|
«در تاریخ... هیچ جریان و پدیدهاى را نمیدانیم که خود محرک خود باشد. یعنى بدون رابطه با اجتماع تحقق پذیرفته باشد. ظهور مردان تاریخى به هر کجا و در هر قسمتى از فعالیت آدمی نیز امرى اتفاقى نیست.
افراد برجسته، انگیختهء مقتضیات عصر خویشاند و موجبات دوران، پیدایش آنان را میطلبد.» -- فریدون آدمیت (۱)
پس از آنکه در تاریخنگارى «رسمى» نه «انقلاب فلسفى» لازم براى انقلاب مشروطه و نه سیماى نیروى اجتماعى موجد آن را یافتیم، به گوشهاى ناشناخته از جامعهء عصر ناصرى نگاهى میافکنیم. در جلد نخست کتاب حاضر دیدیم که چگونه اقلیت مذهبی بهایى در حاشیهء جامعهء ایرانى برآمد. اینک پیکرهپردازى تاریخى در «عصر ناصرى» حکم میکند، جایگاه این جریان را در طیف نیروهاى اجتماعى ایندوره، که یک سوی آنرا ارتجاع پیروزمند مذهبی با قدرت فزاینده و سوی دیگر آنرا «روشنگران و روشنفکران» تشکیل میدادند، دریابیم.
میخواهیم ببینیم، در مملکتى که «ارباب دین و دولت» نابودى بىچون و چراى این «فرقهء ضاله» را هدف گرفته بودند، بقاى آنان چگونه ممکن گشت و آیا بازماندگان شکستى چنین اسفبار و کشتارهاى چنان دهشتناک توانستند نقشى در تحولات بعدى جامعهء ایرانى بیابند یا آنکه تنها فرقهاى مذهبی به جمع فرقههاى دیگر افزوده شده بود؟
حیرتانگیز است که «سرنخ» چنین بررسى را محیط طباطبایی در ردّیهء ۷۰ صفحهاى خود (به ضمیمهء «تاریخ ادبیات ایران» ادوارد براون!) بدست داده است:
«وقتى که میرزا ملکم خان، از طهران به بغداد تبعید شد... اینان (بابیان) ملکم و همدستانش را پذیره شدند و مغتنم شمردند. همین امر سبب شد که مشیرالدوله اقدام کند و نخست، میرزا ملکم و اتباعش را از دستهء بابیان جدا کرده به اسلامبول ببرد و سپس موجب انتقال بابیان را هم فراهم آورد.» (۲)
او که ملکم را چنان به «بابیان» نزدیک مییابد که مینویسد: «میرزا ملکم، همبند و همعهد و شریک مبارزهء بابیان در بغداد» (۳) ادامه میدهد:
«تحولى که اقامت طولانى بغداد، در روش فکرى بابیان مهاجر بوجود آورده بود یکى آشنایى ایشان از راه ملکم و یارانش با افکار ماسونى و آزادیخواهى و قضایاى تازهاى بود که در تفلیس و اسلامبول و طهران از نظر سیاسی و اجتماعی و فرهنگى جریان پیدا کرده بود. در ادرنه هم با نوشتههاى آخوندزاده که در همان سال... از تفلیس به اسلامبول آمده و در عمارت سفارت ایران مهمان مشیرالدوله بود، آشنا شدند... اینان به حکم هجده سال دوران فراغتى که زیر حمایت عثمانى(!) و در کنار جریانهاى ملکمی و آخوندزادهاى و اصلاحات میرزا جعفرخانى در ریاست وزراى کوتاه مشیرالدوله گذرانده بودند، دریافتند که در قلمرو فکرى ایران حرفهاى تازهاى غیر از سخنان باب،... پیدا شده است، که دشمنانهترین آنها با دین اسلام و مذهب شیعه همانا در مکتوبهاى سهگانهء کلنل میرزا فتحعلى آخوندزاده تعبیه شده...» (۴)
آنچه که محیط طباطبایی در «افشا»ى رابطهء بابیان (بهائیان) و سرآمدان روشنفکران ایرانى نوشته، از دیدگاه امروز داراى اهمیت ویژهاى است. مهم آن نیست، که این روشنفکران را تحت تأثیر روشنگری بابی بیابیم و یا بالعکس. آنچه اهمیت دارد، شناخت جبههء روشنگری و ضد تاریکاندیشی شیعهگرى و طیف وسیعی است، که علیرغم قدرت فزایندهء رهبرى شیعه در این دوران در جامعهء ایرانى برآمده بود. این طیف زمانی کامل میشود، که از طرفى دولتمردان ترقىجو و اصلاحطلب پرشمار این دوره به پیشوایى «سپهسالار»ها و «امینالدوله»ها را برآن بیافزاییم و از سوی دیگر تداوم دگراندیشی مذهبی بصورت کوشش اقلیتهاى مذهبی در حفظ بقاى خود را نیز بدان اضافه کنیم.
در مورد اوّل همین بس که در همین دوران «سیاه» قاجار نیز در ایران «نگارخانهاى رنگین» از چهرههاى میهندوست، کوشا و روشنفکر برآمدند، که در این بررسی تنها به بخشی از آنان اشاره شده و میشود. نشان دادن منظرهء کامل این چهرهها نه تنها در جهت منافع عاجل ملى و تاریخى ایران است، بلکه این دروغ رذیلانه را نیز افشا خواهد نمود، که سبب درماندگى ایران را «آشوب بىرجالى» جلوه میدهد! نمونه آنکه حتى از میان «طایفهء فاسد قاجار» نیز شمارى از بهترین هنرمندان و اندیشهوران ایرانى برآمدهاند. در این میان گذشته از ایرج میرزا (شاعر)، از نوادگان دیگر فتحعلى شاه، نادر میرزا (نگارندهء «تاریخ تبریز») و جهانگیر میرزا (نگارندهء «تاریخ نو») آوازهاى یافتند، اما مثلاً کمتر کسى نامی از توران تاج السلطنه دختر ناصرالدین شاه، که زنى بینهایت آزاداندیش و آزادىطلب بود، شنیده است. در رسالهاى «خطی»! از او دربارهء وضع زن در ایران میخوانیم:
«زنان حقوقطلب اروپا! نظرى هم به گوشهء ایران افکنید و ببینید در خانههای که دیوارهایش از سه تا پنچ زرع ارتفاع دارد، مخلوقاتی سر و دست شکسته، بعضی با رنگهاى زرد و پریده، برخی گرسنه، برخی برهنه، قسمتی در تمام شبانه روز منتظر و گریهکننده در زنجیر اسارت بسر آرند. زندگی زنان ایران یا به رنگ سیاه است یا سفید. یا پردهء سیاه تن کنند و به هیکل موحش عزا درآیند یا کفنهای سفید پوشند و از دنیا رخت بربندند. من یک از همین زنهای بدبخت هستم و آن کفن سفید را ترجیح به این هیکل موحش (میدهم)... زیرا در مقابل این زندگانى تاریک، مرگ روز سفید ماست.» (۵)
پژوهش در بارهء «اقلیتهاى» دیرین مذهبی بعنوان پاسداران و خدمتگذاران به برآیند فرهنگ و مدنیت ایرانى را به فرصتى دیگر وامیگذاریم. اینجا همین بس که «پارسیان» در این پاسدارى تنها نبودهاند و تیرههاى مختلف مسیحى، و بویژه یهودیان ایران، در این پهنه بر گذشتهاى افتخارآفرین تکیه دارند. تنها بعنوان یک «تلنگر» فکرى آنکه، ترجمهء اثر دورانساز دکارت در همان اوایل سلطنت ناصرالدین شاه به کوشش ملّا لالهزار (کلیمی) صورت گرفت و ظاهراً چون همهء نسخههاى آنرا سوزانده بودند (؟)، بیش از نیم قرن دیرتر، محمدعلى فروغى (کلیمی!) (۶) آنرا در «سیر حکمت در اروپا» دوباره ترجمه کرد!
نمونهء دیگر آنکه، با توجه به حملات نابودکنندهء رهبرى شیعه به اقلیتهاى مذهبی، پارسیان هند در اوان سلطنت ناصرالدین شاه، نمایندهاى بنام «مانکجى» به ایران روانه ساختند، که کوشید با مذاکره و تطمیع دربار ناصرى تا حدّی از فشار بر «همکیشان» خود بکاهد. با توجه به سیرشتابان نابودی زرتشتیان باید گفت، همینکه چند هزار نفرى از آنان، دوران ناصرى را دوام آوردند، تا حدّ زیادى مدیون کوششهاى اوست.
اقدامات مانکجى تنها متوجه دربار نبود و کوششاش در جلب پشتیبانى روشنفکران ایرانى نیز از اهمیت زیادى برخوردار شد. از جمله نه تنها پیش از ورودش به ایران در بغداد با بهاءالله ملاقات و مذاکره نمود، بلکه پس از آن نیز از راه نامهنگارى با او در تماس بود. از سوی دیگر نیز با آخوندزاده مکاتبه داشت که هشت نامه از آن (به «فارسى سره» به قلم ابوالفضایل (بهائى)!) در «مکتوبات آخوندزاده» بجا مانده است. (۷)
پیش از این دیدیم، رستاخیز بابی، که در شکل و محتوا بصورت یک «جنبش رفرم دینی» برآمد، چه از نظر سمتگیری اجتماعى و چه به شکفتن عناصر مدنیت ایرانى- هر چند در «حالت جنینى» و جنبشى بود، که میتوانست، در تداومش با بمیدان کشیدن نیروى حیاتى جامعهء ایرانى راه کشور را به سوى مدنیت عصرجدید بگشاید.
