنیانش نیز یکسره برباد بود.
از این دیدگاه جاى تعجبى نیست که چنین «انقلابی» شکستهایش جبرانناپذیر و پیروزیهایش گذرا باشد و دراز مدت، تو گویى آمدن و رفتنش را اثرى نبوده، یکبار دیگر انرژى ایرانیان را بهدر داد و تازه مذهب شیعه اثنى عشرى را مذهب انحصارى ایران قلمداد نمود.
با اینهمه از دیدگاه امروز این «انقلاب» میتوانست نقش زایندهاى در تاریخ معاصر ایران بازى کند، بشرطى که تجارب آن و شناخت دشمنانى که راه آنرا سدّ نمودند، بعنوان تجربهء تاریخى، تکیهگاه مردم ایران میگشت. این مسئولیت برگردن قلم بدستان «تاریخنگار» است که دشمنان این انقلاب را دوستان آن قلمداد کردند و بدین سبب راه را براى نفوذ شیعهگرى به سراپاى جامعه گشودند و چنان چهرهء دشمنان مشروطه را پرداختند که پس از یک قرن، «سنت» شیخ فضلالله را ادامه داده، اینبار با موفقیت به حاکمیت سیاسی یورش بردند.
البته به انصاف تاریخى باید گفت، که این «تاریخنگاران» و «پژوهشگران»، حتى اگر نقش عمدهء روشنگرى بابى (بهائی) را در انقلاب مشروطه دریافته بودند نیز، در زیر سایهء خوفناک شیعهگرى مسلّط بر ایران جرأت بیانش را نداشتند.
این ضعف در هیچ زمانى و در مورد هیچکس استثناپذیر نبوده است! نمونهاى بدست دهیم: پیش از این به «تحلیل» باقر مؤمنى از نیروهاى انقلاب مشروطه اشاره شد. او در کتاب «ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت و ادبیات مشروطه» به «لحظهاى» حقیقت را بیان داشته است:
«اگر مخالفان مشروطیت، مشروطهطلبان را به بابیگری متهم میکردند، صرفاً ناشى از این نبود، که میخواستند آنرا بهانهاى براى کوبیدن مشروطهطلبان کرده باشند، بلکه در عین حال میشود گفت، که وجوه اشتراک و تشابههایى از لحاظ فکر اجتماعی میان آنها وجود داشته است... باین ترتیب فکر مشروطه و محتواى اجتماعی بابیگری با یکدیگر خویشی دارند.» (۱۳۴)
حیرت انگیز آنکه «محقق مارکسیست» ما، بلافاصله ادامه میدهد:
«ولى بابیگری در جریان تکامل اجتماعی و رشد فکر مشروطهخواهى بصورت یک عنصر عقبمانده ارتجاعی در میآید و در جریان تلاطم انقلاب مشروطه هویت خود را به عنوان یک پدیدهء اجتماعی از دست میدهد و به کانون توطئهاى در دست محافل جاسوسی بینالمللى تبدیل میشود.» (۱۳۵)
واقعاً پرسیدنى است که این چگونه انقلابی بود که در جریان آن نیروى انقلابىاش هویت خود را از دست میدهد و به «کانون» ارتجاعى بدل میگردد؟ این دگردیسى بىنظیر در تاریخ جهان برکدام زمینهاى رخ داد؟
واقعیت اینستکه این «دگردیسى» را باید در ضمیر مؤمنى جستجو نمود. او که- احتمالاً ناخودآگاه- پیامدهاى حقیقت بیان شده را حس میکند، میکوشد، بلافاصله با آلودن این «پدیدهء اجتماعى» خود را تبرئه کند. البته واهمهء او بىدلیل نبوده است، چنانکه همو- چند دهه دیرتر در آستانهء انقلاب اسلامی- مجبور شد براى «رفع سوءتفاهم» از «ظن دفاع از بهائیگرى» بنویسد:
«در مورد فرقهء بهائی، باید توجه داشت که در سراسر کتاب فقط یکبار نام فرقهء بهائی، آنهم در پرانتز، آمده، که در این یک مورد نیز فرقهء مذکور مورد سرزنش قرار گرفته است.»! (۱۳۶)
سخن از شهامت اجتماعی و صداقت علمی نیست، هدف آنستکه میزان قدرت فلجکنندهء حاکمیت مذهبی را در دو سه دههء پیش از انقلاب اسلامی نشان دهیم و این واقعیت را دریابیم که در این دوران نفوذ این حاکمیت تنها ظاهراً عقب رانده شده مینمود و در زیر سایهء آن هیچ کوششی در هیچ زمینهء روشنگرانهای، فرصت موفقیت نمییافت.
بعنوان آخرین کلام در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه، با توصیف روز بتوپ بستن مجلس این بحث را بپایان میبریم. آنچه در این روز گذشت با توجه به آرایش و قدرت نیروهاى حاضر در میدان، ماهیت انقلاب مشروطه و جبههبندى انقلاب و ضدانقلاب را به بهترین وجه نمایان میسازد:
در آنروز سه نیرو در میدان به نبرد برخاستند. یکى جبههء انقلاب در مجلس بود، که دربارهء قدرتش همین بس که خوشبینترین تاریخنگاران مدافعانش را حداکثر ۶۰۰ نفر نوشتهاند و فریدون آدمیت «بیش ازصد نفر» را به واقعیت نزدیکتر دانسته است! (۱۳۷)
این کمشمارى بطرزى افسوسآور نشان میدهد که اصولاً نیروى مردمی انقلاب امکان نداشت در صحنه حاضر گردد و «در روز حادثه حرکتى از مردم دیده نشد.» (۱۳۸)
جبههء دوم، قزاقان بودند که در خدمت دربار بازوى نظامی ضد انقلاب را تشکیل میدادند.
جبههء سوم، که چه از نظر شمارش و قدرت و از چه از نظر محتوایى جبههء اصلى ضد انقلاب بود، در میدان توپخانه نیروى ضربت خود را گرد آورده بود. فریدون آدمیت با برجسته کردن اوباش مزدور در این جبهه، مسئولیت رهبرى مذهبى را تخفیف داده است:
«لومپنیسم در میدان توپحانه نمایش کامل داشت. گروههاى شهرى از دو محلهء اوباشپرور سنگلج و چال میدان... آمدند... قدارهبندان و قمهکشان و قاطرچیان به علاوهء چماق بدستان ورامینى به ایشان پیوستند. خیمه و خرگاه برپا داشتند و سفره گستردند... سید على یزدى سوار توپ شد، در دشنام بر مجلس و مشروطگی داد سخن داد. جوان نگونبختى که به زبان اعتراض چیزى گفت، جانش را باخت. در جنون رفتار، جسد نیمه برهنهاش را به درخت آویزان کردند. چشمانش را به عنوان «چشم مشروطیت» با چاقو از کاسه درآوردند. شمار جمعیت میدان توپخانه را یکهزار و پانصد تن نوشتهاند.» (۱۳۹)
اینک نوبت رهبر ضدانقلاب بود، که خط و مرز واقعى مشروطهطلبی را نشان دهد و لشگر اوباش را رهبرى نماید. بخوانیم و حیرت کنیم:
«حاجى شیخ فضلالله نورى... در میدان توپخانهء طهران بر منبر رفته، مشروطهخواهان و (آزادیخواهان) را بابى و بهائى خواند و کتاب اقدس را که مرجع (بهائیان) است بوسیلهاى جسته بر سر منبر گشود و این آیه را قرائت نمود. (ان یا ارض الطاء سوف تنقلب فیک الامور و یحکم علیک جمهور الناس) پس اقدس را بست و قرآن را گشود و قسم یاد نمود که اقدس کتاب بهائى و آیهء مذکوره در او است و معنى اینستکه: (اى زمین طهران، زود باشد که در تو امور منقلب گردد و حکم جمهور (مردم) جارى شود.) بعد از آن گفت، باین دلیل بهائیان مشروطه خواهند و سعی میکنند که حکم جمهور یا مشروطه در طهران جارى و امور سلطنت و حکومت ایران منقلب شود تا آنرا دلیل برغیبگویى بهاءالله بشمرند و معجزهء او قرار داده مردم را بهائى کنند.» (۱۴۰)
آرى، بهاءالله بیش از چهل سال پیش از این (۱۲۸۶ ق)، ظهور انقلاب و برقرارى حاکمیت مردم را اجتنابناپذیر دانسته، و همین براى رهبرى ارتجاع ایران کافى بود تا دشمنى با آنرا توجیه نماید!
از این نظر شاید خوانندهاى «بیندیشد»، اگر بهائیان نبودند، انقلاب مشروطه امکان بیشترى براى موفقیت میداشت. پىگیرى این «اندیشه» بدین میانجامد که بگوییم، بهائیان با پیشبینى انقلاب مشروطه و کوشش در راه آن، دفاع از چنین انقلابى را براى «مردم مسلمان» ایران غیرممکن ساخته بودند! اگر این «منطق» را پی گیریم، آنچه بر سر بابیان و بهائیان آمد، سزاوار آنها بود! اگر بابیان در تمام مدت صدارت امیرکبیر با مشغول داشتناش به سرکوب خود، او را از دست زدن به رفرمهاى مهمی بازداشته بودند، بهائیان در تمامی دوران ناصرالدین شاهى، با دامن زدن به «بلواهاى بابىکشى» هربار «رفرمهاى شاهانه» را سدّ نموده و اینک نیز با پیشبینى انقلاب، وسیلهء مهمی در دست رهبرى ضد انقلاب نهاده شده بود، تا مشروطه را بعنوان یک توطئهء بهائى سرکوب کند!
تنها اینکه این «منطق» یک جنبهء نوین نیز دارد: در کتابهاى بهائى بطور مکرّر آیندهء درخشانى براى ایران پیشبینى شده است. با این وصف پرسیدنى است، آیا کوشش حکومت اسلامی در به نیستى کشاندن ایران، بدان سبب است که میخواهند از تحقق پیشبینى بهائیان جلو گیرند؟!
از دو حال خارج نیست. یا ایران در ادامهء روند اضمحلال که پس از انقلاب اسلامی در پیش گرفته، بسوى نیستى پیش خواهد رفت و این دستکم یک «حُسن» دارد که خطا بودن پیشبینى بهائیان را ثابت میکند! و یا آنکه واقعاً آیندهاى درخشان در انتظار ایران خواهد بود و این «دلیل بر غیبگویی بهاءالله» شمرده خواهد شد و بهائیان این را «معجزهء او قرار خواهند داد!»
