|
در دورانى با مشخصّات اجتماعى و مختصّات سیاسى یاد شده، جنبش بابى پا مىگیرد. به میدان آمدن شیخ احمد احسایى را بسیارى تاریخپژوهان سرآغاز این جنبش دانستهاند. اما چنانکه بررسى حاضر نشان مىدهد، «شیخیه» را باید یکى از صدها فرقهء شیعه و ظهور آنرا نتیجهء کشاکش همیشگى درون حاکمیت اسلامى تلقى نمود. از آنجا که شناخت این «فرقهگذارى» به شناخت جامعهء بحرانى ایران و مذهب حاکم نیز کمک مىکند، نگارنده بر آن شد، به خواننده زحمت مطالعهء این فصل را بدهد.
شیخ که عرب شیعه مذهب و متولّد احساء (عربستان، بزرگ شدهء بحرین) بود، در ۲۰ سالگى به کربلا و نجف رفت و در طول ۲۰ سال بر «معارف و مدارج اسلامى» احاطه یافت. او از پنج نفر از سرآمدان «علماى شیعه» به دریافت درجهء اجتهاد در «روایت و درایت» موفق گشت. یکی از این پنج تن شیخ جعفر «کاشف الغطاء» بود. (همان «عالِم کثیرالاکلی» که پیش از این با او آشنا شدیم!). کاشفالغطاء شاگرد دیگرى نیز داشت، بنام محمد حسن نجفى، که بعدها به لقب «صاحب جواهرالکلام» مرجع بزرگ تقلید و رقیب و دشمن سرسخت شیخ احمد گشت. (۱)
شیخ احمد احسایى پس از اقامت چهارسالهاى در بحرین (بعلت شیوع طاعون در عراق) با بازگشت به «عتبات عالیات»، به میدان رقابتها و کشاکشهاى «علماى شیعه» قدم گذارد و «هفت سال به رفت و آمد در آن حوالى پرداخت.» (۲)
لازم به تذکر است که آنچه «معارف اسلامى» نامیده مىشود، دریایى است از کتب بیشمار بر پایهء قرآن، احادیث «صادقه»(!؟)، آراء فلاسفهء یونان قدیم و شرح زندگى، رفتار و گفتار امامان شیعه.
در تاریخ هزار سالهء این مذهب، از طلبهها گرفته تا «علماى عظام» هریک، این «رسالت» را براى خود قایل بودهاند که به این انبوه، آثارى بیافزایند. چنین است که طالب این «معارف» از سویى با دریایى بیکران روبروست و از سوى دیگر این دریا را عمقى نیست که هیچ، بلکه چون در «شیعیگرى از نخست دلیل خواستن و یا اندیشیدن و فهمیدن نمىبود» (کسروى) (۳)، بسختى بتوان نگرشى دیگر از گذشتگان یافت و یا بارقهاى از «تفکرى» نو.
سطح «تفکر علماى شیعه» را از این مىتوان دریافت که پس از هزار سال، تا همین چندى پیش به نظرات فلاسفهء یونان باستان، بعنوان آخرین کلام در فلسفه مىنگریستند و از جمله جهان را ترکیب «عناصر اربعه» (آب، آتش، خاک، باد) مىشمردند! گرچه هیچگاه موفق نشدند. باورهاى اسلامى را بر منطق و فلسفهء یونانى استوار سازند!
در چنین عرصهاى، میدان ادعاهاى غریب و تملّقات بىنظیر باز است. از طرفى کافى است، کسى چند جملهء عربى از حفظ بداند، تا «دانش و فضل» او مورد «مدّاحی» قرار گیرد و از سویى دیگر، مىتوان کسى که تا دیروز «احاطه و علمش» مورد تصدیق همگان بوده، به بیمایگى و شیادى متّهم ساخت. تاریخ شیعه پر است از چنین کشاکشها و فراز و نشیبها.
بارى، به سخن ساده، طىّ «مدارج علمى اسلامى»، جز این نبود که احاطهاى بر این «علوم» حاصل آید و چند سالى در این «دریا» قدم زده شود، تا «عالِم» نامدارى پیدا گردد که شخص طالب را برکشیده، بر «علمش» صحّه گذارد. از این پس «عالِم» جدید مىتوانست از مواهب مادى و قدرت اجتماعى متناسب با مقامش بهرهمند گردد.
در دوران قاجار انبوهى از طلبگان و تلامذه در مراکز شیعهء ایران و عراق با یکدیگر و با فرزندان «علماى عظام»، که بر موروثى بودن چنین مقاماتى تکیه داشتند، در رقابت بودند.
از همین روست که اضافه بر «مدارج علمى»، سخندانى بود که مىتوانست فردى را در میان انبوه کارگذاران شیعهگرى انگشتنما نماید. شیخ احمد احسایى از همهء مشخصات یاد شده، بنحو بارزى برخوردار بود. (گویا از پنج سالگى قرآن آموخته (۴) تألیفات او را شامل ۱۳۲ کتاب و رساله دانستهاند!) از این فراتر او ادعاى پیشوایى خود را با طرح دو ادعا مسلّم نموده بود. از سویى مدعى کشف و شهود بود و مىگفت که «در بیدارى به هیچ مشکلى نمىتوانست پاسخ گوید، جز آنکه جواب آنرا در خواب دیده باشد.» و «هر بار که با مشکلى روبرو مىشد، یکى از امامان را در خواب مىدید.» (۵) تا آنجا که گفته بود: «هر وقت اراده مىکنم به حضور ائمهء اطهار مشرّف مىشوم.» (۶)
دیگر آنکه مدّعى بود، از «رایحهء» احادیث به صادقه بودن و یا جعلى بودن آنها پى مىبرد. اینهمه به اضافهء تسلطى که بر فلسفه و منطق یونانى داشت، بعلاوهء «سخندانىاش»، بزودى باعث شهرت عظیم او گشت و هنگامیکه به قصد «زیارت»، عازم ایران شد، در میان «روحانیون» ایران بنام بود.
پس از رحل اقامت افکندن در یزد که مانند دیگر شهرهاى ایران مملو از «روحانیون» ریز و درشت بود، چون آوازهاش بگوش فتحعلی شاه رسید، شاه خواست که «زیارتش» برود!
فتحعلىشاه تنها به «جهاتى» از این سفر صرفنظر نمود که شنیدنى است:
«اگرچه مرا واجب است که به زیارت آن مقتداى انام و مرجع خاص و عام مشرّف شوم... لکن مرا به جهاتى مقدور نیست و معذورم. اگر بخواهم خود روانهء یزد گردم، لااقل باید ده هزار قشون همراه آورده و شهر یزد وادیى است غیر ذى ذرع و از ورود این قشون، اهل آن البته به قحط و غلا مبتلا خواهند گشت و آشکار است که آن بزرگوار راضى به سخط پروردگار نیست والّا من کمتر از آنم که در محضر انور مذکور گردم»! (۷)
پرسیدنى است، شاه ایران از محضر شیخ، امید به دست یافتن به راه حل چه مشکلاتى را داشت، که این چنین مشتاق دیدارش بوده است؟
فتحعلی شاه در این دوران که ایران درگیر جنگ اوّل با روسیه است (۱۲۲۳ ھ. مطابق ۱۸۰۸ م)، طی نامهای از شیخ میطلبد که به پنج سئوال او جواب دهد که اینها بودند:
«۱- استفسار از کیفیت نکاح اهل جنّت (چگونگی ازدواج در بهشت).
۲- اهل جنّت بیش از چهار زن عقدی میتوانند تزویج نمایند یا نه؟
.......
۵- تنعّم جنّت مثل تنعّم دنیاست، یا طور دیگر است؟» (۸)
شیخ احمد در پس تملّقات بیحد نسبت به فتحعلیشاه، به «سنت» رهبران شیعه، حکومت را حق خود مىانگاشت، و آمیختن با «حکام» را در شأن خودش نمىدانست. چنانکه گفته است:
«تا آنکه مرا گذار به دیار عجم افتاد، با حکام و ملوک آن بلوک معاشر شدم. و اعتیاد به البسه و اطعمه و اشربه و مساکن ایشان نمودم. پس از آن حالت اولى از من مسلوب گشت و الحال کمتر ائمه را در خواب مىبینم.» (۹)
قابل دقت است که شیخ احمد با چه نخوتى از «عجم»ها سخن مىگوید. او که در مجموع ۲۰ سال در ایران بسر برد و بویژه در پایتخت نه تنها مورد محبت خاص شاه بود، بلکه حتى هنگام ورودش همهء بزرگان دربار چند فرسخى به پیشوازش آمدند، چیزى هم طلبکار است!
بهر حال شیخ بدین «منطق» از دعوت شاه مبنى بر اقامت دائم در دربار سر باز زد و آهنگ بازگشت به کربلا نمود که:
«اگر من در جوار سلطان منزل گزینم باعث تعطیل امر سلطنت خواهد بود... (زیرا) سلاطین و حکام تمام اوامر را به ظلم جارى مىنمایند و چون رعیت مرا مسموع الکلمه داشتند، امور را بمن رجوع نموده و ملتجى خواهند گشت و حمایت مسلمانان و رفع حاجت ایشان نیز بر من واجب است. چون در محضر سلطنت وساطت نمایم، خالى از دو صورت نیست، اگر بپذیرد تعویق امر سلطنت است و اگر نپذیرد مرا خوارى و ذلت.» (۱۰)
خوانندهء دقیق متوجه است که شیخ احمد بدون هیچ مجاملهاى، بر ادعاى حکومت از سوى رهبرى شیعه پامىفشرد و بر «مرزبندى» میان حاکمیت مذهبى و حکومت سیاسى انگشت مىگذارد. حاکمیت سیاسی وظیفه دارد که بر مردم ستم روا دارد تا «روحانیت» بتواند نقش «شفاعت» ایفا نماید! «ظلم سلاطین و حکام» پیش زمینه و ضرورت وجود «روحانیت» است و «حاکم عادل» در «فرهنگ شیعى» معنا ندارد.
از «ویژگى»هاى دیگر شیخ که او را انگشتنما مىساخت، «رفتار زاهدانه»اش بود. گفتهاند که سه بار ثروتش را «تمام و کمال میان طلاب علوم دینى و فقرا تقسیم کرد.» (۱۱) امّا این راهم گفتهاند که شیخ در کرمانشاه، براى اداى قروض خود به شیوهء پاپ لئون (دهم)، (که «اراضى بهشت» را به معرض فروش گذاشت) یک درِ بهشت را به محمد على میرزاى دولتشاه (پسر فتحعلیشاه) به هزار تومان فروخت. (۱۲) چنین رفتارى به ستایش یکی از رهبران شیخیه (کریم خان کرمانى) از شیخ، معنی دیگرى مىدهد. او بعدها نوشت: «شیخ احمد در علم کیمیا استاد حکما بودند.»! (۱۳)
هرچه هست، نفوذ شیخ در مدت کوتاهى چنان بالا گرفت، که «در شهر اصفهان یکبار شانزده هزار تن در پشت سر او نماز خواندند.» (۱۴) بىگفتگو پیداست که اوجگیرى این نفوذ، نمىتوانست از سوى رقبا بدون واکنش بماند و بالاخره «روحانیت» متشرّع به رهبرى ملا محمد تقى برغانى(از «علماى قزوین») شیخ را تکفیر کرد.