دیدیم که به چه عاملى این جنبش از پیروزى بازماند و رهروان بابى در زیر فشار بىامان و جانستان رهبرى شیعه به زندگی در حاشیهء جامعه محکوم گشتند. با اینهمه از دیدگاه منافع ملى ایران غرورانگیز است، که این «فرقهء ضاله» نه تنها نابود (یا احیاناً به «دامان» اسلام باز) نگشت، بلکه پس از یک دوران کوتاه سیر اضمحلالى، بصورت بزرگترین اقلیت مذهبی ایران جبههء دگراندیشی مذهبی را که مانع بلعیدن کامل ایران از سوى «اسلام ناب محمدى» بود، طلایهدارى مینمود و از این هم فراتر، به جنبهاى فعال نیز دست یافت و در طیف «روشنگران و روشنفکران» در شکلگیرى تاریخ ایران پس از این نیز نقشى برعهده گرفت.
پیش شرط بررسی درین باره البته آنستکه بتوانیم از دیدگاه تاریخپژوهی، میان باورهاى مذهبی و جلوه و عمکردى که یک «گروه مذهبی» بعنوان گروهی اجتماعی و جریانى تاریخى داشته است، تفاوت قایل شویم. این تفاوت از آنرو مهم است که ایندو بویژه در جریانات مذهبی بهم آمیختهاند و از دید مؤمنان یکدیگر را تأیید و تأکید مىکنند.
بهائیت را نیز از یک سو میتوان بعنوان تازهترین جلوه فرهنگ دینى در تاریخ ایران از جوانب گوناگون مورد بررسی قرار داد. پیش زمینهء چنین بررسى نیز شناخت دین بعنوان بخش اساسی فرهنگ انسانى از گذشتههاى دور تا زمان حال است و اینرا ابتدا باید در فرهنگهاى دینی کهن در جامعهء ایرانى (در جریانات اصلی زرتشتى، مسیحى و یهودى) ارزیابى نمود. از سوى دیگر اما بهائیان بصورت بزرگترین اقلیت مذهبی دوران معاصر تاریخ ایران یک جریان اجتماعى- سیاسی نیز بودهاند و شناخت و ارزیابى عملکرد این جریان هدف بررسی حاضر است.
این تأکید از آنروست که- چنانچه خواهیم دید- مطلب به این سادگىها نیست و حساسیتهایى که نسبت به این گروه ایرانى دامن زده شده، «پژوهشی در این زمینه را با پیچیدهترین موانع روبرو ساخته است.»
وانگهى ذهن شیعه زده ما همانگونه که در برخورد به شخصیتهاى تاریخی دچار اختلال است در نگرش به فرهنگ دینی نیز میان افسونزدگی زبونانه و تعصب نفرتآمیز در نوسان است و تا زمانیکه غلبه بر آن ممکن نگردد، نه تنها نسبت به فرهنگ دینی، بلکه در برخورد به هر نوع دیگری نیز دچار اختلال خواهد بود.
اسلام و متولیانش در ستیزهجویى با دیگر ادیان و مذاهب در درجهء اول بنیان «فرهنگ دینى» را نشان گرفتهاند. بدین معنى که براى حمله به دیگر ادیان، ابتدا از آنان تصویر مخدوشى در چهارچوب خودکامگی اسلام بدست مىدهند و مىکوشند به فرد مسلمان القا کنند که ادیان دیگر نیز، حتى از اسلام، خردستیزتر و خودکامهتراند و بدین جهت مسلمان بودن «نعمتى» است که نصیب هرکس نمیگردد!
قبلاً در این باره سخن گفتیم، که «ردّیه»هاى عمامهبسران در بارهء بهائیت چنان سفیهانه است، که کمتر کسی را میتوان یافت، که آنها را خوانده و یا به مطالب و یا «استدلال»شان استناد نماید. با اینهمه باید گفت که از عملکرد مشخص و مؤثرى برخوردار بودهاند!
این ردّیهها با برخورد شیعهگرانه به بهائیت (مانند برخورد به دیگر جریانات دینى) از آن تصویر یک فرقهء اسلامی با مشخصاتى بمراتب منفىتر القا نمودهاند. چنین تصویرى در مجموع بر این پایه قرار دارد، که بهائیت نیز مذهبی است بر پایهء انجام « فرایض دینى»، با این تفاوت، که بهاءالله ادعاى خدایى داشته، «قبله» را شخص خود قرار داده و شمار فراوانى از چنین مشخصاتى که در مجموع از بهائیت «بَدَلى» منفىتر از شیعهگری میسازند.
تنها راه غلبه بر یک سونگرى شیعهگرى، که فضاى جامعهء ایرانی را منجمد ساخته، آنستکه بدون مجامله از دیدگاه منافع عمومی و ملی ایران به همهء جریانات اجتماعی، از جمله مذهبی، نگریسته شود.
چنین نگرشى به «جریانات مذهبی» نه تنها از نظر تاریخنگرى و جامعهشناسی علمی مجاز است، که با توجه به نقش متضاد و بازدارندهاى که «جریانات دینى» در محدودهء ملی و همچنین سطح جهانی داشته و دارند، لازم است که عملکرد آنها در جهت منافع ملی و یا مدنیت جهانى مانند هر گروه و جریان اجتماعی- سیاسی دیگر ارزیابی گردد. بویژه در ایران- که شاید بیش از هر کشور دیگرى از این رهگذر زیان دیده است- امرى حیاتى است، که این محک به میان آید و جلوهء اجتماعی و عملکرد سیاسی- تاریخى جریانات مذهبی جایگزین «حقانیت» باورهاى دینی گردد.
* * *
البته اگر بهائیت بعنوان یک آیین مذهبی، در جهت تحکیم خرافاتپرستى و تحمیق پیروان گام برمیداشت، اصولاً از «دگراندیشى مذهبی» نیز نمیتوانست سخنى در میان باشد. بدیگر سخن در جامعهاى که انحصار خرافاتپرستى و تحمیق در دست مذهب حاکم است، یک جریان نوین دگراندیش تنها زمانى میتواند وجود یابد، که حرکتى در جهت عکس صورت گیرد. (هر چند چنانکه دیدیم، پروتستانیسم اروپایى تنها بطور بسیار محدودى از این جنبه برخوردار بود و تازه پس از پیروزى، راهگشاى روشنگرى گشت!)
بر این واقعیت باید بر منطق تاریخ اجتماعى، با توجه به تضاد اجتماعى و فرهنگى حاکم بر جامعهء ایرانى گردن گذارد. در جامعهاى که در یک سوى این تضاد، پایگاه حکومت رهبرى شیعه در تضاد با منافع عمومی ایران، بر تحمیق و تشدید خرافاتپرستی امت قرار دارد، تنها حرکتى میتواند از عمق و ثبات برخوردار باشد، که در جهت نفى مظاهر مذهب حاکم و بر مدار دفاع از فرهنگ و منافع ملى سیر نماد. از دیدگاه این بررسی که به جریان مذهبی مورد نظر بعنوان یک جریان اجتماعى مینگرد، منطق اجتماعى حکم میکند، با توجه به «دشمنى غریزى» متولیان اسلام با بهائیت از یک سو و پایگاه وسیع و پایدارى که این جریان در جامعهء ایرانى یافت، بدان به دیدهء مثبت بنگریم.
بمنظور نشان دادن این واقعیت و تأیید آنچه گذشت، نظر سه تن از صاحبنظران و تاریخ شناسانى ایرانى در این باره را محک میزنیم:
فریدون آدمیت، در بارهء محتواى نظرى بهائیت مینویسد:
«بیشتر آنچه سیّد باب گفته و سراسر آنچه در الواح میرزا حسینعلى و عباس افندى آمده،
خرمن خرافات بشرى را سنگینتر کرده است و در عالم فکر به مفت نمیارزد.» (۸)
واقعاً جالب است ببینیم، آیا جنبشى برخاسته از بطن جامعهء ایرانى، توأم با آنهمه فداکاریها و کوششها، بدین انجامید که «خرمن خرافات بشرى را سنگینتر» کند؟ واقعاً اگر چنین است، چه انتظارى از این جنبش و دیگر جنبشهاى مردمی در این آب و خاک؟ اگر چنین است، آیا نباید گفت که خرافاتپرستى در ذات جامعهء ایرانى و عقبماندگی سزاوار این مردم است؟
پیش از آنکه دورتر برویم، بهتر است داورى فریدون آدمیت را با نگاهى به آثار بهاءالله محک زنیم:
«راه آزادى باز شده، بشتابید و چشمه دانایى جوشیده از او بیاشامید. براستى میگویم: آنچه از نادانى بکاهد و بر دانایى بیفزاید، او پسندیدهء آفریننده بوده و هست. بگو اى مردمان، در سایهء داد و راستى راه روید و در سراپردهء یگانگى در آئید... دانایى چیزى است که مردمان را بکار آید و نگاهدارى نماید.» (۹)
«باید از شما ظاهر شود، آنچه که سبب آسایش و راحت بیچارگان روزگار است. کمر همت را محکم نمایید، شاید بندگان از اسیرى فارغ شوند و به آزادى رسند.» (۱۰)
«در تحصیل کمالات ظاهره و باطنه جهد بلیغ نمایید. انسان بىعلم و هنر محبوب نه. مثل اثمار بىثمر بوده و خواهد بود.» (۱۱)
«تحصیل علم بر کل لازم. ولکن علومی که اهل ارض از آن منتفع شوند.» (۱۲)
«اعظم فضایل عالم انسانى تحصیل علوم و فنون مادى و ادبى است.» (۱۳)
«اى مردمان گفتار را کردار باید، چه که گواه راستى گفتار کردار است و آن بى این تشنگان را سیراب ننماید و کوران را درهاى بینایى نگشاید.» (۱۴)
«پاکى از آلایش پاکى از چیزهایى است که زیانآرد و از بزرگى مردمان بکاهد.» (۱۵)
...