* * *
آنچه گذشت متوجّه رویدادهاى پیش از بتوپ بستن مجلس بود. پس از این واقعه یورش همه جانبهء ارتجاع دولتى و مذهبى بر هر آنچه و هر کس که کوچکترین هوادارى از افکار آزادیخواهانه بروز داده بود، آغاز گشت. میتوان تصوّر نمود، هنگامیکه محمد علىشاه در تلگراف به علماى نجف دخالت «بابیان» در امر مشروطه را علت بتوپ بستن مجلس قلمداد کند. چگونه خشم ارتجاع پیروزمند، متوجه بهائیان میگشت:
«در تبریز میرزا حسن مجتهد، شخص خباز بهائى را به قتل رساند» (۱۴۱) «در قم بر بهائیان شوریدند و از شهر بیرون راندند.» (۱۴۲) و در سنگسر و شهمیرزاد هم بلوایى درگرفت و «در کرمان نایبالحکومه براى خوش آمد مستبدین معروفترین بهائى کرمان را هنگام بیرون آمدن از حمام بقتل رسانید.» (۱۴۳)
...
ناگفته پیداست که نظرگاه این بررسى، تنها حملهء ضدانقلاب بر بهائیان بعنوان موتور عمدهء انقلاب است. وگرنه اقلیتهاى مذهبى «اهل کتاب» نیز همچنان مورد تهاجم بودند. مشکل بررسی درینباره آنستکه این تهاجمات با آنکه هربار ابعاد کشتار دستجمعى و غارت محلّه و یا شهرکى را مییافت، در نظر تاریخنگاران شیعهزده چنان «عادّى» و «طبیعى» بود، که زحمت گزارش آنرا هم بخود ندادهاند. تنها اینجا و آنجا میتوان عبارتى و یا جملهاى به حکایت از این فاجعههاى مکرر تاریخى یافت. از جمله مخبرالسلطنه هدایت تنها به جملهاى نسلکشی یهودیان در یکى از شهرهاى بزرگ ایران را گزارش کرده است:
«... ۱۳۲۷ در کرمانشاه محلهء یهود را چاپیدند.» (۱۴۴)
کشتار بهائیان بدست عوامل حکومت محمد على شاه، دستکم این را ثابت میکند، که «هواخواهى»شان از او پس از بتوپ بستن مجلس دروغ تاریخى بیشرمانهاى بیش نیست و افسوس که کسى مانند کسروى خود بدین دامن زده است و جالب آنکه در این باره به تناقضگویى رسیده، پس از آنکه مینویسد:
«بابیان (که همان بهائیان خواسته میشوند)، در جنبش مشروطه در آشکار بى یکسویى مینمودند و در نهان هواخواه محمد علی میرزا میبودند و ملّایان نام آنان را به مشروطهخواهان گزارده، بدینسان خونهاشان میریختند.» (۱۴۵)
نه تنها مدرکى بر این هواخواهى یکطرفهء بهائیان نشان نمیدهد، بلکه در بارهء قتل یکى از همشهریانش بدست عوامل حکومت استبداد چنین سخن میگوید:
«میرزا ابوالحسن پزشک را که اندک آگاهى از دانشهاى اروپایى میداشت و در دوچى مینشست، چون از هواخواهان مشروطه میبود، شجاع نظام دستگیر گردانیده بنام آنکه بابى است نابودش گردانید.» (۱۴۶)
آخر چگونه میتوان تصوّر نمود که حکومتى چنین درگیر در حوادث انقلاب در پى نابودی «هواخواهان» خود باشد؟ این تناقضگویى کسروى را بدین میتوان توضیح دادکه او بیست سالى پس از این رویدادها، زمانى که کتاب تاریخش را مینوشته، در کتب بهائیان بمطالبى دربارهء «حمایت از حکومت عادلهء پادشاهى» بمعنى پشتیبانى از حکومت سیاسی در مقابل حاکمیت مذهبى، برخورده و این پشتیبانى را با پشتیبانى از محمد على شاه- آنهم پس از آنکه مجلس را بتوپ بست- یکى گرفته است!
بهرحال واقعیت تاریخى، بزبانى دیگر سخن میگوید و آنچه که اینبار «استبدادچیان» در همه جاى ایران در همدستى با ارتجاع مذهبى بر سر بهائیان آوردند به تفسیرى نیاز ندارد:
«در سال ۱۳۲۶ شیخ زکریا که آلت دست مستبدین و با سید عبدالحسین لارى همداستان بود... با هزار نفر از اهالى کوهستان و بعضی ایلات که از همهء عوالم بىخبر بودند، حرکت کرده، در نزدیکى نیریز فرود آمد... در حملهء اولیه بعضى از تفنگچىهاى نیریزى سنگر را از دست داده شیخ را به نیریز راه دادند... بعد از این مقدمات، قصد قتل و غارت بهائیان کرد... منادى از طرف شیخ زکریا ندا در داد که هر کس یک نفر بهائى بیاورد، یک قبضه تفنگ به او انعام داده میشود و از این ببعد مسلمین در امانند و ما را جز قتل بهائى مقصد دیگرى نیست.» (۱۴۷)
نتیجه آنکه «در یک روز ۱۹ بهائى را بقتل رساندند و صدها نفر بدون غذا سر به کوه زدند که بسیارى در سرما و برف کوهستانهاى فارس هلاک شدند. هفتاد نفرى در نهایت بیچارگى وارد سروستان گشتند.» (۱۴۸)
* * *
عامل دیگرى که موقعیت بهائیان در جریانات «انقلاب مشروطه» را خطرناکتر میساخت، قطع مکرر رابطهء عبدالبهاء با ایران بود. میدانیم که در این سالها در عثمانی نیز خیزش انقلابى در شرف تکوین بود. در چنین گیرودارى، نقش بهائیان در دامن زدن به انقلاب ایران، سلطان عبدالحمید را وامیداشت با تحت فشار گذاردن او و قطع رابطهاش با جهان خارج، از سرایت مشروطهگرى به عثمانی جلو گیرد! در سالهاى ۱۳۲۲-۲۴ ق. دو هیأت از «مفتّشین» به عکّا آمدند تا در بارهء فعالیت عبدالبهاء تحقیق کنند.
«در همان سنه شورش ایران شروع و تغییر سیاست و رژیم حاصل شد و... (این) به سبب شایعاتی که... بود و آن شایعات هم بر سوءظن سلطان عبدالحمید مدد داده، خطر را بجانب عبدالبهاء متوجه میکرد.» (۱۴۹)
خطر بقتل رسیدن عبدالبهاء روز بروز شدیدتر میگشت، خاصه آنکه پس از بمباران مجلس، قتل او میتوانست خشنودى شدید حکومت ایران را نیز موجب گردد. از اینرو بهائیان، «یک کشتى ایتالیایى را که شغلش حمل غلّه بود، سه شبانهروز بین عکا و حیفا بر روى دریا متوقف» (۱۵۰) کردند و خواستار آن بودند که عبدالبهاء خاک عثمانی را ترک کند، امّا او با تأکید بر اینکه «ما از اوّل امر تا کنون فرار نکردهایم و حال هم فرار را عار میدانیم» (۱۵۱) از خروج از عثمانی ابا نمود. چند روزى از این ماجرا نگذشته انقلاب در اسلامبول بثمر رسید و سلطان عبدالحمید، «خلیفهء مسلمین و امپراطور بزرگترین امپراطورى اسلامی» سقوط کرد و عبدالبهاء که بمدت ۶۰ سال در خاک عثمانی در تبعید و زندان بسر برده بود، آزاد گشت.
بسیارى از تاریخپژوهان پیروزى انقلاب در عثمانی (۱۹۰۸ م) و همچنین عقبنشینی حکومت روس در مقابل انقلاب ۱۹۰۵ که بصورت تشکیل «مجلس دوما» (۱۹۰۷ م) ظهور کرد، بدرستی بعنوان آن شرایط مناسب خارجى ارزیابى کردهاند، که پیروزى مجاهدان تبریز و مشروطهخواهان را بر «استبداد صغیر» ممکن گردانید.
با فتح تهران و خلع محمد على شاه از سلطنت و بدار کشیدن شیخ فضلالله نورى، ارتجاع ایران براى مدت کوتاهى رو به هزیمت نهاد و براى آزادیخواهان، از جمله بهائیان، شرایط جدیدى «مملو از بیم و امید» بوجود آمد. بیم از آنکه این پیروزى دیرى نخواهد پایید و امید به آنکه دستاوردهاى انقلاب که از بهائیان یزد تا مجاهدان تبریز خونها نثارش کرده بودند، تا حدّى چرخ بگل ماندهء پیشرفت ایران را بحرکت آورد.
این موقعیت، بهائیان را بار دیگر در شرایط متناقضى قرار میداد. از یک طرف رهبرى شیعه که با بدار کشیدن شیخ فضلالله ضرب شستى قوى از انقلابیون خورده بود، حال که دیگر زورش به دولتیان نمیرسید، به اِعمال قدرت «سنتى»اش متوسل شده، میکوشید با حمله به بهائیان زمینهء قدرتیابى دوبارهاش را مهیا کند. از طرف دیگر امّا با پیروزى مشروطهخواهان و افول قدرت عمامهبسران فضاى روشن سیاسی و اجتماعى نوینى ظهور کرده، آزادیخواهان از هر مسلک و طبقهاى به تلاش سازندهاى دست زدند. در این میان اقلیتهاى مذهبى دیگر، با رسمیت یافتن در قانون اساسی از مصونیتى نسبى برخوردار گشته بودند و تنها بهائیان همچنان آماج حملهء این رهبرى زخم خورده قرار داشتند.
در اینجا نیز همچون دیگر موارد از برشمردن و شرح صحنههاى فجیع کشتار بهائیان در دوران «فترت بیست ساله» (از خلع محمد على شاه تا به قدرت رسیدن رضاشاه) چشم میپوشیم. این از آنرو که سرنوشت ایران اقتضا میکرد که کشتار بهائیان آخرین برگ تاریخ فجایعى که بدست حاکمیت شیعه صورت گرفته، نباشد و هفتاد سالى دیرتر مردم ایران اینبار از جایگاهى دیگر، قتل و سنگسار هممیهنان خود را بدست متولیان «اسلام ناب محمدى» بچشم ببینند و بتن حس کنند.