این تکفیر سرآغاز تشنجى گشت، که دامنهاش بزودى بالا گرفت: «در میانه کشاکش بزرگى پدید آمد و در برخى از شهرها (ازجمله تبریز) رشته بدست الوادها افتاده، خونریزى نیز رخ داد.» (۱۵)
البته این کشاکش بخودى خود پدیدهء خاصى نبود و چنانکه پیش از این اشاره رفت، چنین درگیریهایى در درون دستگاه حکومت اسلامى امرى بود عادّى و اصولاً شیوهء کسب و کار این «روحانیت»، غالباً با مرگ «بدعتگذار» نیز پایان گرفته و حداکثر گروهى از شیعیان به برداشت خاص او از شیعهگرى پایبند مىماندند. و از اینراه به صدها فرقهء شیعه یکى دیگر نیز افزوده مىگشت، تا طیفى وسیع از «نظرات» و «اعتقادات» در چهارچوب کلّى شیعه فراهم گردد و هر گروهى در رقابت با دیگران، در پى جمع کردن مؤمنان بر «راه حقّهء» خویش برآید.
علت نفوذ شیخیه در «حوزههاى علمیه» را چنانکه نشان خواهیم داد، در رفتار و گفتار شیخ نباید جستجو نمود. چرا که او، پا ازحیطهء اعتقادات شیعه فراتر نمىگذارد و حتى صریحاً ادعاى بابیت نداشت. بر اساس این ادّعا او درى مىبود، میان امامان (بویژه امام غایب) و امّت. حدود هزار سال پیش از او (از سال ۲۶۰ تا ۳۳۰ ق) بترتیب چهار نفر چنین ادعایى داشتهاند و این ماجرا با فوت آخرین آنها به فراموشى سپرده شده بود.
دیگر آنکه چون اصولاً پایهء شیعهگرى بر نفى تعقل و قبول بىچون و چراى ادعاهاى رهبران است، پیش از شیخ احمد نیز هزاران عمامه بسر، مغزشویى امّت را با ادعاى رابطه با عالم غیب توأم نموده بودند. چنانکه یکى از استادان او، سید محمد مهدى «بحر العلوم» نیز خود را «شیعهء کامل» و در تماس دائم با ائمه مىدانسته و سنگ قبرش او را «مهدى صاحب الزّمان» معرفی مىکند! (۱۶)
***
اینجا، گرچه هدف آنستکه «اسلام شناسى» تنها به اشاراتى محدود بماند، لیکن بمنظور روشن نمودن درونمایهء «کشمکشهاى نظرى» میان «علماى شیعه» ناگزیر از پرداختن به ماهیت این «نظرات» هستیم: تصویرى که در قرآن از بهشت و برزخ و دوزخ ترسیم مىگردد، تصویرى ماوراءالطبیعى نیست، بلکه اینها در جایى از همین جهان مادّى وجود دارند. آتش جهنم و شیر و عسل و شرابى که در بهشت جارى است، نیز از جنس این جهانى است. در معراج، پیغمبر با همین بدن جسمانى به آسمانها نزد خدا رفت و با آنکه سخن از عالم غیب مىرود، ولى روز قیامت نیز در همین جهان روى خواهد داد و قرآن در این باره شکى بجا نگذارده است:
«آیا آدمى پندارد که ما دیگر ابداً استخوانهاى او را باز جمع نمیکنیم! (۳) بلى ما قادریم که سرانگشتان او را هم درست گردانیم (۴) روزیکه چشمهاى خلقان از وحشت و هول خیره بماند (۷) و ماه تاریک شود (۸) و میان خورشید و ماه جمع گردد (۹) - سورهء قیامت». (۱۷)
«امام غایب» نیز در دو شهر، جابلقا و جابلسا، یکى در مشرق و دیگرى در مغربزمین، زندگی مىکند! شیخ احمد در توصیف این دو شهر مىنویسد (ترجمه):
«دور این دو شهر حصارى آهنین گرفته شده که داراى هزار اندر هزار دروازه میباشد و مردمان آن به هفتاد هزار زبان صحبت میکنند... روزانه هفتاد هزار سوار وارد آن شهر میشوند که دیگر خارج نمیشوند و در همان حین هفتاد هزار سوار خارج میشوند که دیگر مراجعت نمیکنند، هر دو در وسط آسمان ملاقات میکنند و در نیمه شبها انسان قادر بشنیدن صداى این سوارها میباشد که همهمهاى شبیه به زنبور عسل در کندو دارند...!! (۱۸)
اعمال مذهبى شیعیان نیز حاکى از همین معنى است، چنانکه با اعتقاد به اینکه در روز قیامت همهء مردگان با بدن مادّى خود از قبر برمىخیزند، اجساد را به «عتبات عالیات» حمل مىنمایند، تا نزدیک به جایى باشند، که امام دوازدهم ظهور خواهدکرد. در قرآن حتى خدا نیز موجودى مادى است که بر «عرش» استقرار دارد (یونس ۳، هود ۷). بدین ترتیب «جهان بینى» اسلامى را از دیدگاه تاریخ رشد تفکر انسانى، باید مربوط به دورانى دانست که بشر هنوز به مفهومسازى بر پایهء تصوّرات ذهنى قادر نبوده است و این دوره، حتى یک مرحله هم از سرآغاز دورهء یونان (دورهء جهان بینى اساطیرى) عقبتر است!
طبیعى است که برپا نگهداشتن چنین نگرش بدوى، براى «فیلسوفان اسلامى» که با «عالم مُثُل» افلاطون و ماوراءالطبیعه ارسطویى آشنایى یافتند، غیرممکن بود و آنان کوشیدهاند، «ظاهر قرآن» را «تفسیر و تأویل روحانى» نمایند و این کشاکش، درونمایهء «بحثى» را تشکیل مىدهد، (میان پیروان «ظاهر» و مؤمنان به «باطن» قرآن)، که «تاریخ نظرى» شیعه را بوجود آورده است. هر «عالِم بزرگ» اسلامى، در یک سوى این مرز مصنوعى، سخنانى، به ابتکار و یا تقلید، در اثبات یکى از این دو «موضع» بیان کرده و بر هواداران موضع مخالف تاخته است. این تازه بالاترین سطح «کشمکش نظرى» بوده است. والّا عمامه بسران عادّى، جرأت بالاتر رفتن از بحث دربارهء نجاسات و مطهّرات نداشتهاند.
شیخ احمد نیز چون به این هردو (فلسفهء یونان و باورهاى شیعه) «دلبسته» بود، دگرگونیهایى در شیعهگرى پدید آورد. نمونه آنکه:
«در کتابهاى یونانى چنین شده بود که این زمینى که روى آن مىزیییم خود از خاکست، ولى روى آن کرهاى از آب پدید آمده (که دریاهاست) و روى آن کرهاى از باد مىباشد (که هواست) و پس از همه کرهء آتشی هست که گرد جهان را فراگرفته، پس از این چهار کره، آسمانهاست. شیخ احسایى مىگفت: «پیغمبر ما چون به معراج مىرفت، در گذشتن از کرهء خاک، عنصر خاکی خود را، و در گذشتن از کرهء آب، عنصر آبى خود را، و در گذشتن از کرهء هوا، عنصر هوایى خود را و در گذشتن از کرهء آتش، عنصر آتشى خود را انداخت و این بود که از تن مادى رها گردیده توانست از کرههاى آسمان (بیشکافتن آنها) درگذرد.» (۱۹)
این همان «تأویل» افسانهء معراج، به معراج روحانى است که پیش از این نیز در نزد «فلاسفهء باطنى» شیعه مىتوان یافت. مثلاً شیخ معتقد بود که برخاستن از قبر در روز قیامت نه چنانکه قرآن مىگوید به بدن مادى، بلکه به «جسم هورقلیایى» است. «هورقلیایى» واژهء سریانی است که شیخ مىگفت، چون شیشه در سنگ، در بدن انسان وجود دارد. همین نیز بهانهاى شد، تا ملا محمد تقى برغانی از موضع «اصولى»، که تنها «ظاهر» قرآن را قبول دارد، شیخ احمد را پس از مباحثهاى در قزوین تکفیر کند.
گفتنى است که «سرکار آقا ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم» از پیشوایان بعدى شیخیه، براى تکفیر شیخ احمد از سوى ملا محمد تقى برغانى، «علّت» دیگرى قایل شده است که افشاگر «بُعد مادى» در پس «کشاکشهاى نظرى» میان حکومتگران شیعه است:
«حقیقت امر این بود که برغانى دعوى اَعلمیت بلد را داشت و متوقع بود که شیخ بزرگوار در ورود به قزوین، که همهء اهل بلد و علماى محل و محترمین و حکم و رعیت استقبال کرده بودند، به منزل آقاى برغانى وارد بشود. در حالیکه دعوت خاصى هم نکرده بود. و مرحوم عالم فاضل کامل آقا میرزا عبدالوهاب قزوینى که از اجلّهء علماى آنجا بود (و با برغانی نیز نسبت داشت ن.) از مرحوم شیخ دعوت کرده بود و ایشان هم اجابت نموده بودند... (۲۰)
بررسى عیار واقعى «کشاکشهاى مذهبى» میان ملایان، نشان خواهد داد، که اینان بر چه خوان گستردهاى نشسته بودند. ببینیم، در آن دوران ادعاى پیشوایى و حتى «تأسیس» یک فرقهء جدید چه آسان بوده است:
«پس از آنکه شیخ از یزد مسافرت فرمود، عبدالوهاب (یکى از شاگردان او) از مردم کناره گرفت... مردم گمان کردند که عبدالوهاب ترک دنیا گفته و در سلک اهل تصوف داخل شده، چند تن از رؤساى طرق مختلفهء تصوف از قبیل نعمت اللهى و ذهبى بمخالفت او قیام کردند و چنان پنداشتند که عبدالوهاب را خیال چنان است که طریقه ایجاد کند و ریاستى براى خود برقرار نماید.» (۲۱)
البته روشن است که این کشاکشها بر سر ریاست، در درون دستگاه حاکمیت شیعه رخ مىداد و از نظر این حاکمیت، «امّت» همواره «عوام کل انعام» (مانند حیوانات) تلقی گشتهاند: «مردم که بیچاره عواماند، سخنى مىشنوند و به حسن ظنّ قبول میکنند.» (۲۲)
یکى دیگر از بدعتهاى شیخ احمد در زمینهء «امامت» است. پیش از پرداختن بدین، لازم است زمینهء تاریخى و اعتقادى «امامت» را مرور نماییم. مىدانیم که شیعیان در مخالفت با سنّیان، که خلافت را به انتخاب امّت (بیعت) موکول مىنمودند، به موروثى بودن امامت در خاندان پیغمبر معتقد گشتند. شیعیان در این راه، بمنظور بالا بردن مقام امامان، از هیچ غلوّى فرو گذار نکردند. تا آنجا که به این باور دامن زدند، که درک قرآن براى مؤمنان ممکن نیست و تنها امامان قرآن را درک نموده، براى مؤمنان تشریح مىسازند.