همین چند جملهاى که از این «پیشواى مذهبی» نقل نمودیم، این ظن را برمیانگیزد، که ما در بهائیت با مقولاتى جدا از آنچه پیشوایان اسلامی گفته و میگویند، سر و کار داریم. براى آنکه دقیقتر شویم، ببینیم بهاءالله در بارهء پاسداران خرافات مذهبی چه میگوید:
«بعضى از نفوس به کلمات واهیه که از فاضلات کلمات درویش پوسیدههاى قبل بوده، تکلم مینمایند و به آن افتخار میکنند... امثال آن مزخرفات همیشه در دنیا بوده و خواهد بود.» (۱۶)
«... اگر کسى الیوم تحصیل هندسه نماید، نزد حق اجلّ است، از اینکه جمیع کتب عرفا را حفظ نماید. چه که در آن ثمرى مشهود و درین مفقود.» (۱۷)
«از صدر اسلام چند نفسى با لباسهاى مندرس و گردنهاى خاضع... بجان مردم بیچاره افتادند.» (۱۸)
«از تنبلى و کسالت... در تکایا انزوا جسته، جز خورد و خواب شغلى اختیار ننمودهاند، و در معارف آنچه گفته شود، تصدیق مینمایند.» (۱۹)
«حزب شیعه که خود را اعظم و اعلی و اتقى از جمیع عالم میشمردند... واضح شد که پستترین احزابند.» (۲۰)
«در قول فخر عالمند و در عمل ننگ امم.» (۲۱)
دستچین بالا مسلم میدارد که بهاءالله اگر از «خرمن خرافات بشرى» چیزى کم نکرده باشد، بدان نیز نیفزوده است. آیا ممکن است بعدها، مثلاً جانشینان او، چنین کرده باشند؟ میدانیم که پس از او پسرش عبدالبهاء (عباس افندى) رهبرى بهائیان را در دست داشت. نگاهى به آثار او در این باره بیفایده نیست:
«بزرگان صوفیهء اسلام، اسیر خیال بودند.» (۲۲)
«این قوم عنود، مانند عنکبوتند، هرچند پردهء آنرا بدرى، فوراً پردهاى جدید بتنند.» (۲۳)
«کرسى حکومت پاپ، همیشه معارضه به علم نمود. حتى در اروپا مسلم شد که دین معارض به علم است و علم مخرب بنیان دین.» (۲۴)
«اگر بخواهیم حقیقت را بیابیم باید ترک تعصبات نماییم و دیدهاى بینا و عقلى سلیم داشته باشیم... هیچگاه خود را بر حق و سایرین را بر باطل ندانیم، چه این امر مانعى عظیم در راه اتحاد است. اگر طالب حقیقتیم بدانیم که... حقیقت همواره یکى است و هیچ حقیقتى ضد و مخالف با حقیقت دیگر نتواند. نباید محبت را در یک دین و یا یک شخص منحصر کنیم و خود را مقید به تقالید سازیم.
باید از این قیود آزاد شویم تا بتوانیم با آزادى فکر حقیقت را بیایبم.» (۲۵)
«اگر دین سبب جنگ و عداوت شود البته بىدینى بهتر است.» (۲۶)
«اگر از ضعف بنیه و بیکارى، انسان ظلم به کسى ننماید این از براى او کمالى نیست، بلکه کمال در اینستکه قدرت و مشغولیت داشته باشد و ظلم نکند.» (۲۷)
«جمعى الان درین جهانند و بظاهر و باطن سرگشته و پریشان و مهمل و معطل و بار گران بر سایر ناس. به صنعتى مشغول نشوند و به کار و کسبى مألوف نگردند و خود را از آزادگان شمرند... هر نفسى باید کارى و کسبى و صنعتى پیشی گیرد تا او بار دیگران را حمل نماید نه اینکه خود حمل ثقیل شود و مانند علت کابوس مستولى گردد.» (۲۸)
...
مطالعهء آثار عبدالبهاء از این نقطه نظر، فایدۀ دیگرى که دارد اینستکه نشان میدهد، خرافات مذهبی چه اشکال گوناگونى در ایران یک قرن پیش داشته است:
«از علم نجوم سئوال نموده بودى، آنچه تعلق به ریاضیات دارد آن مقبول. (والّا) از تصورات و افکار اسلاف است و اساس متین، غیر موجود.» (۲۹)
«مسألهء عطسه وَهم صرف است. ذکرش نیز جائز نه.» (۳۰)
«کشفیات روحانیه، اوهام صرف است. ولى این اوهام چنان تجسم نماید که بسیارى سادهدلان گمان نمایند که تحقق دارد... مکالمات و احضار ارواح و مخابرات، اوهام است و محض خیال است ولکن چنین بنظر میآیدکه حقیقت دارد.» (۳۱)
«فال و رَمل، آنچه در دست ناس است امرى است موهوم صرف. ابداً حقیقتى ندارد.» (۳۲)
...
از دیدگاه ما آنچه «پیشوایان مذهبی» بهائیت را به روشنفکران اجتماعی بدل میسازد، این نکته هست، که آنها به رد خرافات اکتفا ننمودند، بلکه علّت و چگونگی بوجود آمدن آنها را نیز نشان دادهاند:
«در خصوص چشم پاک و ناپاک... این محض توهم است... مثلاً نفسى به شورچشمی شهرت یابد، که این شخص بد چشم است... نفسى دیگر معتقد... چون آن شخص (که) به بد چشمى مشهور (است)، نظرى به این بیچاره نماید، این متوهم، مضطرب گردد و پریشان خاطر شود و منتظر ورود بلایى گردد. این تأثیرات سبب شود و وقوعاتى حاصل شود. والّا نه اینستکه از چشم آن شخص آفتى صادر شد.» (۳۳)
...
با مشتى که به نمونهء خروار نشان دادیم، دستکم روشن شد که فریدون آدمیت در داورىاش در بارهء خرافاتپرستی بهائیان برخطاست. باز راه دور نرویم و نشان دهیم که داورى فریدون آدمیت از آنرو خطاست که «پیشداورى» است و دلیل آنکه، همو درکتاب پر ارزشاش بنام: «افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادى در آثار منتشر نشده از دوران قاجار»، از «رسالهاى که نه اسم دارد و نه اسم نویسنده» سخن گفته و ظاهراً چون متوجهء منشاء رساله نبوده، به ستایشش پرداخته ، آنرا «بازنماى سیاست ترقیخواهى عصر سپهسالار» یافته است. او نقل قولى از بهاءالله را در این رساله، «پیامی بدیع» مییابد!:
«سخن نویسنده با این پیام بدیع پایان میپذیرد: «اى پسران خاک، از تاریکى بیگانگى به روشنى خورشید یگانگى روى نمایید. اى مردمان گفتار را کردار باید. چه که گواه راستى کردار است. راه آزادى باز شده، بشتابید و چشمهء دانایى را از او بیاشامید.» (۳۴)
«داورى» دیگرى که بررسى میکنیم، از احمد کسروى است. در تاریخ معاصر ایران کمتر کسی را میتوان یافت که چون او در راه غلبه بر تاریک اندیشى مذهبی کوشیده باشد. پیش از این دیدیم که کسروى با حیرت و تحسین از کوششهاى جانبازانهء بابیان یاد کرده است. اما همو بدون آنکه کوچکترین شاهد نظرى و یا عملى ارائه دهد، در بررسى «بابیگرى» و «بهائیگری» نتیجه میگیرد که واکنش بابیان و سپس بهائیان در برابر حملات وحشیانه و خونریز متولیان اسلام این باید میبود، که از ایران و ایرانى نفرت بدل بگیرند! او با آنکه با بهائیان و آثار بهائى آشنایى یافت، هیچگاه بر این «داورى» غلبه نکرد و سالها پس از نگارش «بهائیگری» این را تکرار مینمود:
«بهائیان ویرانى ایران را یکى از آرزو هاى خود میشمارند.» (۳۵)
این «داورى» سخت (و چنانکه نشان خواهیم داد، بىپایهء کسروى) از این ناشى میشود که او در مبارزه با شیعهگری بر ستیزهجویی غلبه نتوانست و نمیتوانست تصوّر کند، که بابیان و سپس بهائیان بهمان نسبت که بر شیعهگری غلبه یافتند به ایران دوستى واقعى نیز دست یافتند و هر ضربهاى که از پاسداران اسلام میخوردند، آنها را قدمی بدین موضع نزدیکتر میساخت. به جملاتى در بارهء ایران در آثار بهائى نظر افکنیم:
«از مفاد تواریخ ملل مشهوره، مشهود مثبوتست، که نخستین حکومتى که در عالم تأسیس شده و اعظم سلطنتى که بین ملل تشکیل گشت، تحت حکمرانى ایرانست.» (۳۶)
«ایران وقتى بهشت برین بود و آئینی نازنین داشت. اهالى ایران سردفتر علم و عرفان بودند و عزتش پایدار بود و صیت عظمتش جهانگیر. ولى افسوس که خاک ایران جولانگاه بیگانگان شد و بنیان قدیم ایرانیان به تزلزل آمد و بنیاد برافتاد. نشانهئی از فضایل پیشین نماند و از اوج عزت به حضیض ذلت افتاد.» (۳۷)
«در ازمنهء سابق مملکت ایران بمنزلهء قلب عالم و چون شمع افروخته، بین انجمن آفاق منوّر بود... ملت ایران مابین ملل عالم... به صفت ممدوحهء تمدن و معارف سرافراز بود.» (۳۸)
عبدالبهاء با تکیه بر اینکه «اساس مدنیت در اروپا از قرن خامس عشر میلاد (قرن پانزدهم) تأسیس شد»، جبران عقبماندگی ایران را امرى کاملاً شدنى میداند، زیرا:
«اهل ایران در قواى فطریه، سبقت بر کل قبایل و طوائف داشته و دارند.» (۳۹)
«افسوس، هزار افسوس که آمریک بیدار شد و ایران در خواب غفلت گرفتار.» (۴۰)
...
بمنظور رعایت اختصار، تنها به جنبهاى از ایران دوستى بهائیان نگاهى میافکنیم و آن علاقهء شدید و کوششى است که در راه زنده ساختن زبان مشترک ایرانیان، بعنوان مهمترین مظهر فرهنگ ایرانى بروز دادهاند.