با اینهمه براى روشن شدن دو نکته نمونهاى بدست میدهیم. اوّل آنکه در این دوران با وجود «مشروطیت» و «حکومت قانون» هیچ تفاوتى با پیش محسوس نبود:
«هر روز از نقطهاى و شهرى و قصبه و قریهاى صدایى بلند بود و ضوضایى مرتفع و این حوادث ادامه یافت تا سنهء ۱۳۲۹ که سال پنجم از تأسیس مشروطه بود و آخرین بلواى عمومی بر سر این کشمکشها... در قصبهء جهرم بود.» (۱۵۲)
تنها در اراک پس از آنکه یک خانوادهء هفت نفرى را شبانه سر بریدند (که کوچکترین آنها بچهاى چهل روزه بود!) در طول دو سال ۹ بهائی دیگر را نیز کشتند. از آن میان چهار نفر را سید محمد باقر مجتهد اراکى در روز روشن با قمهاى که در زیر لباس مخفى کرده بود، پاره پاره کرد، بدون آنکه مورد کوچکترین مؤاخذهاى قرار گیرد! (۱۵۳)
با اینهمه متوجه هستیم که «بابىکشى» دیگر جنبهء دستجمعى ندارد و علت این «تحوّل» را متأسفانه نه در تحکیم «حکومت قانون»، بلکه در توازن قواى جدیدى که بوجود آمده بود، باید جستجو نمود. شاخص این «توازن قوا» نمونهایست که بدست میدهیم. این نمونه مربوط به آخرین کوششها در جهت قتل عام بهائیان است بسال ۱۳۲۹ ق. تا این زمان که دو سه سالى از پیروزى مشروطه خواهان در تهران میگذشت، قتل عام بهائیان، هرجا که مییافتند، همچنان در دستور کار رهبرى شیعه قرار داشت. امّا اینک دیگر زمانه تا حدّى دگرگون شده بود و بهائیان با امیدى که به قدرت مشروطهخواهان یافته بودند، براى اولین و آخرین بار به مقاومتى موفق دست زدند. گزارش تاریخنگار «بهائى» در این باره شنیدنى است:
«(در جهرم) در سال ۱۳۲۹ کار بسنگربندى و دستهکشى بین بهائى و مسلمان انجامید و امر بقتل چهار نفر از بهائیان خاتمه یافت و اگر بهائیان آنجا مثل یزد و نیریز بصرف روحانیت و مظلومیت رفتارکرده، در مقام دفاع بر نیامده بودند صدها قتل و غارت واقع میشد. ولى مقاومت آنها سبب شد که آتش فتنه بزودى خاموش گشت... مثل اینکه در زوّارهء اردستان پنجهزار نفر براى قتل و نهب سی چهل نفر بهائى قیام کردند و چون بهائیان مقاومت نمودند و عربعلىخان تیرى بجمعیت افکند همگى پا عقب کشیده، دست از جان آن بیچارگان برداشتند.» (۱۵۴)
در دوران بیست ساله پس از انقلاب مشروطیت نه تنها ایران در جهت تحکیم حکومت مرکزى مشروطه گام بر نداشت، بلکه با تضعیف باز هم بیشتر حکومت و تقسیم علنى کشور میان روس و انگلیس و بالاخره اشغال نظامی ایران، با سر بر آوردن حکومتهاى محلّى و منطقهاى دورهء جدیدى از روند اضمحلال کشور آغاز گشته بود و در این بحبوحه نیز حاکمیت شیعه میدان فراخى یافت تا با زد و بند با حکومتهاى محلّى از هرج و مرج سیاسی سود برد.
از این فراتر آنکه رهبرى شیعه در این میال دوز و کلک «حزب بازى» و «مجلس نشینى» را نیز آموخته، بهبهانى که در دوران «استبداد صغیر» به گوشهاى خزیده بود، رهبرى تهاجم بر انقلابیون را بدست گرفت.
«آقا سید عبدالله و بستگان او و جمعى از بازاریان فرقهء اعتدال را تشکیل میدهند و تمام اوقات خود را صرف بر همزدن حوزهء انقلابیون که سردار اسعد هم حامی آنها شناخته میشود مینمایند.» (۱۵۵)
میدان عمل رهبرى شیعه بر زمینهء مشروطهء مسخ شده و شیعهزدگى رهبران انقلاب قرار داشت و همین شیعهزدگى، هم جناح مردمی انقلاب به رهبرى ستارخان و باقرخان و هم جناح دربارى مشروطهطلب را به دنبالهروى از «علماى عظام» وامیداشت :
«تمام این هیئت از امیر و وزیر و وکیل و رئیس و مرئوس و روحانى و هر که هست غمخوار اسلام و اسلامیت شده در مقابل تهور انقلابیون، شمشیر دیانت را بزرگترین حربه قرار میدهند.» (۱۵۶)
چنانکه اشاره شد، بهائیان در این دوران (از انقلاب مشروطه تا به تختنشستن رضاشاه) تحوّل متناقضى را از سر میگذراندند. از سویى از فضاى بازترى که بویژه در شهرها بوجود آمده بود و بیرون آمدن دستگاه آموزشى کشور از سلطهء انحصارى رهبرى شیعه از مظاهر آن بود، بهره میبردند. امید بزرگشان به این بود، که حکومت مشروطه اینک به مردانى کاردان نیاز داشت و این نیاز میتوانست شرکت بهائیان در دستگاه نوپاى دولتى را اجتناب ناپذیر سازد. نشانههاى مثبتى نیز در این راستا بچشم میخورد. از جمله آنکه نبیلالدوله (بهائی) بعنوان کاردار ایران در ایالات متحده انتخاب گردید! از سوى دیگر با قدرت فزایندهء حاکمیت شیعه که همگام با نفوذ انگلیس بود، روبرو بودند. در این میان جنبهء اوّل بسیار ضعیف و شکننده بود و جنبهء دوّم بسیار قوى و تعیین کننده.
براى بهائیان مهم آن بود که از تحوّل اجتماعی- سیاسی، که دو سه نسل از آنان با جانبازى و صبرکوشی در انتظارش بودند، بنام «انقلاب مشروطه» آمده و رفته بود، بدون آنکه تغییر محسوسی در اوضاع کشور بوجود آید. برعکس نفوذ «معنوى» و سیاسی رهبرى شیعه در سطح جامعه و در درون دربار نیز گسترش یافته بود. در بارهء نتیجهء این نفوذ در دربار همین بس که بحران سیاسی و فشارى که بر مشروطهخواهان وارد میآمد، باعث شد، که در طول ۱۱ سال از خلع محمد شاه تا بقدرت رسیدن رضاخان، بیست دولت یکى پس از دیگرى به «دسیسهها و یارگیرىهاى روحانیت» سر کار آمدند. در وضع اقلیتهاى مذهبی «رسمی»ء نیز، علیرغم نمایندگى در مجلس تغییر محسوسی حاصل نیامده، خشونت اجتماعى و دگرستیزى همچنان مشغولیت «امت همیشه در صحنه» را تشکیل میداد.
بعنوان شاخص این خشونت همین بس که هرچند کشتار جمعى بهائیان دیگر فروکش کرده بود، امّا چنانکه هانس کریستینسن دانمارکى، پس از مراجعتش از سفر به ایران (دهسالى پس از «انقلاب مشروطه») بطور جمعبست از مشاهداتش نوشت:
«هرگاه کسى خود را بطور علنى بهائی بنامد هر شیعهء مؤمنى حق دارد که او را جابجا بکشد.» (۱۵۷)
بیک کلام با وجود پیروزى انقلابیون و فتح تهران، ایران از هر لحاظ در جهت اضمحلال سیر مینمود و همان نیروى اندک پیشرفتطلب در جامعه در مقابل فشار ارتجاع مذهبى و نابسامانی سیاسی رو به تحلیل میرفت. بدلایل و شواهدى که گذشت نیروى بزرگ ترقى اجتماعى از شرکت در انقلاب بازمانده بود و نیروهاى مدافع مشروطه، توانایى دفاع از دستاوردهاى انقلاب را نداشتند که هیچ، رفته رفته به جبههء مقابل رانده شدند.
بر این زمینه روند اضمحلال ایران در گیرودار جنگ جهانى اوّل به اوج رسید و کوششهاى تجزیهطلبانهاى که بنام «قیام جنگل» و «قیام تبریز» و «قیام خوزستان» به رهبرى «طلبه»ها- میرزا کوچک خان، شیخ محمد خیابانى و شیخ خزعل- صورت گرفت، میرفت تا تمامیت ارضى ایران را در هم شکند. بدون آنکه ماهیت واقعی این «قیام»ها را بررسی کنیم با اشارهاى به تداوم رفتار خشونتآمیز با بهائیان در سایهء این حکومتهاى محلى، به خصلت تجزبهطلبانه و نهایتاً ارتجاعى این «قیام»ها توجه میدهیم:
در دوران حکومت جنگل، سیدى، میرزا على محمدخان ابتهاج الملک از اعیان و اشراف رشت را که بهائى سرشناسی نیز بود، در روز روشن به ضرب گلوله کشت. (۱۵۸)
نمیتوان تصور نمود که سرخوردگى بهائیان از شکست تحوّلى که راه را براى «رسمیت» یافتن آنان و مشارکتشان در نوسازى ایران هموار میکرد، بچه درجه بود. این اقلیت پرشمار، که نوسازى ایران را محور تفکر و کوششاش قرار داده، پریشان خاطرى و در بدرى و بالاخره قربانیان بسیارى را متحمل شده بود و به این امید که:
«ایران چنان ترقى نماید که انظار جمیع اعاظم و دانایان عالم حیران ماند.» (۱۵۹)
سختترین شرایط را تاب آورده بود، اینک مشاهد آن بود که تحولات کشور در مسیرى دیگر به پیش میرفت. بیشک با توجه به این سرخوردگى بود که عبدالبهاء به بهائیان دلدارى میداد:
«حال باید ما در ترقى زراعى و صناعى و تجارى ایران بکوشیم. ولو استقلال رفته باشد، ایران نمیرود و چون بتحسین اخلاق ملت پردازیم هر قسم ترقى در آن هست.» (۱۶۰)
* * *
«از سرشک دیدهء ستمدیدگان حذر لازم، زیرا سیلخیز است و از دود آه مظلومان پرهیز باید زیرا شررانگیز است» عبدالبهاء
دراین سالها روندى دیگر نقطهء عطفى را در تاریخ اجتماعى بهائیان موجد گشت: پیش از این اشاره رفت که با پیروزى «جوانان ترک»، امپراتورى عثمانی پس از نزدیک پنج قرن (۴۷۰ سال) رو به زوال نهاد و در طى رویدادهاى جنگ جهانى اوّل از این امپراتورى که از مصر تا قفقاز و از عربستان تا بلغارستان را در بر میگرفت، کشور ترکیه امروزى بجا ماند.
در آغاز این روند، عبدالبهاء پس از دهها سال اسارت آزاد گشت و بسال ۱۳۲۸ ق. ابتدا به مصر و سال بعد به اروپا و آمریکا سفر کرد. او در این سفر (دو سال و سه ماهه) راهى طولانى را، که از فرانسه، آلمان، مجارستان و انگلیس میگذشت و سپس تا آمریکا ادامه یافت، طى نمود.