این خود زمینهء گستردهاى شد، براى «نقل» احادیث از قول و عمل امامان؛ و هنگامیکه «علّامه» مجلسى، در عصر صفویه، احادیثى را که تا آنزمان نقل شده بود، در «بحار الانوار» گردآورد، کتابى فراهم شد، از دو میلیون و چهار صد هزار حدیث، که براى مطالعهء آن عمر متوسط آدمى کفاف نمیدهد! (۲۳)
از سوى دیگز هر یک از فرقههاى شیعه (از غلات (غلوّ کنندگان) تا علیاللهى و رافضیان (تندروان) در بالا بردن مقام امامان هر چه خواستهاند گفتهاند و این بویژه در بارهء دو کس رخ داد: یکى امام اوّل و دیگرى امام دوازدهم.
این بالا بردن امامان، نه تنها کمکم مقام پیغمبر را در سایه گذارد، بلکه چنانکه کسروى دقت نموده است:
«پیغمبر در چهل سالگى به پیغمبرى رسید، آنهم بایستى پیاپى جبرئیل بیاید و برود و دستورها بیاورد. ولى امامان از کودکى امام مىبودهاند و بىآنکه نیازمند جبرئیل باشند، همه چیز را میدانستهاند. در یاورى به خدا و گردانیدن جهان نیز آن توانایى و کوشایى که از امامان و حتى از حضرت عباس نمایانست، از پیغمبر نمایان نمیباشد.» (۲۴)
حدیثهایى که در این معنى نقل مىشوند، از این جملهاند: «خدا به پیغمبر گفت: لولاک لاخلقت الافلاک (اگر تو نبودى جهان را نمىآفریدم) و شیعیان به آن افزودهاند: «و لولاعلى لماخلقتک» (و اگر علی نبودى، تو را هم نمىآفریدم)»! (۲۵)
بدین ترتیب اختلافى که ابتدا بر سر جانشینى و حکومت رخ داد، در طول زمان بدان رسید که مثلاً مقام امام اوّل شیعیان، ابتدا به مقام خدایى رسید و سپس از آنهم بالاتر رفت! آنروز که خداوند خدا تنها بود معمار على بود و خدا بنّا بود! این مبالغه در مقام امامان که یک سویش مخالفت با سنّی مذهبان است، سوى دیگرش آن بود که خودکامگى این مذهب و مراتب مقامات مذهبى، (در قبال هرچه حقیرتر گشتن مؤمنان)، به حدّ نهایت برسد. بدین ترتیب ایمان به خدا و پیامبرش و اجراى دستوراتشان، (لازمهء مسلمانى و عافیت نبود، بلکه خیل عظیم امامان و نوّاب ایشان، (از مجتهد گرفته تا آخوند و پیشنماز) و اجراى هرآنچه از گفتارها به آنان نسبت داده مىشد، از ضروریات اولیهء ایمان شیعیان گشت.
روشن است که فرد شیعه هرچه مىکوشید، نمیتوانست خواست و ارادهء این همه کس را برآورده سازد و ناگزیر همواره غرق در احساس گناه مىبود. چنانکه پیش از این گفتیم، احساس غم و دلمردگى نزد مؤمنان از مشخصات ادیان خودکامه است و این شاخص در نزد شیعیان بدانجا رسید که حدیث نقل مىکنند که: «هرکه بگرید و یا خود را گریان نماید، بهشت به او ارزانی مىشود.» (۲۶)
هدف دستگاه رهبرى شیعه از این، «نظریهپردازى»ها این بود، که احساس برانگیختهء «امت» را به مجراى تشدید تعصّب مذهبى و فرقهاى بیاندازد. تا آنجا که «در برخى کتابها چنین گفتهاند:
روز رستاخیز که به کارنامههاى مردم یکایک رسیدگى خواهند کرد، آنچه گناه شیعیانست بگردن سنّیانگزارده و آنچه صواب سنّیان است به شیعیان داده، اینان را به بهشت و آنانرا به دوزخ خواهند فرستاد.»! (۲۷)
بدین ترتیب شیعه بودن بمعنى اجراى احکام دین نیست، بلکه تنها اطاعت از پیشوایان ضامن ورود به بهشت است! برعکس هر که کوچکترین شکى در مقام این پیشوایان بکند، خونش حلال است. این تاریکاندیشی وحشیانه بحدّى است که اصولاً هرنوع کوشش براى بحث «منطقى و بخردانه» دربارهء باورهاى شیعى به «موضع مخالف» تلقّى مىگردد. چنانکه مثلاً نتیجهء همهء کوششهاى احمد کسروى براى بخردانه کردن باورهاى شیعی بدین منجر شد که اعلام کردند، کسروى سنّى شده است!
بارى، جمعبندى همهء مقامات مذهبى که فرد شیعه ناچار از گردن نهادن به اوامرشان است، مختصر چنین است:
«اوّل: خداوند عالم... دوم: حجت او و خلیفهء او در میان خلق که میتواند از او بگیرد و بما برساند و پیغامآور اوست به سوى خلق، سوم: ولى عهد آن پیغمبر که او را جانشین خود و قائم مقام خود مىکند در رحلت خود... و همچنین جانشینان در هر عصرى، که اینها همه باید معصوم و مطهّر باشند و اینها حجتهای ولىعهد هستند بر سایر ضعفا که دسترسى ندارند که به خدمت ولى برسند و مدار تدین و دین بر معرفت این چهار است... اگر یکی نباشد بنیاد دین منهدم مىشود.» (۲۸)
روشن است که «حجّتهاى ولىعهد» مفهومى است کشدار و چنانکه گفتیم، تا آخوند و پیشنماز ده، نیز قابل گسترش. اینهمه، بمنظور آنستکه «خلق را عذرى نباشد در دست زدن به گناه.» (۲۹) در حالیکه مىدانیم، پرشمارى مقامات مذهبى خود تبلور خودکامگى دین است که با خوار ساختن هرچه بیشتر فرد مؤمن، گناهکارى را به ضرورتی بدل مىسازد. چونکه مطلق مىکنم گفتار خویش لاجرم مىمانم از کردار خویش مولوی
از کسانی که بدین مکانیسم آگاه گشتهاند، کسروى است:
«اگر شما با یک شیعی که به کربلا میرود به سخن پرداخته بپرسید: چرا به کربلا میروید؟ پاسخ خواهد داد: آقا، ما گناهکاریم باید برویم و از گناهان پاک شویم. اگر بگویید: بهتر است که گناهى نکنى تا نیازمند پاک شدن نباشى؛ با شگفتی پاسخ خواهد داد: مگر آدم میتواند گناه نکند؟!» (۳۰)
آثار صادق هدایت، بویژه «علویه خانم» و «حاجى آقا» به بهترین وجهى لهیدگى شیعیان، در مقابل خودکامگى شیعهگرى را توصیف مىکنند.
رهبرى شیعه با استناد به کسى مانند «سلمان پارسى»(!؟)، که از امامان نیست، ولى در مدح او سخنها رفته، حدیث نقل میکند که تنها «با هر امام دوازده نفر و یا سی نفر نقیب است و هفتاد نجیب و یا صد نجیب و حدیثى هم دلالت دارد بر جماعت دیگر از کاملین.» (۳۱)
همهء این «مقامات» و تسلط بیچون و چرایشان بر روان فردى و اجتماعى مسلمانان، تنها یکى از جوانب خودکامگى اسلام و بخصوص مذهب شیعه را تشکیل مىدهد، که بطور مستقیم مسئولیت قطع فرهنگ مدنى و انسانی در سرزمین ما را بر گردن دارد و چون سدّى ستبر، شکوفایى معنویى «ایرانیان» را در درون مورد بحث جلو میگرفت.
چنانکه اشاره شد، یکى از بدعتهاى شیخ احمد در زمینهء «امامت» بود و اضافه نمودن مقام «شیعهء کامل» و یا «نایب خاصّه» به این لشگر نقبا و نجبا و نوّاب. بدین «تعریف»، که در غیبت امام،
«در میان بزرگان شیعه در هر زمانی یک فرد کاملى هست که فوق همهء آنهاست و نایب خاصّ و بابى است که از آن طریق امام با خلق در رابطه است.» (۳۲)
این مطلب اخیر، مشکل جدیدى در مقابل مؤمنان قرار مىداد که چون «حجتهاى خدا در هر لباسى هم ممکن است باشند. شاید در لباس تاجرى باشند. شاید در لباس کاسبى یا زارعى باشند...» (۳۳)، شیعیان باید در هر زمان در جستجوى آن «نایب خاصّه» مىبودند.
بدین ترتیب شیخ احمد شناخت «نایب خاصّه» را بر عهدهء مؤمنان گذارد و خود قدمى بزرگ در تکمیل دستگاه خودکامگى پیشوایان شیعه برداشت. بدین معنى که دیگر اعتقاد به «چهار رکن» ذکر شده کافی نیست، بلکه هر مؤمنى باید به شناخت «نایب خاصّه» نیز دست یابد، والّا ایمانش برباد است!
بدعت او در اصول دین نیز مؤید همین معنى است: او معتقد بود که «عدل» یکى از صفات بیشمار خداست و «قیامت» نیز از اصول دین نیست. بدین ترتیب اصول دین از نظر شیخ عبارت بود از: توحید، نبوت، امامت ، رکن رابع (شیعهء کامل). یعنى تنها به مقاماتى منحصر است که فرد شیعه مجبور به اطاعت از آنهاست و دیگر هیچ!
بدین ترتیب شیخ احمد پس از قرنها افسانهء بابیت را دوباره زنده نمود و در جواب این سئوال که چرا پس از مرگ آخرین «باب» بسال ۳۳۰ هجرى تا «ظهور» شیخ احمد، رابطهاى میان امام غایب و امت برقرار نبوده است، بدین «توضیح» دست زد، که این «نوابّان خاصّه» همیشه بودهاند و امّت آنها را نشناخته است!
***
پس از تکفیر شیخ از سوى برغانى، رهبرى شیعهء ایران، که پیش از این دربارهء کمالات و احاطهء شیخ از هیچ تمجیدى فروگذار نکرده بود، بیکباره تغییر موضع داد و به شیوههاى دیرین به مخالفت با او قیام کرد. از جمله آخوند ملاعلى نورى، که پیش از آن از مریدان شیخ بود (به حدّى که در اصفهان مجلس درس خود را به شیخ واگذاشت) پس از تغییر «موضع» گفت:
«من از شیخ مطالبى استفاده نموده بودم که شیخ خود به آن مطالب نرسیده بود.»!؟ (۳۴)
در یزد نیز که در سفر اوّل «همگى تصدیق علم و فضل و جلالت شأن»، شیخ را نموده و «نهایت اعزاز و تمکین و تعظیم و تمجید به عمل آورده بودند.» در سفر دوم، شیخ با «عدم رعایت احترام» روبرو گشت. (۳۵)
«طبیعى» است که شیخ و پیروانش نیز، علناً با «حضرات علما» درافتادند. چنانکه بعدها حاج کریم خان مخالفت با شیخ را کفر محض قلمداد نمود:
«شیخ بر حق بوده است و خفیف شمردن حکم ایشان، خفیف شمردن حکم خداست و روبرویشان رو بر خداست و حدّ شرک بر او جارى مىشود.» (۳۶)
بررسی شواهد تاریخى، تنها این جمعبندى را میسّر مىسازد، که شیخ در تفکر و رفتار دقیقاً در چهارچوب «علماى اعظم» شیعه مىگنجد و با استفاده از مکانیسم دستگاه رهبرى شیعه مدّعى مقامى بود و پیروانى خاص. چنانکه پیش از او صدها مدّعى دیگر نیز به ایجاد فرقههایى در راستاى کلّى تسلّط شیعهگرى دست زده بودند. این مدّعیان همواره کوشیدهاند، با تغییراتى در اصول اعتقادى شیعیان و دامن زدن به هیاهو براى هیچ، «سرگرمى» تازهاى براى «امت» فراهم آورند و در نهایت به تحکیم دستگاه خودکامهء رهبرى شیعه یارى رسانند.