بهاءالله اهمیت «گفتار» در تعالى اجتماعی را بدانجا رساند، که نوشت:
«نخستین بخشش پروردگار گفتار است و پاینده و پذیرندهء او خرد.» (۴۱)
«... عربی مطرود و متروک است. چنانچه اعراب خود هنوز معنى قرآن را نفهمیده و ندانستهاند و لسان فارسی در نزد اهل ربع مسکون مرغوب و پسندیده و مطلوب است.» (۴۲)
عبدالبهاء حتى به بهائیان غیر ایرانى توصیه مینمود که فارسی بیاموزند:
«تا توانى همّت نما که زبان فارسی بیاموزى زیرا این لسان عنقریب در جمیع عالم تقدیس خواهد گشت.» (۴۳)
...
دیرتر دربارهء کوشش بهائیان در زنده ساختن زبان مشترک ایرانیان بازهم سخن خواهیم گفت، اینجا همین بس که در داورى تاریخى، باید گفت، نه تنها اینان پیشرو نجات زبان فارسی در تاریخ معاصر ایران بودهاند، بلکه با توجه به اقتدار فزایندهء پاسداران دین عربى، ایران بدون این جنبش و کوشش، به احتمال قوى امروز کشورى عربى زبان بود! این واقعیت حتى ادوارد براون را واداشت بنویسد:
«بابیها و بهائىها سبک ویژهاى در زبان فارسی بوجود آوردند، که از بسیارى لحاظ قابل توجه است. برخى از الواح بهاءالله که در پاسخ به پرسشهاى زردشتیان نوشته شده، حتی به فارسی سره و بدون استفاده از واژههاى عربى نگارش یافته است...» (۴۴)
«بهاءالله از نظر سبک، هم در زبان فارسی و هم در زبانى عربى تکامل شگرفى بوجود آورده...» (۴۵)
آنچه توجه بهائیان به فارسی را ارزش ویژهاى میبخشد، آنستکه این توجه، بهیچوجه در خدمت دامن زدن به غرور نژادى و ستیزهجویى ضد عربى نیست، بلکه محملى است در زنده ساختن و تداوم فرهنگ و خردگرایى نزد ایرانیان و بالاخره دامن زدن به اعتماد نفسى که چنین امرى را ممکن سازد:
«آنچه از زبان خواستهاند پى بردن به گفتار گوینده است و این از هر دو (فارسی و عربى) میآید و امروز چون آفتاب دانش از آسمان ایران آشکار و هویداست، هرچه این زبان را ستایش نمایند، سزاوار است.» (۴۶)
نمونهء سوم اظهار نظر نظریهپرداز «چپ» ایران، احسان طبرى، در بارهء بهائیت است. او بهائیت را بیک کلام، «دینسازى حساب گرانه» (۴۷) توصیف نموده است. اگر این نظر را جدّى گیریم، پرسیدنى است، که آیا طبرى واقعاً بر این باور است که در مورد دیگر ادیان، از جمله اسلام، در زمان خود «دینسازى» صورت نگرفته است؟ و یا آنکه، آیا در نظر او دینسازى «حساب شده¬»- که بیانگر دخالت عقل در آن نیز هست- بهتر است یا دینى که یکسره مخالف عقل و متکى بر باورهاى کور و خرافى است؟ به عبارت دیگر، اگر طبرى ضرورت دین را انکار میکند، چرا بر مسند داورى در بارهء دینهاى «اصلى» و «جعلى» تکیه میزند و اگر براى دین عملکرد و ارزشى در فرهنگ تاریخى و اجتماعى بشر قایل است، چرا آنرا «حساب شده» و عقلایى نمیخواهد؟
خوانندهء دقیق متوجه است که ارزیابى نظر این سه تن بزرگترین نمایندگان سه خط فکرى در تاریخ معاصر ایران، پیش از آنکه متوجه دفاع و یا ستایش از بهائیت باشد (که البته سزاوار چنین ستایشى نیز هست) بدین لحاظ بود، که نشان دهیم، نه منافع عمومی جامعهء ایرانى، بلکه نهایتاً پیشداورى شیعهگرانه، این «پژوهشگران» را واداشته بر این خط فکرى و اجتماعى که قرنى پیش در میان جمعى بزرگ از مردم ایران بالید و برآمد، چنین شمشیر بکشند. در غیر اینصورت حتى انتقاد از این جریان نیز لحن و محتوایى دیگر مییافت.
مؤید این واقعیت تلخ اینکه، بسیارى کسان که با چنین «مانعى» روبرو نبودهاند، بدون آنکه لزوماً در «موضع» این اقلیت مذهبی قرار گیرند، از ستایش بیدریغش ابا نداشتهاند! از جملهء این کسان محمد اقبال لاهورى، ایران دوست و «آخرین» مدافع بزرگ فرهنگ ایرانى در هند است. او مینویسد:
«همهء خطوط و سیرهاى متنوع فکرى ایرانى را بار دیگر بصورت یک ترکیب جامع در نهضت دینی بزرگ ایران جدید میتوان یافت. یعنى در آیین بابی و بهائى.» (۴۸)
* * *
«بگو اى مردم،... از ظلمت حزب شیعه خود را خارج نمایید.» بهاءالله
«فلسفهء سیاسی» براى هر گروه اجتماعى آن شالودهایست که اهداف دور یا نزدیک، خط مشى آنى و آتى، و بالاخره موقعیت گروه در قبال نیروهاى موجود در جامعه را تعیین میکند . همچنانکه هر فردى «فلسفهء زندگی» خود را دارد و بر پایهء آن بسوى اهدافى گام برمیدارد و در پی فراهم آوردن شرایط و وسایل نیل به آنها میکوشد، هر گروه اجتماعى نیز ناگزیر از داشتن یک فلسفهء سیاسی است که جلوهء اجتماعى و دورى یا نزدیکى این گروه را به دیگر گروهها و یا قدرتهاى اجتماعى در شرایط مشخص تاریخى- اجتماعى تعیین میکند. چنانچه براى نخستین بار افلاطون (!) کشف نمود، «رفتار سیاسی» امرى است ناگزیر و برگیرندهء همهء گروهها و نهادهاى اجتماعی، اعم از آنکه خود را نهضتى و یا گروهى مذهبی، اخلاقى و حتی هنرى معرفى کنند.
از این دیدگاه لازم است، که بمنظور بررسی و شناخت عملکرد و جلوهء اجتماعی بهائیان در تاریخ معاصر ایران، با فلسفهء سیاسی بهائیت آشنا شویم و بازتاب آنرا در خط مشى سیاسی و عملکرد این گروه اجتماعی (که خود را در درجهء اول نهضتى دینی میداند) دریابیم.
گروههاى اجتماعی، بویژه مذهبى (و حتى تا حدّى احزاب سیاسی)، غالباً خود را جریانى فراگیر و «مافوق طبقاتى» نشان میدهند و دریافت فلسفهء سیاسی و خط مشىشان، بویژه در مورد گروههاى مذهبی که «حرف اصلى» را در وراى تنیدهاى از عبارات کلى پوشیده میدارند، کار آسانى نیست و یا چنانکه در مورد بابیان دیدیم، باید فلسفه سیاسی را با تجزیه و تحلیل سمتگیریهاى اجتماعى- سیاسی وارسی نمود.
این وارسى، در مورد بهائیت کار آسانى است. در دریاى آثارى که از پیشوایان این «نهضت دینی» در دسترس است، فلسفهء سیاسی بهائیت و خط مشى این گروه اجتماعی بروشنى طرح شده است. در این بررسی با نگاهى کوتاه چهارچوب این «فلسفه» را بویژه در قبال دو پایگاه حکومتى در ایران نشان میدهیم و در فصلهاى آتى با بررسی حرکتها و جلوهء اجتماعی بهائیان بازتاب عملى آنرا بررسی خواهیم نمود.