رفتار، گفتار و جلوهاى که عبدالبهاء در اروپا و آمریکا داشت، بیک کلام در تضاد کامل با رفتار و کردارى قرار داشت که پیش از این «بزرگان ایران» در مسافرتهاى خود به غرب بروز داده بودند. او که ظاهر ایرانى خود را بعنوان مردى کهنسال با عبا و لباده حفظ نموده بود، از سویی بر ایرانى بودن خود تأکید داشت:
«من ایرانى هستم. حتى با وجود اینکه شصت سال از ایران خارج شدهام، هنوز راضى به آن نگشتهام که عادات جزئیهء ایرانى ترک شود.» (۱۶۱)
از سوى دیگر امّا در مقابل شنوندگان نطقهاى بیشمارش، از معنویت شرق دفاع میکرد و از کژ فکرى و کژ رفتارى «غربى» انتقاد. او خواستار پیوند پایاپاى مدنیت نوین باختر با معنویت خاور زمین بود و این موضع او را بدون شبهه در کنار نیروهاى مردمی اروپا، از گروههاى صلحطلب تا «جنبش زنان»، قرار میداد. مجموعهء سخنرانیهاى عبدالبهاء در اروپا و آمریکا موجود است و نماى درخشانى است، از آنچه باعث میشد، «غربیان» پرنخوت با حیرت به سخنان این «مصلح شرق» گوش فرا دهند.
در «مقایسه» همین بس که در همین اوان «روشنفکران» ایرانى (جمالزاده، تقىزاده، ارانی...) در برلن نسخه میپیچیدند، که:
«ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً و باطناً فرنگىماب شود.»! (۱۶۲)
چنین بود که بزودى آوازهء او پخش گردید و جمعیتهاى مختلف، از دینى گرفته تا «جنبش زنان ترقیخواه» و «انجمنهاى صلحطلب»، در آستانهء ورود اروپا به جنگ اوّل جهانی خواستار شنیدن سخنان این «شرقى تن داده به باد» بودند. نکته مهم دیگر آنکه عبدالبهاء با آنکه بعنوان پیشواى یک آیین شرقى سخن میگفت، آنچه میگفت، برخلاف انتظار شنوندگان، کمتر تبلیغ یک مذهب جدید و بیشتر نظرات یک متفکر و مصلح اجتماعی در سطح جهانى بود.
طرح مسایل سیاسی- اجتماعى در بُعد جهانى، قسمت اعظم سخنانش را تشکیل میداد:
«من چون به این بلاد آمدم دیدم مدنیت جسمانیه در نهایت ترقى است، تجارت در نهایت درجهء توسیع است، صناعت و زراعت و مدنیت مادّیه در منتهى درجهء کمال است ولکن مدنیت روحانیه تأخیر افتاده...» (۱۶۳)
او دو سه سالى پیش از جنگ جهانى اوّل (دوران «صلح مسلّح») وقوع آن و انقلابات برآمده از این جنگ را به علت تضادهاى اجتماعی بروشنى توضیح میدهد:
«در این وقت دول متصل در تدارک (جنگ) میکوشند و اگر چه بظاهر (جنگ) نیست ولى فىالحقیقه (جنگ) دائمی مالى است زیرا این بیچاره فقرا، به کدّ یمین و عرق جبین چند دانه جمع میکنند آن وقت جمیع صرف (جنگ) میشود... حالا این اصرار و حرصى که در تجهیزات جنگى دارند و این افکارى که در توسیع علوم (جنگ) بکار میبرند، این سعى و کوشش و این همت و فکر را اگر در محبت بین بشر و ارتباط دول و ملل و الفت اقوام صرف کنند آیا بهتر نیست؟» (۱۶۴)
«لابد حرب و انقلاب عظیمی در عالم ظاهر خواهد شد بدرجهاى که جمیع بشر بر رؤساى ارض قیام خواهند نمود و خواهند گفت که شما در قصرهاى خود در کمال سرور مینشینید، با نهایت لذت میخورید و با نشاط و انبساط میخوابید... امّا براى شهرت و نام خود، رعایا را به حرب میاندازید، خون ما را میریزید، جسمهاى ما را پاره پاره میکنید ولى خارى بدست شما نمینشیند...» (۱۶۵)
این موضع بهائیان را در میان پیگیرترین «سوسیالیستها» و انساندوستان اروپایى قرار میداد:
«... حیوان درنده هر روزى براى خوراک نهایت یک شکار مینماید ولى انسان بىرحم روزى صد هزار نفر را براى شهرت و ریاست میدرد. اگر گرگى گوسفندى را بدرد، آنرا میکشند، اما اگر شخصى صد هزار نفر را بخاک و خون آغشته نماید، او را مارشال و جنرال گویند و تعظیم و تکریم کنند. اگر انسانى، انسانى را بکشد یا خانهاى را بسوزاند او را قاتل و مجرم گویند اما اگر اردویى را برباد نماید و مملکتى را زیر و زبر کند، او را فاتح نامند و پرستش کنند...» (۱۶۶)
«محرکین حرب در نهایت آسایش در خانهء خود جالس و این بیچاره فقرا را بهم اندازند که در میدان یکدیگر را پاره پاره کنند. چقدر بىانصافى است در حالتیکه راضى نمیشوند که یک مویی از سر خود کم شود، هزاران هزار نفوس را در میدان حرب و قتال میکشند.» (۱۶۷)
«در وقتیکه من در اروپا بودم هر ملتى میگفت وطن وطن وطن. من میگفتم جانم چه خبر است اینهمه هیاهو از کجا است این وطنى که شما براى آن داد و فریاد میکنید روى زمین است... هرکس در هرجا ساکن شود وطن اوست...جمیع یک کره است این حدود که شما تعیین کردهاید این حدود وهمی است حقیقت ندارد.» (۱۶۸)
«این اوطان مثل قفس میماند براى انسان. اینها هیچ اهمیتی به مرغها نمیدهند. تمام اهمیت را به قفس میدهند.» (۱۶۹)
«یک محکمهء کبرى تشکیل شود، مشکلات بینالمللى و بین دولى را فیصل نماید. چه بهتر از اینست. چه ضررى دارد...؟» (۱۷۰)
«اروپا یک قطعه است ما آمدهایم، خطوطى وهمی معین کردهایم و نهرى را حد قرار دادهایم که اینطرف فرانسه و آنطرف آلمانها... این چه اوهامیاست؟ این چه غفلتى است؟» (۱۷۱)
و بالاخره از عقل و خرد در مقابل ذهنکشى مذهبى و خرافات دفاع مینماید:
«رؤساى ادیان، مثل کشیشهاى کاتولیک، قدرى نان و شراب را دست گرفته، نَفَسى به آن میدمند و میگویند این نان، جسد مسیح است و این شراب، خون مسیح. البته شخص عاقل قبول این او هام نمیکند و میگوید اگر به نَفَس کشیش این نان و شراب، جسد و خون مسیح میشود پس باید خود کشیش بالاتر از مسیح باشد.» (۱۷۲)
«اگر مسایل دینیه مخالف عقل و علم باشد وهم است زیرا مقابل علم، جهل است و اگر بگوییم دین ضد عقل است مقصود اینستکه دین جهل است. لابد دین باید مطابق عقل باشد تا از براى انسان اطمینان حاصل شود. اگر مسألهاى مخالف عقل باشد ممکن نیست از براى انسان اطمینان حاصل گردد، همیشه متزلزل است.» (۱۷۳)
بمنظور دریافت آنکه «تلفیق» معنویت ایرانى با تفکر غربى در نطقهاى عبدالبهاء چه بازتاب درخشانى یافت، به نظر او دربارهء «گرایشات سوسیالیستى و مساواتطلبانه» در اروپاى آنروز نگاه کنیم. عبدالبهاء مساوات را امرى ذاتی مییابد:
«نفوسى معدود بیش از لزوم ثروت بىپایان یابند و اکثرى برهنه و عریان و بىسر و سامان... این تفاوت مختص بنوع بشر است... در جمیع حیوان تقریباً یکنوع عدالت و مساوات موجود.» (۱۷۴)
«... انسان (باید) خود را بر دیگران ترجیح ندهد، بلکه جان و مال فداى دیگران کند. امّا نه به عنف و جبر که این قانون گردد و شخص مجبور بر آن شود بلکه باید به صداقت طبع و طیب خاطر مال و جان فداى دیگرى کند... چنانکه در ایران در میان بهائیان مجرى است.» (۱۷۵)
کوتاه سخن، هدف آن بود که دریابیم، چگونه عبدالبهاء (و پس از او بهائیان در غرب و دیگر نقاط جهان) با تکیه بر فرهنگ و معنویت راستین انسانى و ایرانى نه تنها به خودباختگی دچار نگشتند، بلکه حرفشان براى سرآمدان غرب نیز از کشش فراوانى برخوردار بود. عبدالبهاء در غرب، ایرانى را نمایندگى میکرد، که اگر از چنگال اسلام فلجکننده رهایى یافته بود، به همپایگى با پیشرفتهترین جوامع بشرى عروج مینمود. نگاهى به تنى چند از سرآمدان جوامع غربى که به دیدار و گفتگو با عبدالبهاء شتافتند، مؤید این معنى است:
هنرى برگسون، آگوست فورِل، ا. ادیسون، گراهام بِل، دیل کارنگى، تئودور روزولت...
* * *
آن عاشقان شرزه که با شب نزیستند
رفتند و شهر خفته نداند که کیستند
م. سرشک
سفر موفقیتآمیز عبدالبهاء به اروپا و آمریکا چه از این نظر که بهائیان میدیدند، آنچه میگویند، در کشورهاى پیشرفتهء جهان هم گوش شنوا مییابد و چه از این نظر که شمار اروپاییان و آمریکاییان بهائى در اندک زمانى چند برابر شد، بر ایشان بیش از پیش روشن میساخت که گرفتارى در چنگال ارتجاع مذهبى ایران، سرنوشت ابدى آنها نباید و نمیتواند باشد.