نشانهء دیگرى از تعلّق شیخ به رهبرى شیعیان را در این میتوان یافت، که او در مقابل «بىمهرى مردم» یزد، آنان را نفرین کرد و بعدها یکى از رهبران شیخیه نوشت:
«از وقتى که آن بزرگوار از یزد تشریف فرما شدند، جمیع برکات ایشان (مردم یزد) روز به روز مبدل به ذلّت شد و ظلم و تعدّى برایشان فراوان شد... امراض متواتره و بلایاى متکاثره برایشان نازل شد، تا آنکه امروز امرشان به اینجا که مشهود است کشیده...»! (۳۷)
بیچاره مردم یزد، که ملّایان باهم کشمکش دارند، آنان باید به چنین عواقبى دچار گردند!
در دعواى مذهبى، اضافه بر چماق تکفیر، که دو جانب یکدیگر را از دین و آیین و اصولاً انسانیت بیرون مىکنند، این سلاح که آنرا «نفرین» مىتوان نامید، از ویژگىهاى اعتقادى شیعه است، که بلایا و بدبختىهاى مردم شهرى و یا کشورى را با عدم احترام و یا جسارت به شخص مشخصّى توجیه مىکنند و از این راه در پى بالا بردن مقام شخص مزبورند.
بالاخره اینکه شیخ نیز همچون مجتهد شفتى به همزاد (اجنّه) معتقد بود و چون «از شیخ احمد سئوال نمودند که سبب چیست که انسان در بعضى از احیان بدون سببى از اسباب ظاهره، ملول و مکدر مىشود؟ شیخ احمد در جواب گفت: یکى اینکه هرکسى را همزادیست از اجنه، چون او ملول شود، انسان بدون جهتى بسبب ارتباطى که با او دارد، ملول مىشود و سببش را نمىفهمد». (۳۸)
***
حال که با اشاره به چگونگى برآمدن «شیخیه» نمونهوار نشان دادیم، انرژى معنوى ایرانیان شیعهزده، از چه مجرایى بهدر رفته است و چگونه مردمى در درون خود به کشمکشهایى دچار گشتند، که هفتاد و دو ملّت هیچگاه قادر به برپا نمودن آن نبوده و نیستند، با اشارهاى گذرا به واقعهاى اسفانگیز در واپسین مرحلهء زندگى شیخ احمد، بررسى مهمترین «فراز»هاى زندگى او را بپایان مىبریم.
باید دانست، «روحانیت شیعه»، که در اوایل قرن نوزدهم تسلطش بر جامعهء ایرانى را تحکیم ساخته بود، از جانبى با زبونى و خفت بیمانندى دست بگریبان بود. بدینمعنى که چون «عتبات عالیات» (مرکز این حاکمیت) در عراق قرار داشت و این منطقه در آن روزگار بخشى از امپراتورى سنّى مذهب عثمانى را تشکیل مىداد، این رهبرى پرنخوت، در «عراق عرب» در اظهار وجودش محدود بود و به شیوهء تقیه (انکار عقیده) گذران مىنمود. طبیعى است که به تحریک رهبرى شیعه و همچنین تندروان سنّى مذهب (مانند وهابیون) همواره تشنجاتى میان شیعیان نجف و کربلا با حکومت عثمانى وجود داشته است. به عنوان آخرین ماجراى مهم پیش از این تاریخ، میتوان از حملهء «وهابیون» بسال ۱۸۰۰ م به کربلا یاد کرد، که در طى آن شهر را غارت کردند، عتبات را «ویران ساخته و از ریشه درآوردند» و در مدت شش ساعت، هفت هزار تن از شیعیان را کشتند. (۳۹)
این تشنجات، علت عمدهء واقعهایست، که در آخر حیات شیخ بوقوع پیوست. مطلب از این قرار بود که پس از بازگشت شیخ از ایران به عراق، رهبرى شیعه و «علماى عظام» نجف و کربلا در پى آن برآمدند، شیخ احمد و پیروانش را مورد خشم حاکم عثمانى قرار دهند.
وسیلهء این تحریک کتاب شیخ بود، بنام «شرح الزیاره» که او در آن به سنت شیعیان به دشنام گویى به «خلفاى راشدین» پرداخته بود. «عدهاى از شیعیان» کتاب شیخ را به «داود پاشا» حاکم عثمانى نشان دادند، (تو گویى در کتب دیگر رهبران شیعه ار لعن و طعن خلفا خبرى نیست!) به امید آنکه او شیخ احمد را محدود و مطرود نماید! اما نتیجهء عکس گرفتند. داود پاشا لشگرى به کربلا فرستاد که یازده ماه این شهر را محاصره نموده، «از هرگونه فشار و قتل و غارت، دریغ نورزید، و حتى «بقاع متبرکه نیز از حملات و انفجار گلولههاى توپ مصون نماند.» (۴۰)
جالب است ببینیم که شیخ احمد در قبال کشتار مردم کربلا، که به بهانهء دشنامگویى او به خلفا رخ مىداد، چه کرد؟ حاج کریم خان کرمانى در بارهء واکنش شیخ در مقابل این حادثه مینویسد:
«... بسیار بسیار دلگیر (شدند)، و دیدند که دیگر ماندن در کربلا ممکن نیست. آخر متعرّض ایشان خواهند شد، به مقتضاى ففروالى الله (فرار بسوى خدا!) فرار را برقرار اختیار کرد و رو به مکهء معظمه رفتند.»! (۴۱)
شکایت به حاکم سنّى مذهب، تنها شگرد مقابلهء رهبرى شیعه با شیخ نبود و این کشمکش را شگردهاى دیگرى نیز دامن مىزد. پیش از این دیدیم، که هریک از اعضاء دستگاه رهبرى شیعه به ادعاهاى یاوهاى برمىخاست و این ادعاها که در خدمت تثبیت «مقام روحانی» آنان بود، از طرف مؤمنان بىچون و چرا پذیرفته مىگشت.
حال که رهبرى شیعهء رسمى در جهت ضربه زدن به شیخ احمد مىکوشید، از حربههایش یکى آن بود، که بىپایگى ادعاهاى او را برملا سازند. جالب است، احترامى که «علماى عظام» پیش از این براى این «همکار» خود قایل بودند بحدّى بوده است که نوشتهاند:
«دانشمندان چون به جلالت مقام شیخ معترف بودند، نفهمیدن کلمات او را از قصور ادراک خویش مىدانستند.»! (۴۲)
نکتهء دیگر، اینکه احترام فتحعلیشاه به شیخ و تمامى استقبال و تعظیمى که دربار در حقش روا داشت، اینک ذرّهاى از شدّت حملات نمىکاست. بارى، نمونه آنکه شیخ ادعا داشت که «علم خود (را) مدیون ائمه» است و صحت احادیث را از «رایحهء» (بوى) آنها تشخیص مىدهد.
این بود که شیخ محمد حسن «صاحب جواهر» (مرجع شیعیان، ساکن نجف و همشاگردى سابق شیخ) «حدیثى جعل کرد... در کاغذى نوشت، آن ورق را کهنه کرد از مالیدن و بالاى دود و غبار نگاه داشتن. پس از آن به نزد شیخ احمد برد و شیخ احمد گفت که این حدیث و کلام امام است. پس آن را توجیهات بسیار کرد...»! (۴۳)
***
با مرگ شیخ احمد، سید کاظم رشتى جانشین وى شد. سید کاظم در خانوادهاى عرب بدنیا آمد که به علت شیوع طاعون کمى پیش از تولدش از مدینه به رشت مهاجرت نموده بود! با جانشینى او شیخیه وارد دوّمین مرحلهاى گشت، که همهء فرقههاى مذهبى از سر گذراندهاند. اگر در مرحلهء اوّل، بدعتگذار موجب دو دستگى میان شیعیان مىگردد و گروهى را مرید خود مىکند، در مرحلهء دوم، جانشینان بدعتگذار در پى حفظ «امّت» خویش مىکوشند. از سوى دیگر دستگاه رهبرى شیعهء رسمى با تشدید حملاتش به نابودى فرقه در غیبت بدعتگذار کمر مىبندد.
اگر کوشش رهبرى شیعه در راه نابودى پیروان فرقهء جدید موفق شود. بدعتگذار بعنوان یکى از «اعاظم متفکرین» وارد تاریخ شیعه گشته، نظراتش بخشى از آن غول بىسر و پایى را که «معارف شیعه» نامیده مىشود، تشکیل مىدهند. نگاهى به چهرهء تاریخى و نظرات بزرگان شیعه مؤید این «مکانیسم» است.
در صورت عدم موفقیت درنابودى پیروان فرقهء جدید، خلیج جدیدى به دریاى شیعه اضافه مىگردد که مانند اسمعیلیان، پس از یکى دو نسل، پیروان با آنکه خود را برحق و دیگران را برخطا مىشمرند، بدرستى نمىدانند که فرقهشان چگونه و چرا بوجود آمده است. در اینجا معیارهاى کمّى نیز دیگر نقشى بازى نمىکنند، چنانکه براى شیعیان در مجموع نیز مهم نیست که ۹۰ درصد مسلمانان، سنّى مذهباند و از خود نمىپرسند، این چه دینى است، که اکثریت قاطع پیروان آن کافراند!؟
بارى، نبیل مىنویسد: «سید کاظم در کربلا به نشر تعالیم شیخ پرداخت و از آن شدیداً دفاع کرد... از این جهت حسد پیشگان نادان به معارضهء او پرداختند... سید ابراهیم قزوینى... مردم را به مخالفت سید تحریک مىکرد و نفوسى را واداشت تا به قتل سید کاظم اقدام نمایند.» (۴۴)
در اینجا باید توجّه داشت که یکى از مکانیسمهاى دیگر بدعتگذارى و فرقهپردازى، اینستکه شخص جانشین نباید ادّعاهایى همسنگ بدعتگذار داشته باشد، بلکه در درجهء اوّل در بالا بردن مقام او بکوشد و گروه پیروان را به پافشارى بر فرقهء جدید تشویق نماید. در مورد سید کاظم هم باید گفت، او با وجود آنکه از شیخ احمد چیزى کم نداشت (عربى زبان بود، قرآن را در یازده سالگى از حفظ داشت و در هجده سالگى تفسیرى بر آیة الکرسى نگاشت) و خود شیخ نیز گویا گفته بود که: «ایشان (علم را) بیواسطهء کسى از خدا آموختهاند...» (۴۵)، با اینهمه به ادعاهاى شیخ احمد برنخاست و تنها مرزبندى با شیعهء رسمى را همّ خود قرار داد.