آنچه بهاءالله در بارهء عملکرد پایگاه رهبرى شیعه بیان نمود، در تاریخ ایران بىنظیر است:
«عمامه و رداء سبب هلاکت قوم شد. عباد بیچاره از آن انفس غافله پذیرفتند آنچه را که سبب گمراهى شد.» (۴۹)
«الیوم علما و فقهاى عصر، بر مسند علم و فضل نشستهاند و جهل را علم نام گذاشتهاند و ظلم را عدل نامیدهاند.» (۵۰)
«هزار سال... جمیع فرق اثنى عشریه نفس موهومی را که اصلاً موجود نبوده، (با) عیال و اطفال موهومه در مدائن موهومه محل معین نمودند و ساجد او بودند و اگر نفسى انکار او مینمود فتواى قتل میدادند.» (۵۱)
«سالها به اسم جابلقا و جابلسا و ناحیهء مقدسه، ناس را فریب دادند و گمراه نمودند. حال تفکر ننموده و نمینمایند که حاصل فرقهء شیعه چه بوده و هست؟» (۵۲)
«با عمامههاى بیضاء و حمراء و تسبیح و ردا و زهد و ریا عبادالله را به اوهامی مبتلا نمودند.» (۵۳)
«حزب شیعه که خود را... افضل اهل عالم میدانستند روایاتى نقل نمودند که هر نفسى قایل شود به اینکه موعود متولد میشود، کافر است و از دین خارج. این روایات سبب شد که جمعى را من غیرتقصیر و جرم شهید نمودند.» (۵۴)
«اگر فضل انسان به عمامه میبود، باید آن شتری که معادل الف عمامه بر او حمل میشود از اعلم ناس محسوب شود و حال آنکه مشاهده مینمایى که حیوانست و گیاه میطلبد.» (۵۵)
«جمیع فساد عالم از این جهلا که به لباس علم ظاهر شدهاند بوده و خواهد بود.» (۵۶)
او «علما» را «گِل پارههاى عالم» نامیده، پایههاى حکومتشان را نااستوار مییابد:
«از سطوت علماى جاهل خائف نباشید.» (۵۷)
«لازال گِل پارههاى عالم محض حب ریاست عمل نمودهاند آنچه را که سبب و علت گمراهى عباد گشته.» (۵۸)
بهاءالله «حزب شیعه» را «عبد اوهام» دانسته:
«این اقوام مانند سراب اوهام در موجاند و گمان اوج دارند.» (۵۹)
ستیزهجویى و تسلّط رهبرى شیعه را مانع آزادى و رهایى انسانى مییابد:
«اگر علماى عصر بگذارند و من على الارض رائحهء محبت و اتحاد را بیابند. در آن حین نفوس عارفه بر حرّیت حقیقى آگاه شوند و راحت اندر راحت مشاهده نمایند و آسایش اندر آسایش.» (۶۰)
«اعمال و اقوال حزب شیعه عوالم روح و ریحان را تغییر داده و مکدّر نموده.» (۶۱)
با اینهمه قدرت و تسلّط رهبرى شیعیان را توجیهگر اسارت «تودهء مردم» در دست آنان ندانسته، به اراده و اختیار مردم اعتماد دارد:
«مشاهده کن که اگر ناس خود را معلّق به ردّ و قبول علماء و مشایخ نجف و دونه نمیشناختند،... مجال اعراض از براى علماء نمیماند. چون خود را بى مرید و تنها ملاحظه مینمودند...» (۶۲)
او از ایرانیان میطلبد که به خرد و معنویت راه خود را بیابند:
«راه بیراهنما نروید و گفتار هر راهنما را نپذیرید. بسیارى از راهنمایان گمراهانند و راه راست را نیافتهاند. راهنما کسیست که از بند روزگار آزاد است و هیچ چیز او را از راه راست باز ندارد.» (۶۳)
بهاءالله در جهتگیرى کاملاً مخالف با خط مشى شیعهگرى، حکومت سیاسی را بالقوّه نماینده و در خدمت مردمان دانسته، در راه بهبود آن به انتقاد سازنده دست میزند. نفوذ عمامهبسران را مانع برآمدن ویژگى ذاتى حکومت سیاسی، یعنى اقدام در جهت منافع مردمانى که از میانشان برآمده و بر آنان حکومت میخواهد، مییابد. مقایسهء او میان «مأمورین دولت» و «گروه عمامهبسران» تکان دهنده است:
«قسم به آفتاب راستى، که... یک نفس از مأمورین دولت از یک فوج ارباب عمائم عندالله اَقدَم و اَفضل و اَرحَم است. چه که این نفس در لیالى و ایام به خدمتى مأمور است که آسایش و راحت عباد در اوست. ولکن آن فوج در لیالى و ایام در فساد و ردّ و سبّ و قتل و تاراج مشغولند.» (۶۴)
برخلاف «فلسفهء سیاسی» شیعهگری که از طرفى حکومت را ذاتاً جابر و ظالم و از سوى دیگر شاهان را «سایهء خدا» قلمداد میکند، براى حکومتهاى سیاسی تنها یک علت وجودى میشناسد و آن خدمت به خلق است. انتقاد او به حکومت سیاسی (شاهان) هر چند برّنده است، به رفرمپذیرى آن تکیه دارد:
«میبینم شما را که هر ساله بر مصارف خود میافزائید و بر رعیت تحمیل میکنید. براستى این نیست جز ظلمی آشکار. از اشک و آه مظلوم بترسید و بر مردم بیش از طاقت آنها تحمیل نکنید... بین خود صلح برقرار کنید، در آنصورت به سپاه عظیم و جنگافزارها نیازى نخواهید داشت، مگر بمقدارى که حفظ کنید با آن ممالک و شهرهاى خودتان را.» (ترجمه)
«اى گروه پادشاهان... میدانیم که شما همه روزه مصارف را زیاده خواهید و آنرا بر رعیت تحمیل مینمایید. و حال آنکه فوق طاقت رعایاست و براستى این ظلم عظیمی است. اگر شما ظالم را از ظلم خود منع نسازید و حق مظلوم را نستانید، پس بچه چیز افتخار مینمایید؟ آیا افتخار شما به اینستکه بخورید و بیاشامید و احتکار اموال کنید و خزانه فراهم سازید؟» (ترجمه) (۶۵)
در صورتیکه حکومت سیاسی به مسئولیت خود یعنى «امنیت و آسایش و حفظ عباد» عمل کند، یارى بدان را ضرورى میشمرد:
«مظاهر حکم و مطالع امر که به طراز عدل و انصاف مزیناند، بر کل اعانت آن نفوس لازم...» (۶۶)
«آنچه امروز لازم است، اطاعت حکومت و تمسک به حکمت. فىالحقیقه زمام حفظ و راحت و اطمینان در ظاهر در قبضهء اقتدار حکومت است.» (۶۷)
قابل دقت فراوان است که توجه بهاءالله معطوف به حکومتى است که در قبال ملت مسئول «حفظ و راحت و اطمینان» مردمان باشد. او «حلقهء مفقودهء پیشرفت در ایران» را نشان داده، رابطهء مسئولانه و سازندهء حکومت و ملت را غلبه بر عقبماندگی ایران تشخیص میدهد. البته پیش شرط این رابطه همان حذف پایهء حکومت مذهبی و «تدوین قانون» بعنوان بنیان این «قرارداد اجتماعی» است. او بیش از نیم قرن پیش از انقلاب مشروطه مطرح ساخت:
«از براى ایران قانون و اصولى لازم و واجب، ولیکن شایسته آنکه مقرّى معین گردد و حضرات در آن مقرّ جمع شوند و به حبل مشورت تمسک نمایند و آنچه را سبب و علت امنیت و نعمت و ثروت و اطمینان عباد است. معین فرمایند و اجرا دارند.» (۶۸)
بدین ترتیب با حیرت باید اعتراف نمود که این «گروه مذهبی»(!) درستترین درمان درد جامعهء ایرانى را بدست داده، از سوى دیگر خط مشى آنان در حذف حاکمیت مذهبی و رفرم حکومت سیاسى در جهت یک حکومت بهبودگر و مسئول در مقابل قانون، در جهت تداوم جنبش بابى قرار داشت و تحوّل بسوى بهائیت، نه تنها به ضرورت تاریخى، بلکه بمنزلهء حرکت و تحوّلى بسوى پیش چهره گشود.
روشن است که نیل به این هدف و به حرکت آوردن ایران در این جهت در دوران ناصرى «از یخ زدن آب زیر آفتاب سوزان» غیرممکن تر مینمود. رهبرى شیعیان سرمست از پیروزى بر بابیان، پایههاى اقتدارش را میگستراند و «ناصرالدین» شاه، چون مارگزیده از هر سپید و سیاهى که بوى بابیگرى میداد، واهمه داشت. از سوی دیگر بابیان (بهائیان) پا به میدان گذارده بودند، تا فاصلهء حرف و عمل را از میان بردارند. پس لازم بود، خود پیشقدم شوند و بعنوان یک گروه اجتماعى احترام به حکومت و رفتار قانونى را بتن زندگی کنند.
«بر احدى جائز نه که ارتکاب نماید، امرى را که مخالف رأى رؤساى مملکت باشد.» (۶۹)
اگر جز این بود، کوشش بابیان (بهائیان) در راه حذف پایگاه رهبرى مذهبی میتوانست بدین معنى باشد که میخواهند جانشیناش شوند. اما بهاءالله بعنوان «مصلح اجتماعى و مربى انسان دوستى» از هر ادعایى بر قدرت چشم پوشید:
«این مظلوم خیال ریاست نداشته و ندارد مقصود رفع آنچه سبب اختلافات احزاب عالم و تفریق امم است، بوده و هست تا کل فارغ و آزاد شده و بخود پردازند.» (۷۰)
از سوی دیگر بعنوان رهبر بابیان که با نیروهاى دولتى جنگیده و به شاه تیرانداخته بودند، تضمین مینمود، از این پس رفتار قانونى و صلحآمیز داشته باشند:
«این مظلوم... عهد مینماید که از این حزب جز صداقت و امانت امرى ظاهر نشود، که مغایر رأى جهان آراى حضرت سلطانی باشد. هر ملتى باید مقام سلطانش را ملاحظه نماید و در آن خاضع باشد...» (۷۱)
با توجه بدانکه بهائیان در درازناى عهد ناصرى و چند دهه پس از آن نیز به زندگی در حاشیهء جامعه محکوم بودند و از کشتارى به کشتارى دیگر مورد حملات جانستان قرار داشتند، از دیدگاه امروز قابل تصوّر نیست که جمعشان را چه قدرت معنوى عظیمی و چه انرژى سرشارى، ناشى از رهایى از شیعهگری بر چنین خط مشى استوار نگاه میداشته است. پیش از این دیدیم که بهاءالله در رفتار با یارانش از کوچکترین مسامحهاى ابا مینمود:
«اگر مقصود این اقوال سخیفه و اعمال باطله بوده، حمل این زحمات بچه جهت شده؟ هر سارق و فاسقى به این اعمال و اقوال شما، قبل از ظهور عامل بوده است.»! (۷۲)
آرى، عملى شدن آنچه بهائیان میخواستند بهترین راه براى رسیدن به منزلت اجتماعى نیز بود، امّا شگفتانگیز است که این «نهضت مذهبی» از ابتدا «جدایى دین و حکومت» را بر پرچم خود نوشت و به همان شدت که خواستار کوتاه شدن دست رهبرى مذهبی از قدرت سیاسی و اجتماعی بود، از حرکت بسوى دستیابى به چنین قدرتى ابا مینمود.