این شد که اگر تا بحال هزاران بهائى به اجبار ایران را به قصد کشورهاى همجوار ترک گفته بودند، رفته رفته مهاجرتى براستى گسترده از ایران آغاز گشت. با اینهمه نکته اینجاست که سبب اصلى مهاجرت گروهى این «اقلیت مذهبى» را در درجهء اول در فشار بىامان به آنان باید جستجو کرد. خاصه آنکه در ابتدا، (و تا مدتها بعد نیز) تنها مبلغین بهائى به کشورهاى دیگر اعزام میگشتند و نه «تودهء پیروان». وانگهى، انگیزهاى که بهائیان را به کوشش در راه گسترش آیینشان در کشورهاى دیگر، بویژه در اروپا و آمریکا وامیداشت، یکى هم این بود که گسترششان در خارج از کشور میتوانست، غیرمستقیم، در بهبود وضع بهائیان ایران مؤثر باشد. امیدشان این بود که: «چون امر الهى در خارج تقدیس گردد در داخل ایران سبب تعظیم و تکریم شود.» (عبدالبهاء) (۱۷۶)
چنانکه تاریخنگار بهائى نیز این جنبه را موفقیت بزرگى براى سفر عبدالبهاء به اروپا ارزیابى نموده است:
«(در دوران پس از انقلاب مشروطه) بسیارى از بزرگان ایران مسافر اروپا شده، بعضى از شاهزادگان و وزراء و رؤساى بختیارى و غیرهم در پاریس و لندن حضرتش (عبدالبهاء) را ملاقات کرده، شبهات بسیارى که شنیده بودند از نظرشان محو شد و اگر عقیدهاى به عبدالبهاء نیافتند بر علم و اخلاق و بزرگواریشان اعتراف کردند.» (۱۷۷)
گفتنى است که از جملهء این «بزرگان»، ظل السلطان، حاکم سابق اصفهان و پسرش جلالالدوله حاکم یزد بودند که از عبدالبهاء بخاطر مشارکتشان در ریختن خون بهائیان این دو شهر پوزش طلبیدند!
از میان کسانى که در سایهء بازتاب گستردهاى که مسافرت عبدالبهاء به اروپا یافت به دیدارش شتافتند، سید حسن تقىزاده، علامه محمد قزوینى، محمد ولىخان تنکابنى سپهدار اعظم، سردار اسعد (رئیس ایل بختیارى و «منجى مشروطیت») درخور توجه خاصاند. به اینها ادوارد براون را نیز باید اضافه نمود، که در پاریس دست عبدالبهاء را بوسید و از دشمنىهایش پوزش طلبید!
بهرحال، جلوهاى که مسافرت عبدالبهاء به غرب یافت و چرخش ناشى از آن در رفتار «بزرگان» ایران از این نظر براى بهائیان امیدبخش بود، که ممکن بود با گسترش بهائیت در خارج، نوعى مصونیت براى آنان در خود ایران فراهم شود.
با اینهمه جاى کوچکترین تردیدى نیست که علت اصلى مهاجرت پر شمار بهائیان ایران به چهار گوشهء دنیا، همانست که پیش از آنان میلیونها ایرانى دیگر را نیز مجبور به ترک میهن ساخته بود. اگر آنان از حداقل امکانات زندگی و حقوق انسانى برخوردار بودند، هیچگاه به چنین شمارى ایران را ترک نمیگفتند. شاهد این ادّعا آنکه در دوران پهلوى با آنکه (بدلایلى که خواهیم دید) تشویق بهائیان به مهاجرت از ایران مهمترین خواستهء مراجع بهائى بود، با اینهمه صدها هزار از آنان در کشور باقى ماندند.
دربارهء آنانکه رفتند نیز همین بس که، درست بخاطر آنکه میکوشیدند، مبلغ آیینى برخاسته از ایران باشند، به خودباختگى که دچار نگشتند، به سرافرازى «حسدانگیزى»، حامل مظاهر فرهنگ ایرانى بودهاند، و ستایشگران پرشمارى را براى این آیین برخاسته از ایران در چهارسوى جهان گرد آوردند. جلوهء اجتماعیشان- همواره و هرجا که بودهاند- نه تنها با «فرقههاى مذهبى» خرافاتپرست همسویى نیافت، که چنان بوده است، که در بیرون از «جهان اسلام» تنها دو بار مورد حمله قرار گرفتند: یک بار- چنانکه اشاره شد- در شوروى استالینى و بار دیگر در آلمان نازى (۱۹۳۷-۱۹۴۵ م)!
بارى، از این پس روند مهاجرت نامحسوس، امّا مداوم بهائیان به شرق و غرب عالم آغاز میگردد. روندى که با اوجگیرى آن پس از انقلاب بهمن ۵۷ بدین منجر گشته است که در طول نیم قرن گذشته، به تخمین، حدود یک میلیون از آنان کشور را ترک گفتهاند! این تخمین تازه با توجه به جمعیت ۴ الى ۵ میلیونى بهائیان در جهان و اینکه شمار بهائیان ایرانى در همه جا- بویژه در دو مرکز مهم یعنى هند و آمریکا- از «بهائیان بومی» بیشتر است، میتواند «محافظهکارانه» باشد. از نظر منافع ملى ایران مهم آنستکه دریابیم بهائیان نه اولین گروه ایرانیان بودند و نه آخرین آن، که مجبور به ترک میهن خود گشتند. مسألهء زیاد و کمشمار بهائیانى که به خارج از ایران مهاجرت کردهاند نیز نیست. مسأله آنستکه دریابیم، چه گردباد وحشتناکى در جامعهء ایرانى پس از «تسلط اسلام» چنین «نیروى گریز از مرکزى» را موجد شده است و چه نیرویی به چنین ابعادى، سرمایهء انسانى را از این آب و خاک به چهارگوشهء جهان رانده و در چنین بعد عظیمی به «فرار مغزها» در طول قرنهاى متوالى دامن زده است. تنها آنزمان است که روند اضمحلالى ایران را درک کرده، دستکم از آن «تعجب» نخواهیم کرد!
* * *
با اشاره بیکى از «مسایل حسّاس» تاریخ بهائیان بررسى موقعیتشان در دوران انقلاب مشروطه را به پایان میبریم: سالهاى آخر زندگی عبدالبهاء مقارن بود با پایان جنگ جهانى اوّل و تلاشى امپراتورى عثمانی. میدانیم که در این جنگ از یک طرف عثمانی و اتریش و آلمان و از طرف دیگر روسیه و فرانسه و انگلستان و سپس آمریکا شرکت داشتند. تقسیم امپراتورى عثمانی به کشورهاى عربى خاورمیانه، از سوی انگلیس و فرانسه، یکى از جبهههاى مهم این جنگ بود. در مرحلهء پایانى جنگ، از یک سو «نیروهاى عربى» در دمشق بر عثمانیان پیروز شدند و کشورهاى عربستان و عراق و اردن و سوریه را از عثمانی جدا ساختند و از سوى دیگر انگلیس، فلسطین و قبرس را تصرف نمود و فرانسه، لبنان را.
در شرایط محاصرهء فلسطین از طرف نیروهاى انگلیس، عثمانیان با کمبود آذوقه روبرو بودند و هنگامیکه انگلیسىها فلسطین را تصرف کردند، معلوم شد که بهائیان از انبارهاى غلّهء قابل توجهى برخوردار بودند که پیش از این در اختیار عثمانیان قرار ندادهاند. این بود که «دولت فخیمهء انگلیس» بپاس این «خدمت»، به عبدالبهاء لقب «سِر (Sir)» اعطا کرد! این ماجرا بهانه بدست عمامهبسران ایران داد تا کارزار تبلیغاتی مؤثرى را بر علیه بهائیان آغاز نمایند. چنانکه در «کتاب»هائى که در باره بهائیان نوشته شده است، بعنوان نمونه هم یکى را نمیتوان یافت که این را بعنوان مدرک وابستگىشان به انگلیس «افشا» نکرده باشد!
از طرف دیگر بهائیان این ماجرا را بعنوان عقبنشینى انگلیس از دشمنى آشکار و پنهان تلقى نمودند. وانگهى، منش و خط مشىشان ایجاب نمیکرد که با دولتى در ظاهر و یا باطن به ستیزهجویى برخیزند. این شد که حملات رهبرى شیعیان در رابطه با این ماجرا، بهائیان را بیش از پیش به انزوا کشاند.
در آستانهء عروج رضاشاه تهاجم تبلیغاتی گستردهاى بر علیه بهائیان سازمان یافت که در واقع براى پیشگیرى از بازتاب مثبتى بود که سفر عبدالبهاء به اروپا میتوانست در ایران بیابد.
بارى، هرچه بود از دیدگاه تاریخى «اعطاى لقب» به عبدالبهاء نه تنها بنفع بهائیان نبود، بلکه باید بعنوان آخرین ضربهء بزرگ سیاست خارجى انگلیس به این جمع ایرانى، تلقى گردد. جالب است که حتى اسماعیل رائین نیز بدین واقعیت اعتراف نموده است:
«انگلیسیها لقب «سر» را به پیشواى بهائیان دادند و کوشیدند چنین وانمود کنند که بهائیان از حمایت آنان برخوردارند...» (۱۷۸)
با اینهمه ببینیم، چرا عبدالبهاء این «سپاسگزارى» را قبول نمود؟ پیش از این باید این نکتهء تاریخى را دریابیم که چه شد که بهائیان به انگلیس «خدمت» کردند تا سزاوار «سپاسگزارى» باشند؟
مختصر آنکه، چنانکه پیش از این اشاره رفت، بهائیان پرشمارى در طول چند دهه، پس از آنکه در ایران مورد حمله و تجاوز قرار گرفته بودند، از کشور متوارى گشته، تک تک یا در گروههاى کوچک به فلسطین وارد میشدند. در میان این کسان جمع قابل توجهى را نیز روستاییان تشکیل میدادند و عبدالبهاء با خرید زمینهایى در دشت اردن امکان کار و زندگی براى آنها فراهم آورد. بزودى سختکوشیشان، به برآمدن یک قدرت اقتصادی در آن منطقه منجر گشت. در شرایط محاصرهء حیفا از سوی دریا از طرف نیروهاى انگلیسى و از سوی خشکى توسط نیروهاى عثمانی، عبدالبهاء در مقابل این انتخاب قرار داشت که با دادن آذوقه یا از حکومت قرون وسطایى عثمان پشتیبانى کند و یا تصرف فلسطین توسط نیروهاى انگلیس را راحتتر نماید.
درست از دیدگاه ترقىخواهى، کمک به درهم شکستن حکومت فرتوت قرون وسطایى عثمانی، عملى انقلابى بود. اگر بپذیریم که در هم شکستن این امپراتورى- که خاورمیانه را به زندان مردم منطقه بدل ساخته بود- در جهت ضرورت تحوّل قرار داشت و هدف نیروهاى انقلابى این کشورها و در رأس آنها، خود مبارزان ترک نیز بود، این نیز منطقى است که بهائیان با امتناع از دادن آذوقه به سپاهیان عثمانی، در درجهء اول در جهت منافع و خواست انقلابیون عمل نمودند.