از سوى دیگر، «کوتاه آمدن» سید کاظم، به رهبرى شیعهء رسمى نیز این تصوّر را مىدارد که با تشدید حملات، در نابودى شیخیه موفق خواهد بود. در آنچه «روحانیت» مخالف شیخیه در بارهء سید کاظم نوشتهاند، شدّت این حملات را مىتوان بخوبى مشاهده نمود. مثلاً مدرّس (!) نقل مىکند که:
«سید رشتى داراى مؤلفات بسیارى است، که احدى چیزى از آنها نفهمیده است و گویا که با زبان هندى حرف مىزند.» (۴۶)
البته خود سید کاظم و آثارش نیز بدین حملات مایه مىدادند. چنانکه بعنوان نمونه، او مىگفت: «تا کسى از من متولد نشود، گفتار مرا نمىفهمد.»! (۴۷) و هر چند که «بزبان هندى» سخن نمىگفت، امّا آنچه در کتابهاى خویش نوشته است (۱۷۰ عنوان) بىتردید در جلب پیروان و شاگردان کمتر مؤثر بوده است. نمونه آنکه سید کاظم در «شرح القصیده» بر این پایه که گویا پیامبر گفته است «انا مدینة العلم و على بابها» (من شهر علم هستم و على دَرِ آن) مىنویسد: مدینة العلم شهرى در آسمان است که هزاران کوى دارد و به هر کویى هزار هزار کوچه مىباشد و نام برخى از این کوچهها را شمرده است:.کوچهایست که دارندهاش مردى بنام شلحلحون است»، «کوچهایست که دارندهاش سگى بنام کلحلحونست.»! (۴۸)
***
با وجود این حملات، مجلس درس سید کاظم در کربلا، جاذب بسیار کسانى بود که با وجود مسلمانى، به دلایل متفاوت، از «روحانیت» متشرّع دلزده بودند و ناگفته پیداست که، پهنهء ایرانزمین در این یلداى تسلط اسلام، هیچگاه از چنین کسان خالى نبوده است. با توجه به بىپایگى و منطقستیزى آنچه در «معارف اسلامى» گردهم آمده بود. طبیعى است که علیرغم سلطهء ذهن سوز شیعهگرى، در هر دورهاى کسانى در میان لشگر عظیم طلبگان یافت مىشدند که با این «معارف» و «مقامات» بدیدهء تردید بنگرند. امّا اینان نیز چون در چهارچوب «تفکر شیعه» محصور بودند و هر نوع جریان فکرى در جامعهء ایرانى منکوب گشته بود، حداکثر براى بدعتگذارى که سخنان تازه مىگفت، گوشى شنوا داشتند.
نگاهى به چهرهء یکى از شاگردان سید کاظم مىتواند تصویر مشخصى از انگیزهء آنان بدست دهد. سخن از سرگذشت عبدالوهاب نامى است، که در قزوین به دنبال «تحصیل علم»، به طلبگى روى آورده بود. قزوین با آنکه از لحاظ مذهبى مرکزیتى نداشت، یکى از کانونهاى آخوندپرورى آن دوران بود: «شهرى بود که بالغ بر صد نفر از علما و رؤساى دین اسلام در آن سکونت داشتند.» (۴۹):
«وقتیکه به سن بلوغ رسیدم در شهر قزوین متوطّن بودم و... مىخواستم معرفت کاملى در بارهء وحدانیت الهى و انبیاء مرسلین داشته باشم... هر طور بود پدر و عموهاى خود را راضى کردم که مرا به تحصیل علوم وادار کنند... در یکى از مدرسههاى قزوین حجره گرفتم و مدتى به تحصیل علوم مختلفه مشغول بودم... از محضر درس ملا عبدالکریم ایروانى که در آن ایام از اعاظم علماى قزوین بود استفاده مىکردم... پس از دو سال در فقه و اصول بدرجهء عالى رسیدم... پس از چندى بتألیف کتابى مشغول شدم... استاد چون آنرا مطالعه فرمود... بىاندازه مسرور شد... گفت... (او) بدرجهاى از علم و دانش رسیده که دیگر احتیاجى ندارد، در مجلس درس من و امثال من حاضر شود. خودش مجتهدى دانشمند است. مىتواند آیات قرآن را تفسیر کند و معانى واقعیهء آنرا استخراج نماید... روز جمعهء آینده... اجازهء اجتهاد به او خواهم داد.
من به منزل مراجعت کردم دیدم پدر و عموى بزرگم تهیه جشن و ضیافت مفصّلى مىبینند... شبانگاه به اطاق خلوت خود رفتم و بفکر مشغول شدم. با خود گفتم،... ملا عبدالکریم ایروانى و سایرین مىگویند که تو به این درجه رسیدهاى و تو را از دانشمندان قزوین مىشمارند، پیش خودت با انصاف فکر کن، آیا خودت هم معتقدى که به این درجه رسیدهاى؟... تا صبح اسیر این خیالات بودم... گاهى مناجات مىکردم و مىگفتم، اى خدا مرا مساعدت فرما، از این سرگردانى نجات ده.. خیلى گریه کردم، زیرا دیدم که تا کنون هرچه زحمت کشیدهام، بىنتیجه، عمرم هدر رفته است... بخواب رفتم.» (۵۰)
خوانندهء دقیق مىتواند ادامهء ماجرا را تصور کند. طلبهء مزبور، بر این زمینهء روحى، طبعاً «شخص بزرگوارى» را در خواب مىبیند و کسى در قزوین پیدا مىشود که خواب او را بدین تعبیر کند که آن «شخص بزرگوار» سید کاظم رشتى است. بدنبال این «ماجرا»، عبدالکریم به کربلا رفت و به شاگردان سید پیوست.
***
در کتابهاى شیعهء رسمى از پیروان سید، بعنوان «واژگان مجامع روحانی» و مشتى «اوباش و رنود» یاد شده است. متقابلاً سید کاظم نیز به رقبا مىتاخت:
«در زمانى که در مجلس درس حاجى سید کاظم حاضر مىشدم، و مىخواستم از مذهب ایشان اطلاعى حاصل نمایم، غالباً مذمّت از فقها میکردند و سخن درشت، بلکه العیاذ بالله به فقها، شتم مىنمودند. (ایشان) حتى مرحوم صاحب جواهر (مرجع کلّ شیعه و همانکه با حدیث جعلى شیخ احمد را آزمود. ن) را «احمق مستضعف» میخواندند. (۵۱)
با بالا گرفتن حملات از دو طرف، سید کاظم رشتى، براى مقابله با مخالفت «همهء علمای وقت» (۵۲)، به دو تدبیر روى آورد، یکى آنکه:
«سید کاظم چینن اندیشید که اگر یکى دو نفر از علماى بزرگ ایران را با خود مساعد سازد از معاندت اعدا محفوظ خواهد ماند.» (۵۳)
از میان «علماى بزرگ ایران» چه کسى بهتر از همان سید شفتى، مجتهد اصفهان، که پیش از این خواننده با او آشنایى پیدا کرده است؟! بارى، سید کاظم بهترین شاگرد خود، ملا حسین بشرویهاى را، بمنظور جلب حمایت، نزد شفتى و میرزاى عسگرى (مشهد) فرستاد.
تدبیر دیگر سید کاظم آن بود که با حکومت سنّى عراق رابطهء حسنهاى برقرار سازد و وسیلهاى را که رقیبان براى ضربه زدن به شیخ احمد استفاده نمودند، از دستشان برباید.
«مرحوم سید کاظم و یارانش مورد احترام خاصّ مقامات عثمانى بودند.» (۵۴)
این بار واکنش علماى نجف و کربلا این بود که «مردم» را بر علیه حاکم عثمانى بشورانند. این «مخالفتها» کمکم شکل علنى بخود گرفت و آنگاه که حاکم کربلا را از شهر راندند. واقعهء دوران آخر زندگى شیخ احمد بطور شدیدترى تکرار شد:
«محمد نجیب پاشا... براى سرکوبى مردم کربلا، پس از محاصرهء شهر کربلا، با قشونى مجهز وارد کربلا شد. چهار هزار نفر از زن و مرد شیعهء کربلایى را کشتند.» (۵۵) «در بُقعهء سیدالشهدا و حضرت عباس نهرها از خون ناس براندند و در این دو بقعهء مبارکه اسب و شتر بستند.» (۵۶)
با این تفاوت، که اینبار خانهء سید کاظم تنها محل امنى بود که مورد حمله قرار نگرفت.
چنین بود صحنهاى از فرقهگرى و فتنهجویى رهبران شیعه، که اینبار نیز با ظهور شیخ و سید اگرچه در ابتدا «براى مردم سرگرمی نوینى پیدا شده و براى ملایان بازار تازهاى بازگردیده بود.» (۵۷) ولى دوبار به فاجعهاى منجر گشت که مردم کربلا قربانیانش بودند. حتى آنانکه به خانهء سیدکاظم پناه آوردند، همه نجات نیافتند:
"در منزل سید کاظم «بیست نفر بواسطهء تنگى جا و شدت فشار جمعیت، وفات یافتند.»! (۵۸)
امّا پرسش اینستکه، سبب واقعى اینهمه خونریزى چه بود؟ نبیل زرندى، «سببى» بیان مىکند، که درخور تأمل است:
«این واقعه که غصب الهى بود، براى آن وقوع یافت تا مخالفین سید رشتى به اهمیت مقام او پى ببرند.». «آخر کار خداوند جمیع معاندین او را هلاک کرد و دشمنانش را ذلیل و خوار ساخت.»! (۵۹)
پیش از این اشاره شد، که چنین «ارزیابى» از وقایع، از مبانی «تفکر شیعى» است. چنانکه حاج کریمخان کرمانی نیز، که پس از سید کاظم خود را رهبر شیخیه دانست، در وصف این واقعه نوشت:
«یکسال قبل از وفات آن بزرگوار (سید کاظم) از بس بناى بىانصافى و هرزهگى گذاردند، خداوند را به غضب درآوردند و رسول خدا را به خشم آوردند و ائمه را به انتقام واداشتند و حکم از مصدر قضا و قدر به نزول بلا به آن قوم پرشور و شر صادر شد و نجیبپاشایى انگیخته شد و کربلا را محاصره کرد. و مدتى مدیده قریب سى هزار توپ به آن بلد زدند و بسیارى از آن بلد را خراب کردند.» (۶۰)
***
بدین ترتیب با دفاعى که سید کاظم از فرقهگذارى شیخ احمد نمود، «شیخیه» از ثباتى برخوردار گشت و مىرفت که چون دیگر فرق اسلامى و شیعه، از این پس به «زندگى» در بطن مذهب مسلّط ادامه دهد و خود آغاز «دو دستگىها» گردد و پاسخگوى «لذتى» (کسروى) باشد، که شیعیان از «کشاکش و دودستگى داشتند.» (۶۱) چنانکه گویا «از میان شاگردان سید کاظم ۳۸ نفر مدعى و بدعتگذار برخاستند.» (۶۲)
از مهمترین این کسان کریمخان کرمانى (نوهء عموى فتحعلى شاه) بود که با شاگردى سید کاظم سعى کرد، دستگاه فرمانروایى پدر در کرمان را با ادعاى پیشوایى مذهبى پیوند دهد و پیشوایى «کریمخانیگرى» را در اخلافش موروثى ساخت، که «سرکار آقا» نامیده مىشوند و بقول کسروى، «نانى را که نیاى بزرگشان پخته مىخورند.» (۶۳) «از یکسو نیز حاجى میرزا شفیع تبریزى... خود دستگاه جدایى در چید و بنام آنکه پس از شیخ و سید به کس دیگرى نیاز نیست، با کریمخان نبرد آغازید.» (۶۴)
حال آنکه کریمخان خود را از شیخ و سید کمتر نمىدانست و کوشید با نگارش انبوهى کتاب و رساله، (دستکم ۱۲۰ عنوان) این ادعا را به اثبات رساند. (۶۵) در اینجاست که با سوّمین مرحلهء «قانونمند» از روند فرقهگذارى روبروییم.