از سوی دیگر قرار گرفتن در همین موضع، در جهت منافع ملى ایران، آن اهرم عظیمی بود که در تضاد میان مردم ایران با دو پایگاه حکومتى، موقعیت بهائیان را در موضع اوّل ثبات و بقا میبخشید. براى روشن شدن بحث مثالى بزنیم:
هنگام مسافرت ناصرالدین شاه به عتبات (براى زیارت) دولت ایران از دولت عثمانی خواست که «بدلایل امنیتى» بهائیان آن نواحى را دستگیر کند. بلواى بزرگى درگرفت و هر که بنام بابی شناخته شده بود، دستگیر و بسیارى به نقاط دورافتاده تبعید شدند و از جمله زینالعابدین نجفآبادی(زینالمقربین- منشى بهاءالله) به ده سال تبعید در موصل محکوم شد. (۷۳) گزارشى که از آن دوران در دست است بخوبى بیانگر موقعیت و سمتگیری اجتماعی بهائیان است:
«در سفر ناصرالدین شاه به نجف و کربلا جمعى از احباب را در بغداد و آن حدود گرفته، استنطاق کرده و هر که را تبرّى نکرد به موصل تبعید نمودند. حاجى محمد حسین قزوینى (طبیب) عِرق غیرت ایرانیش جنبیده به مجلس استنطاق رفت و به دفاع از احباب برخاست. مترجم دولت ایران با عصبانیت پرسید: تو چه کارهاى؟، او گفت: تو چکارهاى؟ مترجم گفت: من مترجم دولتم. و حاجى بالبداهه جواب داد: منهم مترجم ملتم.» (۷۴)
بدین ترتیب بطور جمع بست میتوان گفت که بابیان (بهائیان) با قرار گرفتن در موضع ایران دوستی از یک سو بقای خود را تأمین نمودند و از سوى دیگر به سخنگو و مدافع «قطب ایرانى» بدل گشتند. تنها با درک عمیق این نکتهء تاریخى میتوان جوابگوى این سئوال بود که چطور شد، در نیم قرنى که قدرت حکومت شیعیان در ایران در اوج خود قرار داشت و هر دو پایگاه حکومتى با تمام قدرت و خشونت در راه نابودى این «فرقهء ضالّه» میکوشیدند، بابیان (بهائیان) توانستند در این سرزمین دوام آورند.
اینک براى روشنتر شدن مطلب، به واکنش برخى «صاحب نظران» در بارهء بهائیت بنگریم:
میدانیم که تولستوى، نویسندهء نامدار روس، از طریق ترجمهء آثار بهاءالله و دیدن نمایشنامهاى در بارهء زندگی طاهره (که با شرکت سارا برنار هنرپیشهء معروف تئاتر در پترزبورگ به صحنه آمد)، در همان دوران با آیین بهائى آشنا شد و با ستایش و شیفتگى حیرتانگیزى در بارهء فلسفهء سیاسی بهائیت سخن گفته است. بیشک این ستایش (در دورانى که روسیهء تزارى در شرایطى مشابه ایران، اسیر دو پایگاه حکومت مذهبی و دربارى بوده است)، از آن سرچشمه میگرفت که او «فلسفهء سیاسی» بهائیت را براى روسیه نیز راهگشا یافته است. اما نکتهء جالب آنکه تولستوى برآمدن چنین خط فکرى را در ایرانى که میشناخته، قابل تصوّر نیافته است!:
«بهائیت داراى فلسفهئى عظیم است و بزرگتر از اینها است که حتى اتباع آن تصوّر کردهاند.»! (۷۵)
نمونهء دیگر اما «غمخوار حقیقى ایران» (!) ادوارد براون است که در مقدمه بر «نقطة الکاف»نوشت:
«بهاءالله جنبهء اخلاقى تعالیم باب را بسیار تقویت نمود و بسط داد و جنبهء حکمت و عرفان آنرا به چیزى نمیشمرد و سعی کرد که حتى الامکان از اهمیت آن کاسته و از میان برداشته شود...
(مهم نیست که ادوارد براون با این اظهار نظر نشان داد که از «حکمت و عرفان» شناختى ندارد، بلکه مهم آن چیزیستکه ادامتاً نوشته و نشان میدهد، از «اخلاق» و نیز بویى نبرده است! ن.)
... و نیز جهد نمود که با دولت ایران از در صلح و آشتى داخل گردد و لهذا خود و اتباع خود را رعایاى مطیع و با وفاى ناصرالدین شاه که بر سر بابیه آن همه بلاهاى فوق التصور آورد، قلمداد مینمود، به اتباع خود توصیه نمود که باید کشته شدن را بر کشتن ترجیح دهند... بابىهاى اصلى دورهء اوّلى، برعکس، مسلکشان بکلى بر ضد این بود، شاید ایشان خود را مظلوم فرض میکردند ولى در کمال اطمینان و یقین میخواستند که وارث ارض گردند، ایشان کسانى را که مؤمن به باب نبودند نجس و واجب القتل میدانستند و به سلسلهء قاجار بغض و نفرت شدیدى داشتند و بهیچوجه این حس خود را پنهان نمیکردند.» (۷۶)
این اظهار نظر ادوارد براون، بزودی به «سرمشق» همهء ردّیهنویسان ایرانى، از عمامهبسران تا «چپها» بدل گشت ، که دستهء اخیر در دفاع از «جنبش انقلابى بابی» در مقابل «آشتیجویى» و «اخلاق منحط بهائى» براى خود «رسالت انقلابی» قائل شدند! پرسیدنى است، که، دشمنان جنبش بابى به کنار، چه مکانیسم فکرى «چپ»هاى ایرانى را به قبول دیدگاه ادوارد براون واداشته است؟ دفاع از «ستیزهجویى بابی» در مقابل «آشتی طلبى بهائى» در خدمت کدام یک از منافع ملى ایرانى است؟
البته این قابل فهم است که براى «ادوارد براون»ها- این مجریان سیاست تفرقه بیانداز و حکومت کن- چیزى بهتر از آن نیست که ایرانى با ایرانى بستیزد و از خونخواهى چشم نپوشد. امّا تکرار این «سرمشق» از سوى بسیارى «روشنفکران» ایرانى، جز بیانگر اضمحلال تفکر اجتماعى و ناتوانى از دفاع از منافع ملى ایران چیز دیگرى نیست. (براى نمونه، فشاهى سخن بالا از براون را نه بصورت نقل قول، بلکه بعنوان نظر خود ارائه داده است! (۷۷))
به موضوع اصلى بحث بازگردیم. پرسیدنى است، با توجه به روندى که توازن قوا در ایران دوران ناصرالدین شاه در جهت مخالف خط مشى بهائیان طى مینمود، اصولاً این خط مشى از چه امکان موفقیتى برخوردار بود؟ مگر نه آنکه در این دوران اقتدار فزایندهء حاکمیت شیعه بر ایران گسترده میگشت و دربار ناصرى روندى اضمحلالى میپیمود؟
دیرتر در بارهء تحوّل دو پایگاه حکومتى در این دوران سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که اقتدار فزایندهء حاکمیت مذهبى روندى دوگانه بود. از یک سو این حاکمیت از نظر مالى، اقتصادى و تقویت اهرمهاى تبلیغ و تحمیق به اوجى غیرقابل تصوّر دست مییافت و از سوى دیگر روند اضمحلالى ایران همهء نیروهاى خارج از نفوذ این رهبرى را به حرکت واداشته، از اقلیتهاى مذهبی تا جناح مترقى دربار نیز از اعتماد به نفس فزایندهاى برخوردار میگشتند.
نقطهء اوج این کوششها را باید دوران صدارت سپهسالار (حسین خان مشیرالدوله) دانست. سپهسالار حدود سی سال پس از امیرکبیر، دوّمین صدراعظم این دوران است که با «خیالات بلندى در بارهء مملکت» بقدرت رسید. نگاهى به عروج و سقوط او، هم بیانگر شرایط اجتماعى- سیاسی این دوران است و هم میزان موفقیت خط مشى بهائیان را نشان میدهد.
کسروى در بارهء سپهسالار مینویسد:
«اندیشهء اینکه باید در کشور قانونى باشد و زندگی از روى آن پیش رود، در زمان حاج میرزا حسین خان سپهسالار آغازید.» (۷۸)
پیش از این اشاره شد که او در مقام سفیر ایران در عثمانی نقش اساسی در «انتقال» بهاءالله از بغداد به دور دست عکا داشت و چون بهائیان را خطرى براى حکومت ایران میدانست، از وارد آوردن هیچگونه فشار به آنها خوددارى نمینمود. حتى نوشتهاند، که در جلسهاى که با شرکت سفیر فرانسه و عالى پاشا وزیر عثمانی براى رسیدگى به سرنوشت بهاءالله تشکیل شد، او بر اعدامش اصرار داشته است. از سوی دیگر، بهاءالله او را دولتمردى صادق و خدمتگذار منافع ایران دانسته، بهائیان را از دشمنى با او برحذر میداشت. از این فراتر کوشید، نظر او را نسبت به بابیان (بهائیان) تصحیح کند و از جمله سه نفر از بهائیان سرشناس را به اسلامبول فرستاد، تا با او مذاکره کنند. واکنش سپهسالار این بود که هر سه را به زندان انداخت!
سپهسالار با لیاقتى که در تدارک مسافرت شاه به عتبات از خود نشان داد (از جمله دستگیرى و تبعید بهائیان در بغداد!) مورد توجه ناصرالدین شاه قرار گرفت. شاه او را به پایتخت خواند و وزیر عدلیه و سپس صدراعظم کرد (۱۲۸۹ ق). سپهسالار در این مقام مشوق شاه به مسافرت به اروپا شد و تصوّر مینمود، دیدن اروپا، ناصرالدین شاه را به اقدامات ترقىجویانهاى واخواهد داشت (۱۲۹۰ ق) در «تاریخ بیدارى ایرانیان» آمده است:
«صاحبان اعمال بینهایت از او ملاحظه و ترس داشتند و جرئت خلاف و تخلّف نمیکردند، رشوه و تعارف و طمع و توقع بکلّى از میان رفت. مشیرالدوله میخواست کارهاى فرنگ را در ایران معمول و متداول کند.» (۷۹)
نوشتهاند، که چنان در پى اصلاح وضع دولت و مملکت بود، که فرهاد میرزا معتمدالدوله (عموى شاه) به او نوشت:
«جنابعالى یک مرتبه در شش ماه بخواهید قواعد پنجهزار سالهء ایران را بهم بزنید، گویا فوق عادت و طاقت باشد.»! (۸۰)
روشن است که چنین صدراعظمی با مخالفت شدید و وسیع رهبرى شیعه روبرو میگشت.