دربارهء خطرى که این سمتگیرى متوجه بهائیان میساخت، همین بس که نوشتهاند، جمال پاشا، فرماندهء ارتش عثمانى، قسم خورده بود، در صورت تصرف حیفا، اولین کارى که خواهد کرد، بدار زدن عبدالبهاء خواهد بود! (۱۷۹)
عبرتانگیز آنکه رفتار بهائیان در این ماجرا، که بىگفتگو در جهت ضرورت پیشرفت تاریخى این منطقه از جهان بوده است، خود اهرمی براى سرکوب تبلیغاتی آنان گشت. از این دیدگاه اینکه ژنرال انگلیسى، النبى (Alenby)، با احترام به نزد عبدالبهاء رفته و از او سپاسگزارى نمود، براى بهائیان، امرى طبیعى بود و چنانکه گفتیم نشانهء سرفرود آوردن حکومت انگلیس.
هرچه بود، برخلاف عمامهبسران جیرهخوار و «دولتمردان» مزدور «سفارت فخیمه»، که چون نوکرانى بىنام و نشان، به سیاست انگلیس در ایران و منطقه خدمت کرده بودند، عبدالبهاء درست با دریافت این نشان در طى مراسمی نشان داد که ایرانیانى از مقولهء دیگرى نیز یافت میشوند.
بدیگر سخن عبدالبهاء با قبول سپاسگزارى انگلیس ثابت نمود که از حیطهء دستنشاندگان و مزدوران این کشور خارج است و همین نیز باعث خشم مزدورانى بود که خدمت در قبال دریافت مواجب، برایشان افتخارى به همراه نیاورده بود. از این نظر نیز آنچه «تاریخنگار بهائى» در این باره نوشته است و همچنین عکسى که از این مراسم در روزنامهها چاپ شد و عبدالبهاء را نشسته و ژنرال انگلیسى را در حال ایستاده و اداى احترام نشان میدهد، بخوبى بیانگر واقعیت امر است:
«نشانى از طرف دولت (انگلیس) با لقب سر (Sir) به حضرت عبدالبهاء تقدیم گشت. امّا آن حضرت حسب العاده از این نشان و لقب خوشنود نشده، در محظور بودند که ردّ این احسان با مکارم اخلاق مخالف، و قبول آن نیز با روحانیت صرف غیر موافق است و بالاخره بطور مجامله قبول شد. ولى نه نشان را استعمال فرمودند و نه لقب را انتشار دادند و نه خدمتى به مأمورین رجوع فرمودند.» (۱۸۰)
سخن کوتاه، هرچند از دیدگاه امروز، حساسیت در بارهء اینکه دولتى به رهبر یک اقلیت مذهبى نشانى بدهد، مسخره مینماید، امّا با کالبد شکافى این ماجراى ساده کوشیدیم نشان دهیم، بررسی واقعبینانه و دور از پیشداورى در بارهء عملکرد گروههاى اجتماعى در ایران در سایهء حملات رذیلانه و حساسیتهاى عمیق دامنزده شده، تا چه حدّ مشکل است.
دشمنى آشتیناپذیر رهبرى شیعه، بهائیان را به بزرگترین قربانى این حملات و چنین حساسیتهایى بدل ساخته است. امّا اقلیتهاى مذهبى دیگر و نیروهاى سیاسی- اجتماعى تاریخ معاصر ایران هم از چنین حملاتى به درجات مختلف در امان نبودهاند. در مورد بهائیان شبکهاى از چنین حساسیتها، با چاشنى سلسلهاى از دروغهاى شاخدار و بالاخره انتساب رؤیاهاى جنسى عمامهبسران باعث گشت که این نیروی ترقىخواه اجتماعى، حتى در دوران پهلوى نیز به فشار پیدا و ناپیدا در حاشیهء جامعه میخکوب گردد، که بحث مختصر این دوران را به فصلهاى آینده موکول میکنیم.
* * *
در حاشیهء بررسى حاضر «آموزنده» مینماید، از دو تن کسانى که از موضعى «غیرعادّى» در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه اظهار نظر کردهاند، به نگاهى درگذریم. نه آنکه این دو اظهار نظر در برگیرندهء نکتهء تازهاى باشد، بلکه از آنرو که افشاگر موضع اجتماعى و فکرى ایندوست.
پیش از این به «بررسی» فشاهى دربارهء جنبش بابى اشارهاى داشتیم و نشان دادیم که نگرش او، در پس واژه پراکنى «چپ» روانه، همسویى حیرتانگیزى با موضع اسلامی داشت. در نگرش او به نقش بهائیان در انقلاب مشروطه نیز میتوان این «همزادى» را بطور بارزى بازشناخت.
فشاهى با نقل دو نامه از عبدالبهاء میکوشد، از «خیانت رهبران بهائى به ملت ایران» (۱۸۱) و دفاع آنان از «اقدامات ضد مردمی» (۱۸۲) حکومت قاجارها پرده بردارد. در نامهء اوّل بسال (۱۳۲۴ ق- ۱۹۰۵ م) عبدالبهاء، به یکى از «ایادى» مینویسد:
«... از انقلاب ارض طا (طهران) مرقوم نموده بودید، این انقلاب در الواح مصرّح و بىحجاب. ولى عاقبت سکون یابد و راحت جان حاصل شود... جمیع یاران الهى را به اطاعت و انقیاد و صداقت و خیرخواهى به سریر تاجدارى دلالت نمائید... در جمیع امور نوایاى خیریهء اعلیحضرت شهریارى واضح و مشهود، ولى نوهوسانى چند گمان نمایند که کسر نفوذ سلطنت سبب عزت ملت است. هیهات، هیهات، این چه نادانى است...» (۱۸۳)
نباید و نمیتوان انتظار داشت، که نسل «فشاهى»ها درک میکرد، در برابر تهاجم همه جانبهء حاکمیت شیعه در عصر قاجار، دفاع از بنیان حکومت سیاسی- حتى در شکل «دربار مفلوک» مظفرالدینشاهى- انقلابىترین موضع ممکن بوده است.
(ناگفته نماند که فشاهى در بارهء نامهء بالا به تحریف تاریخى دوگانهاى دست زده است. بدین شرح که «سریر تاجدارى» را محمدعلى شاه و «نوهوسان» را مشروطهخواهان تعبیر کرده و کوشیده است القا کند، که بهائیان از بتوپ بستن مجلس بفرمان محمدعلى شاه (۱۳۲۶ ق- ۱۹۰۸ م!) پشتیبانى کردهاند. در این باره کافیست متذکر شویم، مظفرالدینشاه بتاریخ ۲۴ ذیعقدهء ۱۳۲۴ ق درگذشت و نامه مربوط به دوران بستنشینى «آقایان» و سال صدور فرمان مشروطیت است!)
با اینهمه هنوز به دلیل «خیانت بهائیان» از دید فشاهى نرسیدهایم. این «خیانت کارى» ظاهراً خود را در نامهء دیگرى از عبدالبهاء نشان میدهد. این نامه، مورّخ چهار سالى دیرتر و دورانى است که انقلابیون تبریز پیروز گشته، در پایتخت شیخ فضلالله بدار آویخته شده، محمدعلى شاه خلع و مجلس دوّم در حال گشایش است. عبدالبهاء مینویسد:
«... اکنون باید به جوهر کار پرداخت و با سیاسیون مراوده کرد و حقیقت حال بهائیان را بیان نمود... احبا باید بنهایت جهد و کوشش، سعى بلیغ نمایند که نفوسی از بهائیان از براى مجلس ملت انتخاب گردد...» (۱۸۴)
فشاهى این را نه تنها «فرصتطلبى»، بلکه «خیانت به ملت ایران» قلمداد میکند، که بهائیان از یک سو «حامی حکومت»اند و از سوی دیگر خواستار شرکت در مجلس!
واقعاً قابل تعمق است که این «مارکسیست» ما چه درکى از «مجلس نمایندگان ملت» دارد؟ حتى بهبهانى و طباطبایی نیز، نمایندگى ارامنه و یهودیان را به عهده گرفتند و (هرچند با دریافت رشوه) اجازه دادند، زرتشتیان در مجلس نماینده داشته باشند. آنها بنابر موازین اسلامی نمیتوانستند براى بهائیان «فاسد العقیده» و «کافر» حقى قایل شوند، امّا ظاهراً این ضرورت را درک کرده بودند، که هر قشر و طبقه و گروه اجتماعى باید در «مجلس نمایندگان ملّت» نمایندهاى داشته باشد. ولى «محقق مارکسیست» ما نه تنها با شرکت بهائیان در مجلس ملى مخالف است که کوشش در اینراه را خیانت به ملت ایران مییابد!
وانگهى، این چگونه «تفکر دیالکتیکى» است، که دفاع از حکومت را تنها دفاع از «اقدامات ضد مردمى»اش مییابد؟ و این چگونه دفاع از «خلقهاى ستمدیده» است، که براى بهائیان بعنوان یک گروه اجتماعى اصولاً حق حیاتی قایل نیست؟
بنظر فشاهى، تازه اینکه بهائیان، خواستار شرکت در مجلس بودند نیز «خیانت» اصلى آنها نیست. خیانت بزرگتر آنها نظریهء جهان وطنى آنانست. او که «انترناسیونالیسم پرولترى» را بکنار میگذارد، از موضع «ملتگرایی کشور ستمکش» (۱۸۵)، جهانگرایی بهائى را خیانت و نشانهء سرسپردگى به خارجى قلمداد میکند.
میدانیم که این «اتهام» از سوی عمامهبسران مطرح شده و دو هدف را دنبال میکرد: اوّل آنکه، با تخطئهء «جهانگرایى» بعنوان عالیترین مظهر فرهنگ ایرانى، بهائیان را به «بىوطنى» متهم سازند و دیگر آنکه خود را بعنوان حامیان ملیت ایرانى جا بزنند.
در مورد دفاع از «ملل ستمدیده» باید پرسید، آیا سیاست استعمارى و امپریالیستى در جهت تضعیف بمنظور وابسته ساختن حکومتهاى «ملل ستمدیده» بوده است، یا در جهت تقویت آنها؟ و اگر تضعیف این حکومتها را هدف داشتهاند، چگونه خط مشى بهائیان در «اطاعت و انقیاد و صداقت و خیرخواهى» نسبت به حکومت، بدین هدف خدمت کرده است؟
نظرگاه «جالب» دیگر، نظرگاه ادوارد براون است. پیش از این دیدیم که او به «غمخوارى براى اسلام و ایران» نه تنها تقویت عمامهبسران را هدف داشت، بلکه با دامن زدن به توهم در بارهء اسلام میکوشید نسلى را که درگیرودار رویدادهاى مشروطه بمیدان کشیده شده بود، منحرف سازد.
فعالیت سیاسی ادوارد براون در دوره «استبداد صغیر» به اوج رسید. در این زمان پس از آنکه محمدعلى شاه تحت رهبرى شیخ فضلالله و استفاده از «مشاوران روسی»، مجلس را بتوپ بست، سیاست انگلیس که پیروزى انقلاب را پیشبینى میکرد، به بنبست رسیده بود.