دیدیم که در مرحلهء اوّل، ادعاى بدعتگذار موجب پیوستن گروهى از شیعیان به او مىگردد. حال اگر در مرحلهء دوّم، فرقهء جدید در مقابله با شیعهء رسمى تحکیم شود، در مرحلهء سوّم، هم رهبر فرقهء جدید و هم رهبرى شیعهء رسمى، کمکم از در آشتى درآمده، براى حفظ «تیول» خود، یکدیگر را به رسمیت مىشناسند؛ تا متفقاً با بدعت جدیدى که بىتردید در آینده رخ خواهد نمود، مبارزه نمایند و چرخى را بگردانندکه در هزار و سیصد سال گذشته، هیچگاه از چرخش بازنمانده است.
نمونه آنکه کریمخان کوشید، سخنان شیخ و سید را در چهارچوب باورهاى شیعهء رسمى بگنجاند. او در بارهء «نایب خاصّه» مىنویسد:
«اصل بر این است که کاملین متعدّدند و ما نگفتهایم که کامل یکى است و نگفتهایم هرکس ایشان را امروز نشناسد کافر است... ولى هیچ نفى نفرمودهاند این حرف را که امام یک نفر خاصّ دارد... هرگز نیست که نایب خاص نباشد ولى مىشود ظاهر و مشهود باشد... مىشود خائف و مقهور باشد.
... حال تو را به خدا انصاف ده که این مسأله مخالف با چه مذهب و ملت است، که گاهى کفرش مىخوانند و گاهى ردّش مىکنند؟...» (۶۶)
از سوى دیگر نیز همین کریمخان بعدها به شدیدترین مخالفتها با بابیت و بهائیت برخاست. چنانکه پرشمارترین ردّیهها بر بابیت و بهاییت بقلم او و جانشینانش است و گفتهاند که هر سال بمناسبت نوروز(!)، ردّیهاى منتشر مىساخته است! (در مجموع ۲۸ ردّیه!) tous les jeux jeu xen ligne jeux de stratégies best online casino Roulette Craps Slot BestBonus BestRated Bet Bonus CrapsSlot Real casino en francais jeu de poker
در بارهء آشتىطلبى شیعهء رسمى با شیخیه نیز همین بس که آخوند سید محمد باقر نجفى در کتاب ۷۷۸ صفحهاى «بهاییان» که بسال ۱۳۵۷ در آستانهء.«انقلاب اسلامى ایران» منتشر شد، در حین شرح حال شیخ، سید و کریمخان، نه تنها از آنان به احترام کامل یاد مىکند، بلکه «گناه» فرقهگرایى «شیخیه» را بگردن «سیاستهاى داخلى و خارجى» و «رجال دولتى»! مىاندازد و نغمهء بگوش آشنایى را سر مىدهد:
«سیاستهاى داخلى و خارجى با سیاست مدارى و بعنوان مذهب، به تشدید اختلافات و منازعات، خاصه در میان عوام دو گروه، از هیچ سعى و کوششى فروگذارى نکردند.» (۶۷)
«تعلیمات مرحوم شیخ احمد و سید کاظم مدعیان جدیدى را در محیط مذهبى ایران و عراق، محیطی آلوده به سیاستها و تسلّط بیگانگان بر حکومتهاى محلى و رجال دولتى، و در حالى که نفوذ احساسات شیعى، تنها بازماندهء قدرت مردمى بشمار مىآمد، بوجود آوردند.»! (۶۸)
***
بررسى مختصر شیخیه را علت آن بود که، شیخ احمد و سید کاظم را پیش زمینهسازان حرکتى مىدانند که بابیت در آن رخ گشود. امّا چنانکه نشان داده شد، شیخیه در درجهء اوّل در چهارچوب فرقهگرایى شیعی میگنجید.
خوانندهء دقیق متوجه است که شیخیه نیز مانند همهء فرقههاى دیگر اسلامی، از دو وجه برخوردار است. وجه اوّل آنکه- برخلاف آرزوى برنیاوردنی مدافعان وحدت کلمهء اسلامى- فرقهگرایى ریشه در خودکامگى این مذهب دارد، واکنشى است ناگزیر در مقابل تحمل ناپذیرى ادیان خودکامه و نشانگر مقاومت انسانى در مقابل این ادیان.
وجه دیگر اینکه فرقهگرایى از نفى کامل دین خودکامه طفره مىرود و با آنکه هربار از انرژى و انگیزهء «مؤمنان» در جهت رهایى از دین خودکامه استفاده (بهتر بگوییم: سوءاستفاده) مىکند، امّا آنرا به هدر داده و بنوبهء خود به کشاکشهایى دامن مىزند، که به فرسایش انرژى معنوى انسان منجر میگردد، بدین سبب نیز در مجموع مؤمنان را دست بستهتر و خودکامگى دین را تحکیم مىکند. در حالیکه تنها راه غلبه بر خودکامگى ادیان خودکامه، غلبه بر خود آنهاست و هر نوع کوششى در جهت دیگر، پیشاپیش محکوم به شکست است. (نه تنها در فرقهگرایىهاى پیش از شیخیه، بلکه از آن پس تا به امروز نیز، مکانیسم فرقهگرایى اسلامى یکسان بوده است و از این دیدگاه مىتوان نشان داد، که از احمد کسروى و شریعت سنگلجی، تا «حجتیه» و «مجاهدین»، از انگیزههاى متفاوت دستخوش همین مکانیسم بوده و هستند.)
درست به این سبب که شیخ احمد و سید کاظم، «سرآمدان» (قصص العلما) رهبرى شیعهء ایران و از نظر «احاطهء بر معارف اسلامى» کم نظیر بودهاند. برآمدن فرقهء شیخى را باید بعنوان دلیل تاریخى در تأیید واقعیت ذکر شده تلقى نمود.
آنان از نظر شیعهگرى نیز بدون تردید بر همهء اخلاف عمامهبسر خود «برترى» داشتند. در «برترى» شیخ و سید، همین کافیست که بگوییم، عربى زبان مادرى هر دو آنها بوده است. در حالیکه، تسلط بر این زبان مهمترین بخش «معارف اسلامى» را تشکیل مىدهد و آخوندهاى وطنى نیمى از عمرشان را صرف یاد گرفتن «عربى قرآنى» مىکردهاند. (زبانى که مانند لاتین است براى اروپاییان و هیچ عربى بدان سخن نمیگوید!) شیخ احمد و سید کاظم آخرین «علماى اخبارى» شیعهاند و حتى در مقایسه با عمامهبسران پس از خود، قدرتطلبی و مال اندوزى بارزى نشان ندادند!
***
اینجا بد نیست، با توجه به درونمایهء کشمکشهاى حاکمیت شیعه، «خطاى باصرهاى» را نشان دهیم، که «پژوهشگران چپ ایران» بدان دچار آمدهاند. چنانکه اشاره رفت، اینان هرجا کشمکشى یافتند، در پى بررسی «محتواى طبقاتى» آن برآمده و با صغرا کبراهاى من درآوردى به نتایجى رسیدهاند که خواسته و ناخواسته آب به آسیاب شیعهگرى و تحکیم آن در جامعهء ایرانى ریخته است.
نمونه آنکه، محمد رضا فشّاهی، در کتاب «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال»(!) علّت رفتن شیخ از دربار فتحعلیشاه را در این میداند که: «او میانهاى با زور و قلدرى و استبداد نداشت»! (۷۰) و پس از شرح نظرات فقهى شیخ، از «مبناى اصول علمى» مىپرسد: «براستى در پشت این امامشناسى ساده و مظلومانه، چه چیزى نهفته بود که تا آن درجه قشر بالاى روحانیون و حکومت فئودال را به وحشت انداخته بود؟»!! (۷۱) و بالاخره براى آنکه سناریوى مظلومیت شیخ، کامل شود، «کشف» مىکند که: «شیخ اعتقادى به معراج پیامبر نداشت و بىاعتقادى خود را به مسألهء معراج به این شکل پیچیده و فلسفى بیان میکرد تا از تعقیب و آزار در امان باشد.» (۷۲) تو گویى، شیخ احمد مبارزى انقلابى بود، که فکر و ذکرى جز ضربه زدن به «قشر بالاى روحانیون و حکومت فئودال» نداشته است! آرى، تنها از چنین موضع «علمی» است، که فرقهگرایى قدرتطلبانه در میان رهبرى شیعه میتواند به «مبارزهء انقلابى و ضد فئودالى» تعبیر گردد.
فشّاهى از این هم فراتر رفته، بدینکه بدویت «تفکر اسلامى» را درنیافته، «در برخى آراء پراکندهء او نوعى مادّهگرایى ابتدایى»؟! (۷۳) کشف میکند و در مقابل «امامشناسى انقلابى شیخیه» (۷۴) سر تعظیم فرو میآورد!
البته فشّاهى بدرستى «فضل تقدّم و تقدّم فضل» (۷۵) دراینباره را از آن «یک نویسندهء بزرگ دیگر ایرانى» (۷۶) مىداند، که پیش از او نوشته بود:
«شیخیه ببرکت دانش و پارسایى بنیادگذارش شیخ احمد احسایى... نفوذى غریب یافتند.» (۷۷)
احسان طبرى بدون کوچکترین انتقادى بر فرقهگرایى اسلامى از شیخ ستایش هم مىکند که:
«یک تعبیر مبتکرانه از مسایل دینى و فلسفى ابداع نمود». (۷۸)
از ستایش شیخیه که بگذریم، بررسى جالبى است که ببینیم چه عاملى این «مارکسیست»هاى ایرانى را به ستایش قشرىترین و تاریکاندیشترین جناح اسلامى و شیعى واداشته است. مثلاً چه چیزى محرک احسان طبرى بود، که امام محمد غزالى (کسى که نه تنها ابن سینا و فارابى را تکفیر کرد، بلکه چنانکه پیش از این دیدیم، تاریکاندیشترین متشرع اسلامى هزارهء اوّل بود) را «آغازگر فلسفهء نقد و سنجش» بنامد و او را بعنوان «پیشرو دکارت و بِیکن» و «سلف کانت» بستاید؟! (۷۹)
***
جمعی از شاگردان سید کاظم، پس از او در پیش برد جنبش بابى نقش اساسى بازى نمودهاند و توجه ما به شیخیه گذشته از بررسى مکانیسم فرقهگرایى در اسلام بدین سبب نیز هست. خاصه آنکه، فرقهگرایى شیخیه خود از شرایط تاریخى- اجتماعى خاصى متأثر بوده است و رنگ ویژهاى یافت که آن را باید در ویژگیهاى آن دوران مشخص جستجو نمود.