«وزیر عدلیه (میرزا حسینخان سپهسالار) دست دادخواهى از آستین انصاف بیرون آورد... اعلان کرد که در هیچ جا کسى را نکشند. مقصر را با ذکر ادلّه بطهران بفرستند، و این اوّل قدمی بود که در تدارک عزل خود برداشت.» (۸۱)
«قحط شد و صدارت او را نامیمون شمردند. حاج ملا على کنى گندم را در آن سال به شصت و چهار تومان فروخت که متعلق به صغیر است، زهى مروّت و کیش!» (۸۲)
اعتمادالسطنه مینویسد:
«از جمله علمایى که او (سپهسالار) را تکفیر میکردند و در طعن و لعنش غلو داشتند، مرحوم آقا سید صالح عرب بود. وقتى کاغدى به مُهر صدراعظم نزد او بردند... آن کاغذ را پاره کرد و به حوض انداخت و بعد گفت، حوض هم نجس شد، آبش را خالى کنید.»! (۸۳)
«حاجى ملا على کنى (مجتهد تهران) از حکم خود (تکفیر سپهسالار) عدول نکرد و آنچه مشیرالدوله اصرار کرد یک مجلس با مرحوم حاجی ملاقات کند راضى نشد و اذن نداد. حتى آنکه مشیرالدوله پیغام داد که اذن بدهید در حمام خدمت شما برسم آن مرحوم اذن نداد.»! (۸۴)
مخالفت با سپهسالار در واقع تهدید ناصرالدین شاه را نیز هدف داشت، که از دیدن اروپا مصمّم گشته بود، به اقداماتى اصلاحى دست زند. این مخالفت بزودی چنان اوج گرفت که شاه در راه بازگشت از سفر دوم بسال ۱۲۹۵ م، مجبور به خلع او شد! کسروى مینویسد:
«ملایان... بدشمنى سپهسالار برخاسته و او را بیدین خواندند و نامهاى به ناصرالدین شاه نوشتند که سپهسالار را با خود به تهران نیاورد! این نامه بشاه در رشت رسید و... شاه ناگزیر شد حکمرانى گیلان را به سپهسالار داد، او را در آن جا گذاشت و خود بى او به تهران آمد.» (۸۵)
نکتهء تاریخى بارز آنکه، چون شاه پس از چندى از موقعیت خود مطمئن شد، سپهسالار را دوباره صدراعظم کرد، امّا اینبار سپهسالار عقب نشسته بود:
«حاج میرزا حسینخان دانست، حفظ مقام و مسند او به همراهى با جماعت است و از خیالات بلندى که در بارهء مملکت داشت، افتاد.» (۸۶)
این دگرگونى نمونهایست که نشان میدهد، تنها شاهان دوران معاصر ایران نبودند که به «همراهى با جماعت» بر مسند قدرت نشسته بودند، بلکه مجموعهء دستگاه دولتى نیز چارهاى جز این نداشته است!
دوران سپهسالار براى بهائیان روزنهء امیدى گشود و به فعالیت گستردهاى براى حمایت از او دست زدند. دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا نمونهاى بدست میدهیم: جمال بروجردى، از سرشناسان بهائى، براى مذاکره با دولت به پایتخت آمد. نگارندهء «تاریخ بیدارى ایرانیان» در بارهء این حادثهء تاریخى مینویسد:
«آقا جمال بروجردى بابی آمد بطهران و از طرف دولت مجلس رسمی تشکیل یافت که علما با آقا جمال مباحثه کنند... مذاکرهء آن مجلس به مسألهء هِرّ و برّ خاتمه یافت.» (۸۷)
بدون تردید در سقوط سپهسالار، تجدید نظر او در بارهء بهائیان بىتأثیر نبوده است و نوشتهاند که به شاه گفت:
«ما تابحال در حق این طایفه به اشتباه تصوّر میکردیم، مخالف دولت و سلطنت میباشند.» (۸۸)
در آثار بهاءالله نیز این تجدید نظر «مرگ بار» بازتاب یافته است:
«مشیرالدوله میرزا حسین خان... ورود مظلوم و رفتار و گفتار او را در مدینهء کبیره (اسلامبول ن.) ادراک نمود و فهمید و در مجمع اصحاب دولت و ملّت ذکر نمود.» (۸۹)
بالاخره ناصرالدین شاه، بسال ۱۲۹۷ ق. بار دیگر سپهسالار را خلع کرد و چند ماهی دیرتر در مشهد مسمومش کردند. از دوران او «مسجد سپهسالار» در تهران به یادگار مانده است!
بدین ترتیب پس از امیرکبیر یکى دیگر از دولتمردان میهن دوست و کاردان ایرانى نه تنها قربانى رهبرى شیعه شد، بلکه بنام «شهید اسلام» نیز به کتابهاى تاریخ راه یافت و از آن پس «تاریخنگاران» عمامهبسر، نابودى او را نتیجهء خودکامگی ناصرالدین شاه قلمداد کردند و بر او مرثیهها خواندند!
* * *
«هر روز را رازى است و هر سر را آوازى. درد امروز را درمانى و فردا را درمانى دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید. دیده میشود گیتى را دردهاى بیکران فراگرفته و او را بر بستر ناکامی انداخته، مردمانى که از بادهء خودبینى سرمست شدهاند، پزشک دانا را از او بازداشتهاند، اینستکه خود و همهء مردمان را گرفتار نمودند. نه درد میدانند، نه درمان میشناسند. راست را کژ انگاشتهاند و دوست را دشمن شمردهاند. بشنوید آواز این زندانى را. بایستید و بگویید شاید آنانکه در خوابند بیدار شوند.» بهاءالله (۹۰)
براى بررسى چگونگی موقعیت و فعالیت «جریان مذهبی» بهائى در طیف روشنگران عصر قاجار، باید یکى بدین توجه داشت که تعلّق طیف وسیعى از مردم ایران، که در اکثریت از میان شیعیان برمیخاستند و به درجات مختلف از «آگاهى اجتماعى» برخوردار بودند، فعالیت پویاى روشنگرى را مشکل میساخت. اما نکتهء مثبت آنکه هر قدم هر چند کوتاهى که در این سمت از سوى این گروه عظیم برداشته میگشت، به نیرویی مادّى بدل شده و بازگشتناپذیر میبود. به سخن ساده، اگر بهاءالله را در مقام «مصلح و روشنگر» در نظر گیریم، باید به این تفاوت مهم نیز نظر داشت، که او بعنوان پیشواى مذهبى نمیتوانست نسبت به سطح فکر و توانایى حرکت فکرى «مؤمنان» بىتفاوت باشد و آنچه میگفت، بزودی به مبانى عقیدتى و راهنماى عمل آنان، که در بطن جامعهء شیعهزده میزیستند، بدل میگشت.
اینهمه، روشنگرى در میان بهائیان را در مقایسه با فعالیت دیگر روشنگران، که بدون «مسئولیتى مستقیم» هر آنچه را «در لحظه» درست مییافتند، منتشر میساختند، از سویى با دشوارى و از سویى از اهمیت تاریخى ویژهاى برخوردار میسازد.
اینستکه پژوهشگر در این نیم قرنى که بهائیت بصورت دگراندیشى مذهبی در حاشیهء جامعهء ایرانى برآمد، با فعالیت روشنگرانه و اقناعى عظیمی در جمع بهائیان روبروست و این بار در درجهء اوّل بر دوش بهاءالله بود، که با نامههایى («الواح») از تبعیدگاه ادرنه و سپس قلعهبند عکا با آنان در تماس بود. با توجه به این دشوارى و همچنین دشوارى ارسال این نامهها، حیرتانگیز است، که تنها کمّیت آنها، چنان بوده است، که آثار بجا مانده گویا بیش از صد جلد کتاب (هفت هزار «لوح») را تشکیل میدهد.