جالب است، در این زمان که محمد شاه میکوشید مجلس را با ترکیبى از نمایندگان دست چین شده، دوباره باز کند، رهبرى شیعه چنان از سرکوب مشروطهطلبان و «ملاعنهء بابیه» خوشحال بود که حتى «کارفرمایان» انگلیسىشان نیز نمیتوانستند آنها را به مقابله با حکومت استبداد تشویق کنند!
اینجا بود که ادوارد براون دست بکار شد و کوشید جبههء متحدى از مشروطهطلبان و «علماى» نجف برعلیه محمدعلى شاه و نفوذ روسیه فراهم آورد. او نامههایى «نصیحتآمیز» به «مجتهدین کبار نجف اشرف» نوشت. در لندن «کمیتهء ایران» تشکیل داد و کوشید مشروطهطلبان ایرانى را، که به اروپا فرار نموده بودند، گرد آورد. هدفش یک چیز بود و آن سقوط «فرعون» (محمدعلى شاه) و قطع نفوذ روسیه:
«دشمن شمالى در کمین و خیال فاسدش پر بغض و کین.» (۱۸۶)
«همان یک امیدى که هست از برای ایران و سایر ملل اسلامیه، انقراض دولت روس است. (۱۸۷)
اسفناک است که میبینیم، کافى بود ادوارد براون مدعى گردد، حسابش از وزارت خارجهء انگلیس جداست، تا از مشروطهطلبان ایرانى جلب اعتماد کند. از جمله به تقىزاده و یارانش که در برلین «کمیتهء سیاسی ایران» تشکیل داده بودند، نوشت:
«مخلص خودم پیش سر ادوارد گِرى (وزیر خارجه) رفتم... و از ایشان بکلى مأیوس میباشم و حقیقت اینستکه این وزرا در فکر مصلحت دولت خودشان هستند.» (۱۸۸)
امّا او که «همیشه در فکر ایران و مصالح آن (هست)» (۱۸۹) توصیهاش به تقىزاده چیست؟:
«به قدر مقدور حضرات آیاتالله را تقویت بنمایید، که امید ایران، بل اسلام در ایشان مرکوز است.» (۱۹۰)
ادوارد براون پس از پیروزى مجاهدان تبریز نیز کوشید به آشتى میان مشروطهطلبان و رهبرى مذهبى دامن زند، امّا دیگر جبههها بیش از این مشخص شده بود که بتواند موفق باشد. علماى نجف به دستیارى بهبهانى حکم اخراج و تکفیر تقىزاده را صادر کردند و یاران حیدر عمواوغلى، بهبهانى را بقتل رساندند.
اینستکه ادوارد براون با بازگشت به «فعالیت فرهنگى»، با عجله کتاب تاریخ «انقلاب ایران» را نوشته بچاپ رساند. او در این کتاب در ستایش مشروطهطلبى «دو سید» و ملّایان از هیچ چیز فروگذار نمیکند و آنها را تنها نیروى انقلاب ایران میشناسد. از این گذشته هرجا که فرصت مییافت، «تاریخ بیدارى ایرانیان» را به سبب نقشى که میتوانست در دامن زدن به این توهم بازى کند، میستود:
«در این روزها کتابى خیلى نفیس یعنى... تاریخ بیدارى ایرانیان تألیف جناب ناظمالاسلام کرمانى رسید... خیلى مستفیض شدم... حقیقتاً خیلى کتاب خوب مفیدى است.» (۱۹۱)
«در سطح بالاترى از هر کتاب تاریخى دیگرى که در شش یا هفت قرن اخیر نوشته شده، قرار دارد.» (۱۹۲)
بر زمینهء حساسیتها و کژ اندیشىها در بارهء کارگذاران سیاست خارجى انگلیس در ایران ناگزیر از این تذکر هستیم، که انگشت گذاردن بر نقش مخرّب آنان در تاریخ معاصر ایران بهیچوجه چنانکه برخى «تاریخنگاران» ایرانى کردهاند، متوجّه ملت انگلیس نیست. خاصه آنکه چنین سیاستی برخلاف منافع آتی این کشور نیز بوده است. هدف نشان دادن اینستکه چرا اغلب روشنگران ایرانى (بویژه «مارکسیستها»)، از «دیپلماسی حیلهگرانه و فاسدکنندهء انگلیس در ایران» (طبرى) (۱۹۳) نالیدهاند، امّا هیچکدام چگونگى این «تزویر و سالوسی» را افشا نتوانستهاند؟
واقعاً نیز حیرتانگیز است، که چگونه کارگذاران سیاسی کشورهاى اروپایى، و بویژه انگلیس، عملاً بدون تکیه بر نیروى نظامی به چنین نفوذى در آسیا دست یافتند. واقعیت اینستکه این در درجهء اوّل نه «تزویر»، بلکه بقول گوبینو «نیرومندى فکر» اینان بود، که خود را در برابر شرقیان مذهب زده، بطور بارزى نشان میداد. از ادوارد براون تا «لورنس عربستان» (که قبایل عرب را به پیروزى بر عثمانیان هدایت نمود) با نمونههایى روبروییم، که با کمترین نیروى فکر و ابتکار، به سودآورى عظیمی (هرچند کوتاه مدت) براى دیپلماسی انگلیس در خاور نزدیک و میانه دست یافتند.
براى مثال همین کافیست که ادوارد براون بر فارسی تسلط کامل داشت و نثر آخوندىاش براى ملّایان و «روشنفکران» ایرانى حیرتانگیز بود و همین باعث میگشت، که نه تنها براى ایرانیان «تاریخ ادبیات» بنویسد، بلکه کتابش براى نسلى از «ادیبان» ایرانى همچون وحى مُنزل باشد. چنین بود که این «اجنبى کافر» براى عمامهبسرانى که ریختن خون «کافران» ایرانى را «صواب اکبر» میدانستند، بزودى به «علامهء مستشرق، همدرد انسانیت و محبت ایران» (۱۹۴) بدل گشت.
البته این هم ناگفته نگذاریم؛ ادوارد براون براى جا انداختن «بىحقیقتى»هایش از «سالوسی» نیز بىنیاز نبوده است. نمونهاى بدست دهیم، از «دلسوزى» او در بارهء نویسندهء بزرگ معاصرش دهخدا!:
دربارهء دهخدا، مختصر آنکه، استعداد شگرف و نبوغآمیز او در همان دوران نوجوانىاش درگیرودار انقلاب مشروطه شکفته شد. از نزدیکترین کسان به «صور اسرافیل» بود و پس از قتل او انتشار روزنامه را بر عهده گرفت و آنرا به اوجى نوین رساند. مشروطهطلبى و خرافات ستیزىاش بزودى «تهمت بابیگری» و حتى «شایعهء بهائیگرى» را متوجهاش ساخت و حکم کفر و قتلش اعلام گردید. خودش به طنزى تلخ در این باره مینویسد:
«بلى، دشمنان حق، ولوله در شهر انداختند... بعضیها حکم وجوب قتل دادند... یکى از رفقا هم که در حق جان نثاران مرحمت مخصوص دارد... میگفت، این کار مجازات شدید دارد، ولى چون حالیه مشکل است، پس اقلاً قتل را مجرى بدارند.» (۱۹۵)
این حملات به حدّى بود، که پس از فتح تهران و گشایش مجلس دوم، با آنکه عضو «کمیتهء سرّى انقلاب» بود و به نمایندگى برگزیده شد، از فعالیت اجتماعى کنار رفت و حتى در انزوا، «فعالیت ادبى»اش به نگارش «لغتنامه» و «امثال و حکم» محدود گشت!
دهخدا نمونهء صدها استعداد نبوغآمیزى است که در آن دوران هنوز بدرستى نشکفته، به حملات ارتجاع مذهبى به کنار رانده شدند. حال ببینیم، که چگونه ادوارد براون، خود را در بارهء علت گوشهنشینى دهخدا به نادانى زده، «دلسوزانه» در این باره مینویسد:
«جاى تأسف است که با اینکه دهخدا نسبتاً جوان است در این ده دوازده سال اخیر ظاهراً هیچ چیز ننوشته است!» (۱۹۶)
پیش از این اشاره داشتیم که ادوارد براون زیرکتر از آن بود که «اسلام پناهى» و ایران ستیزىاش را به دشنامگویی بر ملا سازد. امّا کافیست چنین «دلسوزى»هایی در بارهء بزرگان «تاریخ ادبیات ایران» از سوى او و دیگر «ایران شناسان» را دریابیم، تا به نقش عظیمشان در مخدوش ساختن چهرهء ادیبان و متفکران ایران آگاه گردیم!
پس از آنکه بجاى خود، «تحلیل» ادوارد براون از جنبش بابى را وارسیدیم، جالب است که به نظرش در بارهء نقش بهائیان در انقلاب مشروطه نیز اشاره کنیم. نمونهاى که بدست میدهیم، از نامهاى به تقىزاده است. چنانکه از سخن ادوارد براون برمیآید، ظاهراً یکى از بهائیان در افشاى «مشروطهطلبى» او «ملامت نامه»اى نوشته بود، که اگر دلسوز مشروطهء ایرانى، چرا کلمهاى در دفاع از مشروطهطلبان واقعی بزبان نمیآرى؟
ادوارد براون مینویسد:
«به خواهش بعضى از دوستان ایرانى عریضه به مجتهدین کبار نجف اشرف نوشته بودم که شاید آنرا دیده باشید و بقدر فهم خود بعضى نصایح دادم و در این اواخر، کسى میرزا محمدعلى خان شیبانى نام، ملامتنامهاى نوشته است که چرا به مجتهدین نوشتم و به عباس افندى (عبدالبهاء) ننوشتم. ولى به اعتقاد خود خوب کردم که از بعضى قراین استنباط شده است. بهائیان اگر طرفدار شاه مخلوع هم نبودند به هر حال درد مشروطیت را نداشتند.»! (۱۹۷)
--------------------------------------------------------------------------
(۱) مکاتیب عبدالبهاء، ج۵، ص۲۴۹.
(۲) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۲۹۱.
(۲) سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص۴۰۲.
(۳) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۱۲۷.
(۴) یحیی دولتآبادی، حیات یحیی، ج۳، ص۲۵.
(۵) همانجا، ص۴۴.
(۶) عبدالحسین آیتی (آواره)، کواکب الدریه، ج۳، ص۱۹۵.
(۷) همانجا.
(۸) فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج۱، ص۲۲.
(۹) احسان طبری، فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه داری در ایران، ص۳۹.
(۱۰) شوقی افندی، قرن بدیع، ترجمهء نصرالله مودت، ج۲، ص۲۷۶.