فشرده آنکه، پس از چند قرن تسلط شیعهگرى بر جامعهء ایرانى و شکستهاى سیاسى و نظامى ایران در مقابل خارجیان، روزنهاى بسوى آینده در مقابل ایرانیان شیعهزده گشوده نبود و مجتهدان بىتاج و تخت ظاهراً حاکمیت خود را بر تمامى جوانب حیات اجتماعى برقرار نموده و «بىرقیب»، ایران را جولانگاه تاریکاندیشى خود ساخته بودند.
تنها یک چیز با دوران گذشته تفاوت داشت و آن «آمدن» اروپاییان به ایران بود، تفاوتى که ملموس نبود و نمودى مادّى نداشت، لیکن به بحرانى روبنایى در همهء سطوح جامعهء ایرانى دامن زده بود.
تا این دوران «امّت» گرفتار در تنگنظرى شیعهگرى، خود را «امّت حقه» و «برگزیدهء ائمهء اطهار» و بیک سخن «قطب و بیضهء عالم» میانگاشت و مدام از آخوند جماعت مىشنیدند، شیعه بودن و اعتقاد به آنچه که آنان مىگفتند، عین عافیت این جهانى و رستگارى آن جهانى است و چه بیچارهاند کفّار در دیگر نقاط «ربع مسکون»، که از «فیض نامتناهى ایمان به اسلام» بى بهرهاند.!!
بارى، در دوران مورد نظر پدیدهاى کاملاً تازه رخ نمود. پس از رفت و آمدهاى گاه و بیگاه هیأتهاى خارجى به دربار صفوى و نادرشاهى، که آنقدر نبود تا در معرض دید اهالى مملکت قرار گیرد،اینبار سیلی از کارگذاران سیاسى، نظامى و تجارى، از جهانگرد گرفته تا میسیون مذهبی و از ماجراجویان گرفته تا شاهزادگان کنجکاو دربار ناپلئون، کمکم نه فقط در شهرهاى بزرگ، بلکه در نقاط دور افتاده نیز خود نشان مىدادند.
بىشک آنچه که در درجهء اوّل براى «امتّى»، که در نهایت درماندگى از یک قحطى به قحطی دیگر، با شیوع وبا و طاعون دست به گریبان بود، موجب حیرت مىگشت، این بود که «کفّار»، که «منطقاً» باید مورد غضب الهى باشند و در نهایت خفّت بسربرند، بسیار سرخوش و با ظاهرى آراسته جلوه مىنمودند. آنان بیک کلام از همهء آن چیزى برخوردار بودند که «امّت» گرفتار در تسلسل فقر مادّى و معنوى در دورترین آرزوها نیز به داشتنش نمیاندیشید: کافران را ز قسط عدل قوى غالب و کامکار مىبینم مسلمین را ز کفر و اهل دژم عاجز و دلقکار مىبینم چه شده بود که کفّار اینهمه از نعمات الهى بهرهمند بودند و «امّت» برگزیده، مورد غضب و انتقام او؟
پس از دو سه قرنى که رهبرى شیعه قدرت اجتماعى را قبضه کرده، با کشتار اقلیتهاى مذهبى، از آنها جز مشتى ترس خورده بجا نگذارده، خود را حاکم بلا منازع بر جامعهء ایرانى حساب مىکرد، با «آمدن خارجیان» حتى براى ایرانیانى که اسیر سرپنجهء این رهبرى بودند، ایمان به «ابدیت و حقیقت اسلام ناب محمدى» دچار تزلزل گشته بود.
طبیعى است که رهبرى شیعه، اولین و مهمترین آمار این تکانه بود.
مگر نه اینکه این رهبرى قرنهاى متوالى به «امّت» وعده مىداد، اگر تحمّل مصیبتها نمایند و در ایمان به آنچه آنها مىگویند، پابرجا بمانند، بزودى «مهدى موعود» ظهور خواهدکرد و شیعیان «در رکاب حضرتش» به سرورى و آقایى بر جهان دست خواهند یافت؟
مگر آن نبود که محمد سیمرى- آخرین چهار نفرى که پس از «غیبت» امام دوازدهم ادعاى بابیت داشت- بدین بهانه براى خود جانشینى معین ننمود که ظهور امام غایب بزودى فراخواهد رسید؟
قرنها از آن زمان مىگذشت و هنوز خبرى نبود، که هیچ، بیچارگى و درماندگى بیش از پیش گریبانگیر «امت» بود. شک نیست، بر این زمینهء ذهنى، ادعاى شیخ احمد و سید کاظم و اهمیتى که آنان در گفتار و نوشتار خود به ظهور نزدیک قائم موعود مىدادند. براى صادقترین، حساسترین و پیگیرترین افراد، در میان هرم عظیم حاکمیت مذهبى ایران بسیار جالب بود. و همین، مجلس درس سید کاظم را رونق بیسابقهاى مىداد.
بدین ترتیب روىآوردن طلبههاى ایرانى را به شیخ احمد و سید کاظم از این نظر باید بررسى کرد، که این دو با طرح مسألهء قائمیت، در واقع جوابگوى نیاز اینان بودند که با تحوّلى در اسلام، حرکتى در رابطهء اسلام و ایران بوجود آید. دیگر آنکه شیخ احمد و سید کاظم تنها پیشوایان شیعه در عتبات بودند که به فارسى هم سخن مىگفتند! چنانکه مىدانیم تا پیش از این، همهء «علماى عظام شیعه» در این نواحى عرب بودند. تازه پس از اعراب، ترکان رتبهء دوّم را در هرم رهبرى شیعیان در اختیار داشتهاند!
«تا آنوقت عراق عرب مرجع طلاب ایرانى نبوده، فقط بزرگانى از روحانیون شیعه مذهب عرب در آن مکانهاى شریف اقامت داشتهاند... ترکان اگر چه عدداً کمتر از فارسها هستند ولى تمکیناً و تعصباً از آنها برترى دارند.» (۸۰)
اولین رهبر ایرانى شیعیان در عتبات، شیخ مرتضى انصارى است که دو سه دهه دیرتر به قدرت دست یافت. دولتآبادى بدرستى کنسول انگلیس را عامل این دست بدست شدن رهبرى شیعه از اعراب به ایرانیان و اهرم آنرا تقسیم «موقوفهء اود» مىیابد:
«مرجعیت پول هند هم که ریاست شیخ را قوت مىداده، تجزیه شده میان رؤساى مزبور تقسیم مىگردد. گفتم مرجعیت پول هند، بلى، چونکه وجوه بسیار از شیعیان هند بعنوان سهم امام نزد شیخ مىآمد و بعلاوه یکى از بزرگان هندوستان موقوفهئى گذارد، تا حاصل آن (توسط کنسول انگلیس ن.) مابین طلاب و مقدسین... تقسیم گردد. این پول هم بدست شیخ (انصارى ن.) مىرسید، و به بهترین وجه... تقسیم مىگشته.» (۸۱)
در بارهء نقش «موقوفهء اود» دیرتر نیز سخن خواهیم گفت، اینجا صحبت از زمانیست که «علماى اعظم» ایرانى در عتبات منزلتى نداشتند و همین فارسىسخن گفتن شیخ احمد و سید کاظم (هرچند که همهء آثار ایندو به عربى است) و از آن مهمتر پرداختن به مسألهء قائمیت، جالب طلبههاى ایرانى بود و بیشک روى آوردن این طلبهها نیز بنوبهء خود ایندو را به تشدید طرح این مسأله وامىداشت.
***
در دوران مورد نظر، در مجالس «علماى عظام» «امّت» و خیل طلبهها در مقابل غلبهء شیعهگرى یک «برگ برنده» در دست داشتند و آن بزودى سپرى شدن غیبت هزار سالهء امام دوازدهم بود. شیخ احمد و سید کاظم بر همین نقطهء ضعف رقباى خویش انگشت مىگذاشتند، شیخ احمد مىگفت:
«خلافت ظاهرى حضرت قائم از آغاز تا امروز که سال ۱۲۳۴ هجرى است، پنهان و پوشیده است و در این مدت که ۹۷۴ سال مىشود، روى زمین را ظلم و جور فراگرفته و رفته رفته بیشتر مىشود.» (۸۲)
هزار سال، هزار ماه و هزار روز زمانهایى هستندکه در قرآن و احادیث اسلامى و بسیارى دیگر از کتب کهن تکرار مىیابند. مىدانیم، که بشر در طى تکامل خود، بتدریج اعداد را شناخت و ذهن «ریاضى» خود را گسترش داد. هربار شناخت عددى جدید، او را به شوق مىآورد که افسانهها و یا تعابیرى براى عدد مزبور پیدا نماید. مثلاً بسادگى قابل تصور است، که بشر در ده قرن پیش از این، با آنکه عدد هزار را مىشناخت، تصوّر دقیقى از آن نداشت. (امروز نیز تنها اذهان (از نظر ریاضى و یا آمارى) ورزش یافته، تصورى از «میلیون» و یا «میلیارد» دارند) نه تنها نامهایى مانند «هزار پا» و یا «هزار دستان» مؤید این معنى است، بلکه مىتوان انگاشت «هزار» در کتب کهن نه بعنوان یک عدد، بلکه بمعنى «بسیار زیاد» و یا «بینهایت» آمده است.
مثلاً حدیثى نقل مىکنند که: «لیلة القدر خیر من الف شهر» (شب قدر بهتر از هزار ماه است). و در قرآن بارها تکرار شده است که «روز خدا هزار سال است». (مثلاً سورهء سجده آیهء ۴ و حج آیهء ۶۴)
و یا در بارهء اعراب پس از غارت پایتخت ایران نوشتهاند:
«گویند شخصى (عربى) پارهیى یاقوت در غایت جودت و نفاست یافت و آنرا نمىشناخت. دیگرى باو رسید که قیمت آن مىدانست، آنرا به هزار درم بخرید. شخصى بحال او واقف گشت، گفت، آن یاقوت ارزان فروختى، او گفت، اگر بدانستمى که بیش از هزار، عددى هست، در بهاى آن طلبیدمى.»! (۸۳)
گفتنى است که این در تاریخ اوّل بار نبود که گذشت هزار سال، زمان مناسبى براى دگرگونىهاى عظیم تصور مىگشت. مسیحیان در سال هزار میلادى برپایهء وعدههاى کتاب مقدس و تبلیغات کلیسا، خاتمهء جهان را انتظار داشتند و چون با آغاز سال ۱۰۰۱ میلادى هیچ اتفاقى نیافتاد، در تاریخهاى اروپایى کمتر اشارهاى به بلوا و هراس عظیمى که سالیان دراز پیش از این تاریخ، دستمایهء کسب کشیشان و غیبگویان گشته بود، مىتوان یافت.