در بارهء پنهانکارى در ارسال این «الواح» گزارشاتى در رست است که نشانگر درجهء عالى تدبیر و هشیارى و همچنین کوششهاى فدکارانهایست، که این ارتباط را در آن روزگار ممکن میساخت. بازتاب این پنهانکارى را در خود این آثار نیز میتوان مشاهده نمود. نمونهوار:
«از قِبَل مظلوم سلام برسان، بگو یا س ى،...» (۹۲)
«آنچه در بارهء ف ا ر س نوشته بودید... جواب نازل و ارسال شد. ولکن باید به حکمت عمل نمایید. ابداً از مُنزِل و مُرسل صریحاً تکلم ننمایند.» (۹۳)
بطور طبیعى همچنانکه مخاطبان این نامهها طیفى وسیع را تشکیل میدادند، لحن، زبان و «اندازهء» روشنگرى در آنها نیز متفاوت است. با اینهمه خرافاتزدایى آشتىناپذیر و بحث اقناعی براى غلبه بر اعمال خرافى زمینه و محور اصلى آنها را تشکیل میدهد:
«اینکه مرقوم داشته بودى، یکى از دوستان الهى از اشتغال احباء به صنعت اکسیر اظهار حزن نمودهاند... فىالحقیقه حق با ایشان است. در نهى این عمل، الواح متعدده... نازل و به اطراف ارسال شد. بسیار عجیب است، با نهى صریح... مشغول شوند.»! (۹۴)
نمونهء دیگر مربوط به بازتاب گستردهایست که خط مشى بهائیان در تقویت نیروهاى مترقى اجتماعى، در این الواح یافته است. پیش از این اشاره شد، که ورود سید جمالالدین اسدآبادی به دربار ایران به پشتیبانى کارگذاران سیاست خارجى انگلیس و کششى که «اتحاد اسلامی» براى جناحى از دربار داشت، چنان با استقبال روبرو شد، که اگر اتابک صدراعظم به مقابله با او برنمیخاست، چه بسا که جمالالدین به صدارت عظما عروج مینمود و این خود بدون شک قدمی عظیم در جهت برقرارى اولین حکومت اسلامی در ایران میبود. حال در مقایسه با ستایشى که بسیارى از میهندوستان ایرانى نثار جمالالدین نمودهاند، جالب است ببینیم، بهاءالله با چه حساسیت، دلسوزى و بصیرتى در بارهء این «ماجرا» هشدار میدهد:
«این ایام ظاهر شد آنچه که سبب حیرت است. از قراریکه شنیده شد نفسى وارد مقر سلطنت ایران گشت و مجلس بزرگان را به ارادهء خود مسخر نمود، فىالحقیقه این مقام، مقام نوحه و ندبه است. آیا چه شده که مظاهر عزت کبرى ذلت عظمی را براى خود پسندیدند. استقامت چه شد عزت نفس کجا رفت.» (۹۵)
بالاخره ناگفته نماند، که بهائیان نه تنها در رابطه با طیفى قرار داشتند، که از سوی تاریخنگاران بعنوان «راهگشایان و روشنگران اجتماعی» در آستانهء انقلاب مشروطه موجد این انقلاب تلقى گشتهاند، بلکه در میان خود بهائیان شمارى از بزرگترین روشنفکران ایرانى برآمدند، که هرچند به سبب پیگرد مذهبی از تأثیرگذارى مستقیم بر جامعه بازماندند، امّا نقش روشنگرىشان قابل انکار نیست. دیرتر باز هم درینباره سخن خواهیم گفت. اینجا تنها براى طرح «اقلیت مذهبى بهائى» بعنوان یک نیروى اجتماعی- سیاسی پویا در حاشیهء جامعهء عصر ناصرى، به ذکر نمونهاى کفایت میکنیم:
رابطهء بهاءالله با بهائیان نه تنها از راه نامهنگارى مستقیم صورت میگرفت، بلکه این رابطه از طریق چهار نفر از سران بهائى (بنام «ایادى» (دستها)) نیز برقرار بود. نکتهء جالب آنکه این چهارنفر پیش از آنکه «رهبر انتصابى» بهائیان ایران باشند، سرآمد اینان و از آن مهمتر از سرآمدان جامعهء ایرانى بودند.
یکى از آنان میرزا حسن طالقانى (ادیب العلماء) معلم ادبیات در دارالفنون بود. براى شناخت مقام علمی او کافیست بدین ماجرا توجه کنیم که از سوى «شاهزادهء دانشمند» اعتضادالسلطنه (وزیر علوم) با سه تن دیگر مأمور به تهیهء دائرة المعارف («نامهء دانشوران») در بارهء سیر تفکر و شرح دستاوردهاى بزرگان ادب و علم ایرانى گشت. اهمیت نگارش چنین اثرى با توجه به نقش «دائرة المعارف» در نوزایى فرهنگی و علمی در اروپا، روشنتر میگردد. زمان آغاز به نگارش «نامهء دانشوران» نیز از این نظر حائز اهمیت است که به سال ۱۲۹۴ ق. اوج «عصر سپهسالار» و در بحبوحهء نزدیکى بهائیان به دربار قرار داشت.
کوتاه سخن، با آنکه تدوین اثر یاد شده، با سرعت و موفقیت پیش میرفت و گویا هفت جلد از آن نیز منتشر شد، چون افشا گشت، که ادیب طالقانى بهائى است، از این کار کنار گذاشته شد و همین نیز به کار «نامهء دانشوران» خاتمه داد! (۹۶)
--------------------------------------------------------------------------
(۱) فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، ص۱۵۹.
(۲) ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، بهرام مقدادی، ص۴۶۵.
(۳) همانجا، ص۴۴۳.
(۴) همانجا، ص۴۴۲.
(۵) هما ناطق- فریدون آدمیت، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدهء دوران قاجار، ص۱۵۷.
(۶) ح. م. زاوش، دولتهای ایران در عصر مشروطیت، ج۲، ص۲۰۴.
(۷) مکتوبات آخوندزاده، چاپ چهره، تبریز، ۱۳۵۷.
(۸) فریدون آدمیت، اندیشههای میرزا آقاخان کرمانی، ص۱۴۶.
(۹) بهاءالله، لوح مانکجی صاحب، اصول عقاید بهائیان، ص۳۵.
(۱۰) همانجا، ص۳۰۶.
(۱۱) فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۳۰۷.
(۱۲) امر و خلق، یاد شده، ص۳۳۲.
(۱۳) امر و خلق، یاد شده، ص۳۵۱.
(۱۴) همانجا، ص۳۵۳.
(۱۵) بهاءالله، مائدهء آسمانی، ص۳۵۲.
(۱۶) همانجا، ص۳۵۱.
(۱۷) همانجا، ص۳۵۳.
(۱۹) بهاءالله، اقتدارات، ص۲۸۲.
(۲۰) همانجا، ص۱۷۲.
(۲۱) بهاءالله، مجموعهء الواح، کلمات فردوسیه، ص۱۱۷.
(۲۲) عبدالحمید اشراق خاوری، کتب عرفانی دیانت بهائی.
(۲۳) مکاتیب عبدالبهاء، ج۱، ص۳۵۳.
(۲۴) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۸.
(۲۵) خطابات عبدالبهاء، ص۱۶۵.
(۲۶) بدایع الاثار، ج۲، ص۱۵۱.
(۲۷) امر و خلق، یاد شده، ص۳۷۰.
(۲۸) مکاتیب عبدالبهاء، ج۳، ص۲۵۶.
(۲۹) مکاتیب،ج۲، ص۳۰۶.
(۳۰) همانجا.
(۳۱) مفاوضات عبدالبهاء، ص۱۷۷.
(۳۲) همانجا.
(۳۳) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۵۹.
(۳۴) افکار اجتماعی...، یاد شده، ص۱۱۷.
(۳۵) احمد کسروی، پنج مقاله، ص۲۴۱.
(۳۶) عبدالبهاء، رسالهء مدنیه، ص۱۰.
(۳۷) پیام بهائی، شمارهء ۸۶.
(۳۸) رسالهء مدنیه، ص۹.
(۳۹) رسالهء مدنیه.
(۴۰) همانجا.
(۴۱) مائدهء آسمانی، ج۲، ص۱۶۱.
(۴۲) همانجا.
(۴۳) عبدالبهاء، لوح پاریس، خطاب به مستر سیدنی.
(۴۴) تاریخ ادبیات، یاد شده، ص۳۶۹.
(۴۵) همانجا.
(۴۶) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۱۱.
(۴۷) احسان طبری، برخی بررسیها دربارهء جهانبینیها و جنبشهای اجتماعی، ص۳۸۵.
(۴۸) محمد اقبال لاهوری، بسط و توسعهء فلسفهء ماوراءالطبیعه در ایران.
(۴۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۳۱۷.
(۵۰) آثار قلم اعلی، ص۱۴۱.
(۵۱) اقتدارات، یاد شده، ص۲۴۴.
(۵۲) بهاءالله، مجموعهء الواح، لوح عبدالحمید، ص۳۱۵.
(۵۳) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۶.
(۵۴) مجموعهء الواح، یاد شده، ص۲۰۲.
(۵۵) امر و خلق، یاد شده، ص۳۱۴.
(۵۶) همانجا.
(۵۷) همانجا.
(۵۸) مائدهء آسمانی، یاد شده، ص۱۰۱.
(۵۹) همانجا، ص۱۶۷.
(۶۰) همانجا، ص۲۱۷.
(۶۱) مجموعهء الواح، یاد شده، لوح اشرف.
(۶۲) همانجا، لوح نصیر.
(۶۳) همانجا.
(۶۴) همانجا، ص۲۶۸.
(۶۵) عبدالحسین آیتی (آواره)، کواکب الدرّیه، ج۳، ص۲۸۰-۲۸۱.
(۶۶) بهاءالله، کتاب عهدی.
(۶۷) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۶۸.
(۶۸) مجموعهء الواح، یاد شده، لوح دنیا، ص۲۹۴.
(۶۹) امر و خلق، یاد شده، ج۳، ص۲۷۰.
(۷۰) همانجا، ص۲۰۰.
(۷۱) مجموعهء الواح، یاد شده، ص۲۶۶.
(۷۲) مائدهء آسمانی، یاد شده، ج۸، ص۶.
(۷۳) خوشههایی از خرمن ادب و هنر، شمارهء ۴، ص۱۹.
(۷۴) حسام نقبایی، زندگانی ابوالفضایل، ص۷۲.
(۷۵) روزنههای امید، ص۱۸.
(۷۶) میرزا جانی کاشانی، نقطة الکاف، مقدمه.
(۷۷) محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش قرون وسطایی...، ص۵۵.
(۷۸) احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطهء ایران، ص۳۸.
(۷۹) ناظمالاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۱۰۸.
(۸۰) سپهسالار اعظم، ص۵۰.
(۸۱) گزارش ایران، یاد شده، ص۹۶.
(۸۲) همانجا.
(۸۳) محمدحسن اعتمادالسلطنه، صدرالتواریخ، بکوشش محمد مشیری، ص۲۷۹.
(۸۴) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۰۶.
(۸۵) تاریخ مشروطه...، یاد شده، ص۱۰.
(۸۶) تاریخ بیداری...، یاد شده، ص۱۰۸.
(۸۷) همانجا، ص۱۱۶.
(۸۸) محمدعلی فیضی، حضرت بهاءالله.
(۸۹) مجموعهء الواح، یاد شده.
(۹۰) پیام ملکوت، یاد شده، ص۱۷۶.
(۹۲) پیام بهائی، شمارهء ۸۸.
(۹۳) امر و خلق، یاد شده، ص۱۲۱.
(۹۴) همانجا.
(۹۴) همانجا، ص۳۵۷.
(۹۵) بهاءالله، لوح عالم، مائدهء آسمانی، ج۳، ص۳۰۸.
(۹۶) از صبا تا نیما، یاد شده، ج۱، ص۱۹۶-۲۰۰.
|