(۱۱) کواکب...، یاد شده، ص۲۵۱.
(۱۲) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۱۲.
(۱۳) همانجا، ص۳۱۶. (۱۴) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۴۸.
(۱۵) تاریخ یهود ایران، ج۳، ص۶۵۷.
(۱۶) George Curzon, Persia and the Persia Question, vol.۱, p.۵۰۰.
(۱۷) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۲۵.
(۱۸) همانجا، ص۱۲۶.
(۱۹) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۲۳۹.
(۲۰) تاریخ مشروطه...، کسروی، یاد شده، ص۲۱.
(۲۱) همانجا
(۲۳) همانجا، ص۳۸.
(۲۴) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۸۵.
(۲۵) ناظمالاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج۳، ص۱۴.
(۲۶) یحیی آرینپور، از صبا تا نیما، ج۲، ص۷۸.
(۲۷) محمد تقی بهار «ملک الشعرا»، سبک شناسی، ج۳، ص۳۹۳.
(۲۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۵۹.
(۲۹) فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامهء رژی، ص۱۲۴.
(۳۰) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۵.
(۳۱) شورش...، یاد شده، ص۷.
(۳۲) همانجا، ص۱۱۵.
(۳۳) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۱۵۳.
(۳۴) میرزا آقاخان کرمانی، نامههای تبعید، بکوشش هما ناطق و محمد فیروز، ص۳۳.
(۳۵) کواکب...، یاد شده، ص۸۹.
(۳۶) همانجا، ص۸۱.
(۳۷) همانجا، ص۸۵.
(۳۸) همانجا، ص۸۸.
(۳۹) همانجا، ص۱۰۳.
(۴۰) همانجا، ص۱۳۷.
(۴۱) کواکب...، یاد شده، ص۹۰-۹۲.
(۴۲) همانجا، ص۹۴.
(۴۳) همانجا، ص۹۰.
(۴۴) همانجا، ص۱۶۵.
(۴۵) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۸۹.
(۴۶) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۱۹.
(۴۷) همانجا، ص۲۲۳.
(۴۸) همانجا.
(۴۹) همانجا، ص۲۷۶.
(۵۰) همانجا، ص۲۷۴.
(۵۱) همانجا، ص۲۷۷.
(۵۲) همانجا، ص۲۸۸.
(۵۳) خطابات عبدالبهاء، ص۲۵۳.
(۵۴) امر و خلق، یاد شده، ص۲۹۱.
(۵۵) همانجا، ص۴۸۸.
(۵۶) همانجا، ص۴۸۶.
(۵۷) کواکب...، یاد شده، ص۹۴.
(۵۸) حیات یحیی، یاد شده، ج۴، ص۲۹۲.
(۵۹) کواکب...، یاد شده، ص۵۸.
(۶۰) همانجا، ص۷۱.
(۶۱) امر و خلق، یاد شده، ص۲۸۶.
(۶۲) همانجا، ص۲۸۱.
(۶۳) کواکب...، یاد شده، ص۹۴.
(۶۴) همانجا، ص۹۵.
(۶۵) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۵۱.
(۶۶) همانجا، ص۴۰.
(۶۷) همانجا.
(۶۸) اسماعیل رائین، انجمنهای سرّی در انقلاب مشروطیت، ص۴۶.
(۶۹) همانجا، ص۵۳.
(۷۰) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۴۸.
(۷۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۱۷.
(۷۲) همانجا، ص۳۱۴.
(۷۳) همانجا، ص۳۱۵.
(۷۴) همانجا.
(۷۵) همانجا، ص۳۱۶.
(۷۶) همانجا.
(۷۷) همانجا، ص۳۱۸.
(۷۸) همانجا، ص۳۲۲.
(۷۹) همانجا، ص۸۸.
(۸۰) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.
(۸۱) ایدئولوژی...، یاد شده، ص۱۵۴.
(۸۲) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۴.
(۸۳) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۳۱.
(۸۴) همانجا، ص۳۰.
(۸۵) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.
(۸۶) همانجا، ص۱۰۴.
(۸۷) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۳.
(۸۸) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۰.
(۸۹) همانجا، ۱۵۶.
(۹۰) امر و خلق، یاد شده، ص۲۷۳.
(۹۱) مکاتیب عبدالبهاء، ج۵، ص۱۷۳.
(۹۲) امر و خلق، یاد شده، ص۲۸۹.
(۹۳) همانجا، ص۳۴۵.
(۹۴) مائدهء آسمانی، ج۵، ص۶۰۰.
(۹۵) انجمنهای...، یاد شده، ص۳۸.
(۹۶) کواکب...، یاد شده، ص۱۰۲.
(۹۷) همانجا، ص۱۲۶.
(۹۸) همانجا، ص۱۰۰.
(۹۹) همانجا، ص۱۵۹.
(۱۰۰) همانجا، ص۱۵۱.
(۱۰۱) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۳.
(۱۰۲) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۶۶.
(۱۰۳) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۷۰.
(۱۰۴) کواکب...، یاد شده، ص۱۵۳.
(۱۰۵) حیات یحیی، یاد شده، ج۱، ص۳۲۴.
(۱۰۶) عبدالحمید اشراق خاوری، پیام ملکوت، ص۱۱۴.
(۱۰۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۴۲۰.
(۱۰۸) همانجا، ص۲۲۸.
(۱۰۹) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۵.
(۱۱۰) همانجا، ص۱۶۴.
(۱۱۱) پیام ملکوت، یاد شده، ص۳۰.
(۱۱۲) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۴۹۵.
(۱۱۳) همانجا، ص۴۹۷.
(۱۱۴) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۱.
(۱۱۵) همانجا، ص۱۶۵.
(۱۱۶) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۵۶۰.
(۱۱۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۷۱.
(۱۱۹) همانجا، ص۴۸۳.
(۱۲۰) همانجا، ص۱۲۸.
(۱۲۱) همانجا، ص۲۷۹.
(۱۲۲) همانجا، ص۲۷۸.
(۱۲۳) همانجا، ص۴۹۰.
(۱۲۴) همانجا، ص۳۴۶.
(۱۲۵) همانجا، ص۳۴۷.
(۱۲۶) همانجا، ص۳۴۷.
(۱۲۷) همانجا، ص۳۴۶.
(۱۲۸) همانجا، ص۱۴۲.
(۱۲۹) همانجا، ص۱۴۳.
(۱۳۰) همانجا، ص۲۷۰.
(۱۳۱) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۶.
(۱۳۲) ایدئولوژی...، یاد شده، ج۱، ص۱۶۸.
(۱۳۳) همانجا، ص۱۷۰.
(۱۳۴) باقر مؤمنی، ایران در آستانهء انقلاب مشروطیت و ادبیات مشروطه، ص۱۷۲.
(۱۳۵) همانجا، ص۱۷۳.
(۱۳۶) همانجا، ص۸۵.
(۱۳۷) فریدون آدمیت، مجلس اوّل و بحران آزادی، ص۳۳۹.
(۱۳۸) همانجا.
(۱۳۹) همانجا، ص۲۲۸.
(۱۴۰) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۳.
(۱۴۱) همانجا، ص۱۷۴.
(۱۴۲) همانجا، ص۱۷۵.
(۱۴۳) همانجا، ص۱۷۴ (مضمون).
(۱۴۴) مخبرالسطنه هدایت، گزارش، ص۲۳۱.
(۱۴۵) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۶۸۱.
(۱۴۶) همانجا.
(۱۴۷) کواکب...، یاد شده، ص۱۶۹.
(۱۴۸) همانجا، ص۱۷۱.
(۱۴۹) همانجا، ص۱۹۷.
(۱۵۰) همانجا.
(۱۵۱) همانجا.
(۱۵۲) همانجا، ص۱۷۵.
(۱۵۳) همانجا، ص۲۴۱ (مضمون).
(۱۵۴) همانجا، ص۱۷۶.
(۱۵۵) حیات یحیی، یاد شده، ج۳، ص۱۲۹.
(۱۵۶) همانجا.
(۱۵۷) هانس کریستین آندرسن، ماوراء بحر خزر.
(۱۵۸) کواکب...، یاد شده، ص۲۵۶.
(۱۵۹) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۳.
(۱۶۰) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۹۰.
(۱۶۱) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۳.
(۱۶۲) ماهنامهء «فرنگستان»، نقل از: از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۲۳۵.
(۱۶۳) خطابات عبدالبهاء، ص۵۶. (۱۶۴) همانجا، ص۵۸.
(۱۶۵) سفرنامهء آمریکا، ج۱، ص۳۲.
(۱۶۶) همانجا، ص۲۸۷.
(۱۶۷) خطابات، ص۷۱.
(۱۶۸) همانجا، ص۵۸.
(۱۶۹) پیام ملکوت، یاد شده، ص۲۵۹.
(۱۷۰) خطابات، ص۲۷۰.
(۱۷۱) همانجا.
(۱۷۲) سفرنامه...، یاد شده، ج۱، ص۲۹۶.
(۱۷۳) پیام ملکوت، یاد شده، ج۱، ص۲۹۶.
(۱۷۴) همانجا، ص۱۴۱.
(۱۷۵) امر و خلق، ج۳، ص۲۵۷.
(۱۷۶) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۷.
(۱۷۷) کواکب...، یاد شده، ص۲۰۲.
(۱۷۸) اسماعیل رائین، حقوق بگیران انگلیس در ایران، ص۳۳۳.
(۱۷۹) سید محمد باقر نجفی، بهائیان، ص۶۶۹.
(۱۸۰) کواکب...، یاد شده، ص۲۹۶.
(۱۸۱) محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش...، یاد شده، ص۱۵۷.
(۱۸۲) همانجا، ص۱۵۶.
(۱۸۳) همانجا.
(۱۸۴) همانجا، ص۱۵۷.
(۱۸۵) همانجا، ۱۵۸.
(۱۸۶) نامههای ادوارد براون به سید حسن تقیزاده، به کوشش عباس زریاب و ایرج افشار، ص۳۴.
(۱۸۷) همانجا، ص۹۹.
(۱۸۸) همانجا، ص۶.
(۱۸۹) همانجا، ص۹.
(۱۹۰) فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت، ص۱۵۱.
(۱۹۱) نامههای...، یاد شده، ص۳۰.
(۱۹۲) ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، بهرام مقدادی، ص۳۹۰.
(۱۹۳) فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایهداری، احسان طبری، ص۵۱.
(۱۹۴) مورگان شوستر، اختناق ایران، تقریظ، ص۲.
(۱۹۵) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۲، ص۸۶.
(۱۹۶) تاریخ ادبیات...، براون، یاد شده، ص۴۱۷.
(۱۹۷) نامههای ادوارد براون...، یاد شده، ص۳۴.
|