پییر روسو مىنویسد: «یک نوع جنون دست جمعى و عمومى بر مردم (اروپا) که از شدت غم و اندوه مىلرزیدند، مسلط شده بود.» (۸۴)
با توجه به هیجانى که سال ۱۰۰۰ میلادى در اروپا ایجاد نمود، باید حتى از این تعجب کرد، که شیعیان که قرنها فکر و ذکرى جز «عجل اله تعالى فرجه» نداشتند، چرا به نزدیکى سال هزارم غیبت امام، اعتناى چندانى نکردند؟
(آیا این بىاعتنایى را باید بدان فهمید، که این «امت» در خاک تپیده، چنان از دنیا بیخبر بود که نمىدانست در کدام قرن و سال زندگى میکند!؟)
ظهور مهدى موعود را هنوز مانع بزرگى در مقابل بود. بنا به احادیث، ظهور مهدى شرایط ویژهاى داشت و او مىبایست با معجزات و اعمالى خارقالعاده، مهدى بودن خود را به اثبات رساند. (از همان صدر اسلام دهها کس ادعاى مهدیگرى داشتهاند!).
در طول ده قرن، رهبرى شیعه فرصت آن داشت که با نقل احادیثى، چنان به این «شرایط» و «معجزات» شاخ و برگ دهد که سناریونویسان فیلمهاى تخیلى نیز از تصوّر آن عاجز خواهند بود. در یکی از «جدیدترین» نسخههاى این «سناریو» میخوانیم:
«آوازى از میان آسمان و زمین شنیده خواهد شد. آفتاب بازگشته از مغرب بیرون خواهد آمد، امام نیمه شب بالاى منارى رفته، یاران خود را که ۳۱۳ تن خواهند بود بسوى خود خواهد خواند. اینان با «طى الارض» در یک چشم بهم زدن نزد او خواهند بود.» (۸۵)
«امام از مکه ظهور نموده تا معجزهاى که جدّ گرامىاش، حضرت مصطفى (ص) وعده فرموده، و آن فرو رفتن لشگریان سفیانى به زمین است، که براى درهم شکستن حرکت آن حضرت راهى مکه مىشوند، بوقوع بپیوندد... خشم الهى بر نیروهاى سفیانى و یهودى و رومى فرود آمده و به دست مسلمانان کشته مىشوند. به گونهاى که اگر یکى از آنان در پشت صخرهاى پنهان شود، آن صخره بانگ برآورد: اى مسلمان، در اینجا فردى یهودى مخفى شده، او را هلاک کن!...» (روزنامهء «اطلاعات» ۱۳۷۱ شمسى!) (۸۶)
براى «علایم» غیر عادى و غیرممکن ظهور مهدى، حداقل دو انگیزه را مىتوان برشمرد:
اوّل: هرچه مؤمنان درماندهتر، آرزوى اینکه دستى از غیب بدرآید، که بنیان هستى و جهان را دگرگونه کند و «عدل» را برقرار سازد، بزرگتر.
دوم: رهبران شیعه با علم به اینکه با دگرگون شدن جهان و آمدن مهدى، دیگر «وظیفهء» شفاعت از دوش آنان برخاسته خواهد گشت (بدیگر سخن مقام و منصب خویش را از دست خواهند داد) نباید چندان به ظهور او مشتاق باشند. بدین خاطر نیز، هرچه علایم ظهور عظیمتر، آمدن مهدى غیرممکنتر!
بهرصورت سید کاظم رشتى نه تنها در آثارش، بلکه در مجلس درس نیز مطلب اساسى مورد بحث را ظهور قائم موعود و علایم آن قرار داده بود:
«موضوع بحث سید همیشه هرآیه و حدیثى که بود خاتمهاش منجر به ظهور قائم موعود و نزدیک بودن ایام ظهور آن حضرت مىگردید.» (۸۸)
اما صحبت سید کاظم از مهدى موعود، تفاوتى بزرگ با دیگر رهبران شیعه داشت. او مىکوشید «علایم ظهور» را به مفاهیم «روحانى» تعبیر کند و در این راه مجبور بود از واژهها و عبارات هرچه پیچیدهتر استفاده برد، زیرا که این کوشش با صراحت قرآن و احادیث مخالفت آشکار داشت. ناگفته نماند که رهبرى شیعه بمرور، ظهور قائم موعود (مشخصاً امام دوازدهم) را به چنان اهمیتى رسانده بود، که با روز قیامت یکى شده بود و صفحات قرآن پر است از صحنهپردازى این روز.
امّا از نظر رهبران شیخیه، ظهور امام غایب با برهم ریختن بنیان هستی و شکافته شدن آسمانها توأم نمىبود، بلکه او امامى بود مانند دیگر امامان. تا آنجا که از نظر آنان «علایم ظهور» چنان «عادّى» گشته بود که «بعضى از شاگردان (سید) خیال مىکردند که موعود خود سید کاظم است و علامات را یک یک با او منطبق مىساختند.» (۸۹)
این شد که با برچیدن افسانهها و صحنههاى پرداختهء ذهن پیشوایان شیعه، در رابطه با ظهوری که مؤمنان ده قرن منتظرش بودند، آتش درون شاگردان سید فزونى مىگرفت و از آنجا که بنا به باورهاى شیعه، تنها راه برون رفت از بن بست و ذلّتى که شیعیان (ایرانى) دچارش آمده بودند، ظهور قائم موعود بود، جستجوى شخص موجود به مهمترین مشغولیت آنان بدل گشت.
-----------------------------------------------------------------------
(۱) «بهائیان»، سید محمد باقر نجفى، ص ۴.
(۲) همانجا، ص ۸ به مضمون.
(۳) «بهائیگرى شیعیگرى صوفیگرى»، احمد کسروى، ص ۴۱.
(۴) «شرح اقوال»، شیخ عبداله ترجمهء محمد طاهرخان، باب ۲، ص ۴.
(۵) «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال»، محمد رضا فشاهى، ص ۵۸.
(۶) «قصص العلماء»، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنى، ص ۳۷.
(۷) «شرح احوال»، یاد شده، ص ۲۴.
(۸) «رسالهء خاقانیه»، جواهر الکم، ج ۱، ص ۱۲۰ ببعد.
(۹) «قصص العلما،یاد شده، ص ۳۷.
(۱۰) «شرح احوال»، یاد شده، ص ۶۰.
(۱۱) «واپسین جنبش»، یاد شده، ص ۶۰.
(۱۲) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۳۶.
(۱۳) «هدایة الطالبین»، حاج محمد کریمخان کرمانى، ص ۶۴.
(۱۴) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۶۰.
(۱۵) «بهائیگرى»، یاد شده، ص ۴۵.
(۱۷) «قرآن الکریم»، بخط طاهر خوشنویس.
(۱۹) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۷-۴۶.
(۲۰) «فهرست»، سرکار آقا ابوالقاسم خان، ص ۱۹۵.
(۲۱) «مطالع الانوار»، تلخیص تاریخ نبیل زرندى، ترجمهء عبدالحمید اشراق خاورى، ص ۵.
(۲۲) «مجمع الرسایل فارسى»، حاج کریمخان کرمانى، ص ۲۳۴.
(۲۳) «بحار الانوار فی اخبار الائمة الاطهار»، ملا محمد باقر مجلسى، ۲۶ جلد، ۹۲۰۰ صفحه.
(۲۴) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۷۸.
(۲۵) همانجا، ص ۱۷۹.
(۲۶) همانجا، ص ۱۷۴.
(۲۷) همانجا، ص ۱۵۴.
(۲۸) «رکن رابع»، حاج محمد کریمخان کرمانى، ص ۱۱.
(۲۹) همانجا.
(۳۰) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۹۳.
(۳۱) «مجمع الرسایل»، یاد شده، ص ۲۳۴.
(۳۲) همانجا.
(۳۳) «فهرست»، یاد شده، ص ۱۳۷.
(۳۴) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۴.
(۳۵) «بهائیان...»، یاد شده، ص ۶۸.
(۳۶) «هدایة الطالبین»، یاد شده، ص ۲۳.
(۳۷) همانجا، ص ۴۱.
(۳۸) «تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران»، سعید نفیسى، ج ۲، ص ۵۹.
(۳۹) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۱۵۷.
(۴۰) «بهائیان»، یاد شده، ص ۸۸.
(۴۱) همانجا، ص ۱۳۰.
(۴۲) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۴.
(۴۳) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۴.
(۴۴) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص۱۹-۱۷.
(۴۵) رسالهء «تیر شهاب در رد باب»، مجمع الرسایل، یاد شده، ص ۱۷۷.
(۴۶) «ریحانة الادب»، محمد على مدرّس، ج ۲، ص ۳۰۸.
(۴۷) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص۳۶.
(۴۸) «بهائیگرى...»، یاد شده،ص ۵۰.
(۴۹) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۲۷۹.
(۵۰) همانجا، ص ۱۵۳-۱۵۰.
(۵۱) «قصص العلماء»، یاد شده، ص ۵۸
(۵۲) «بهائیان»، یاد شده، ص ۹۴.
(۵۳) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۱۹.
(۵۴) «بهائیان»، یاد شده، ص ۹۴.
(۵۵) «شهر حسین»، محمد باقر مدرس، ص ۴۱۷.
(۵۶) «بهائیگرى»، یاد شده، ص ۱۵۷.
(۵۷) همانجا، ص ۵۲.
(۵۸) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۳۵.
(۵۹) همانجا.
(۶۰) «هدایة الطالبین»، یاد شده، ص ۵۲.
(۶۱) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۵۲.
(۶۲) «بهائیان»، یاد شده، ص ۱۴۴.
(۶۳) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۵۴.
(۶۴) همانجا، ص ۵۳.
(۶۵) «رسالهء سی فصل»، کریمخان کرمانی، ص ۱۴۱.
(۶۶) «مجمع الرسایل»، یاد شده، ص ۲۳۴.
(۶۷) «بهائیان»، یاد شده، ص ۱۴۴.
(۶۸) همانجا.
(۷۰) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۵۹.
(۷۱) همانجا.
(۷۲) همانجا، ص ۷۹.
(۷۳) همانجا، ص ۸۰.
(۷۴) همانجا، ص ۷۳.
(۷۵) همانجا، ص ۴.
(۷۶) همانجا.
(۷۷) «برخى بررسیها دربارهء جهانبینىها...»، احسان طبرى، ص ۳۸۶.
(۷۸) «فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایهدارى در ایران»، احسان طبرى، ص ۶۷.
(۷۹) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۲۰۹.
(۸۰) «حیات یحیى»، یحیى دولتآبادى، ج ۱، ص ۲۵.
(۸۱) همانجا.
(۸۲) «واپسین جنبش...»، یاد شده، ص ۷۲.
(۸۳) «دو قرن سکوت»، دکتر عبدالحسین زرینکوب، ص ۸۱.
(۸۴) «تاریخ علوم»، پىیر روسو، حسن صفارى، ص ۱۲۲.
(۸۵) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۲.
(۸۶) مقالهء «سیماى کلى دوران ظهور»، از کتاب عصر ظهور، على کورانى، ترجمهء عباس جلالى، چاپ: «معاونت فرهنگى سازمان تبلیغات اسلامى»!
(۸۷) «بهائیگرى...»، یاد شده، ص ۴۰.
(۸۸) «مطالع الانوار»، یاد شده، ص ۱۵۴.
(۸۹) همانجا، ص ۲۶.
System.String[]System.String[]
|
