|
تنها راه برون رفت از بحران حاکم بر تمامى زمینههاى حیات اجتماعى، در ایران نیمهء اوّل قرن نوزدهم، به یک رفرم مذهبى مىانجامید. ایران که بیکباره از اعماق قرون گذشته به میدان کشاکش قدرتهاى تازه نفس جهانى پرتاب شده بود، یا مىبایست به جنبشى عمیق و تکاندهنده دست یابد و خوابزدگىها را بسویى افکند و یا دستکم تا به امروز، در صف کشورهاى عقبمانده از آهنگ شتابان پیشرفت جهانى به کنار افتد. ارزیابی جنبش بابى بعنوان دوراهى تعیینکننده در تاریخ معاصر ایران، خود را به هر پژوهشگر واقعبینى تحمیل مىکند. از جمله، هما ناطق، کتاب «ایران در راهیابى فرهنگى» را با این جمله آغاز کرده است:
«بر سر آن بودم که در بارهء انقلاب ایران بنویسم، سر از زمانهء محمد شاه درآوردم.»! (۱)
سعید نفیسى اولین تاریخپژوهى است که سرآغاز دوران معاصر تاریخ ایران را بدرستى دو قرن پیش از این تشخیص داده، در مقدمهء «تاریخ اجتماعى و سیاسى»اش مىنویسد:
«براى مطالعه و ژرفبینى در تاریخ معاصر ایران ناچاریم از تاریخ قاجارها، یعنى دوران پیش از امروز آغاز کنیم» (۲)
اینکه از بن بست امروز، رویدادهاى دیگرى در تاریخ معاصر ایران، مانند انقلاب مشروطه و یا عروج رضاشاه را نمىتوان تعیینکننده شمرد، مطلبى است که دیرتر از آن سخن خواهد رفت. اینجا همین بس که غلبه بر جهانبینى قرون وسطایى، آن رستاخیز تاریخى عظیمى است که ذهن و روان مردمان را رهانیده، همبستگى و خودآگاهى ملّى را دامن مىزند و راه را براى پیشرفتهاى مادّى و معنوى مىگشاید. اینکه گام نخست در راه چنین رستاخیزى را، یک رفرم عمیق مذهبى و جابجایى باورهاى با شیر اندرون شده تشکیل مىدهد، واقعیتى است، که تاریخ اروپا در پنج قرن گذشته گویاى آنست.
از این دیدگاه است که بابیت بعنوان یک جنبش مذهبى، برخاسته از درون دستگاه حاکمیت شیعه و در تعارض کامل با عملکرد و جهانبینى این حاکمیت، چنانکه نشان خواهیم داد، از اهمیت تاریخسازى برخوردار بود و جاى تعجب نیست که مىبینیم چه کوشش عظیمى براى درهم شکستن و سپس مخدوش ساختن این حرکت نجاتبخش بکار رفته است.
پس از تذکرهنویسان دربارى و ردّیهنویسان عمامهبسر، که جز شمشیر خونریز براى «ملاعنهء بابیه» جوابى نداشتند، ناظران داخلى و خارجى تاریخ معاصر ایران نیز برآمدن صاعقهوار این جنبش و موج بنیانکن ناشى از آن را، بر زمینهء درماندگىهاى آن دوران، باور کردنى نیافتهاند.
هما ناطق مىنویسد:
«به عقل سلیم مىشود دریافت که هرگز تودههاى شهرى و روستایى و یا حتى ملایان یک روزه از مذهب خود دست برنمیدارند، بسیج نمىشوند و به آیین دیگر نمىپیوندند.» (۳)
و یا فشاهی مىپرسد:
«حتى رفورماسیون لوتر در اروپا... جرئت نکرد، مدّعى آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد، و تنها ادعا کرد که قصد رفورم یا اصلاح دین را دارد. اما سید على محمد باب به اتکاى کدام سوداگرى رو به پیشرفت و کدام تفکر مترقى، مدّعى این امر شد؟» (۴)
و بالاخره کسروى عنصر محرک بابیت را انکار کرده، نوشت:
«مردم از باب و از سخنانش آگاهى نمىداشتند و آن شور و هیاهو بیش از همه بنام امام زمان و به پیروى از ملایان شیخى مىبود.» (۵) و یا آنکه: «آن شور و تکان در ملایان شیخى و در مردم نتیجهء پندارهاى کهن و نو خودشان مىبوده.» (۶)
پدیدهء جدید در برخورد با بابیت آنکه، در دو سه دههء اخیر کسانى، بویژه از موضع «چپ»، دیگر بابیان را نه «فرقهء ضاله»، بلکه بعنوان «انقلابیون زمان خود» توصیف و ستایشهایی نثار آنان نمودهاند. از جمله احسان طبرى مىنویسد:
«اگر سراپاى این تاریخ خونین و پرشور و هیاهو بررسى شود و چنانکه شایسته است، به نسل بالنده عرضه گردد، در آنان مىتواند شور و غرورى شگرف را برانگیزاند و اندیشهء خلّاق آنها را در برگشودن دژهاى نوین تاریخ،ده چندان سازد.» (۷)
اما خواننده حیران مىماند، که چه چیز جنبش بابى باید «شور و غرورى شگرف را برانگیزاند.»؟ مگرنه آنکه به نظر طبرى:
«آموزش باب یک آموزش دینى است و نکتهء تازهاى در آن نیست، جز آنکه دعاوی تازهاى کرده است.» (۸)
و یا:
«(بابیت) جنبشى داراى رهبرى متمرکز، سازمانى با انضباط، هدفها و شعارهاى روشن نبود. جنبشى بود پراکنده، مهآلود، و با وجود داشتن یک سلسله خواستهاى اجتماعى، بطور عمده در ساتر مذهبى داراى همهء نقاط ضعف جنبشهاى دهقانى قرون وسطایى بود و لذا نمىتوانست هم بجایى برسد.» (۹)
از سوى دیگر کسانى در جنبش بابى چیزى را دیدهاند که نبوده و نمىتوانسته باشد. از جمله هما ناطق «خواستهاى توده» را عامل گرویدنشان به جنبش بابى مىداند:
«اگر برخى دولتمردان یا فقهاى صوفى و شیخى و حتى گروهى از آزاداندیشان به دنبالش رفتند، مىبایست انگیزهء دیگرى مىداشتند. یا اگر تودههاى مسلمان بىآنکه سطرى از نوشتههاى او را خوانده باشند، از همهء ولایات سر بر کشیدند، میبایست، سخنى- نه در معجزهء خضر و ریش موسى- بلکه در بهآمد خواستهاى خود شنیده باشند.» (۱۰)
و بدون آنکه توضیح دهد، «تودهء» مردم شیعه زده در دوران برآمدن بابیت بدنبال کدام «خواستها» بودند، گسترش بابیت را ناشی از یک سوءتفاهم مىبیند:
«همینکه (باب) در چهرهء پیامبر «ظهور» کرد، خود میرساند که از این خرد و راه و رسم مدنیت بىبهره بود و به درک نیازهاى زمانهاش بر نمیآمد...» (۱۱)
«با برخاست باب، مردم آنچه را که در سر و به دل داشتند بر زبان راندند... محتواى مذهبى (بابیت) را بیش از پیش وانهادند و محتواى اجتماعى را برکشیدند.»! (۱۲)
براستى باید از قول بابیان پرسید، مگر آن زمانه را نیازى بجز براندازى حاکمیت مذهب قرون وسطایى بوده است؟
برای آنانکه به دین و عملکرد آن در طول تاریخ، یکسره به دیدهء بدبینى مىنگرند، رفرم مذهبى تنها از این جهت مطرح است، که مذهب کهنه و درمانده، با دست زدن به رفرم، خود را به جامهاى نو مىآراید، تا ادامهء حیاتش را امکانپذیر سازد. در حالیکه بررسى انقلابات اجتماعى اروپا و همچنین در نظر گرفتن نقش فراگیرى که تفکر مذهبى در حیات فردى و تاریخى بشر بازى نموده و همچنان مىنماید، مؤید این نظر است که رفرم مذهبى تا آنجا که نفى خودکامگى مذهبى است، تکانهایست به تفکر متحجّر، که در شرایط مناسب به رهایى تام از آن منجر مىگردد.
چنانکه در مقام مقایسهء تاریخى نشان دادیم، رفرم مارتین لوتر (پروتستانیسم)، هرچند از سویى به شکل گرفتن فرقهاى جدید در مسیحیت انجامید، که در بسیارى جهات از کاتولیسیسم ارتجاعىتر است، ولی به تودههاى وسیعى از اروپاییان نیز فرصت داد، تا پذیراى افکار جدید شوند و مستعد رسوخ و نشو و نماى تفکر تعقلى و علمى گردند. بدین ترتیب رفرم اصیل مذهبی بعنوان یک «انقلاب فلسفى» میتواند راهگشاى پیشروترین جناح جامعه در راه دامن زدن به تحولات عمیق اجتماعى باشد. از این دیدگاه، برآمدن پرتستانیسم در قرن شانزدهم میلادى (۱۵۱۷ م) را بدرستى آغاز عصر روشنگرى اروپایى ارزیابى نمودهاند و درست از همین جنبه، جنبش سراپا مذهبى بابى میتوانست ایران را در مسیر همان تحولاتى قرار دهد که اروپا پشت سر گذارده است.
رستاخیز بابى، چنانکه خواهیم دید، درست به سبب برخوردارى از مشخصات یک جنبش مذهبی در مدت کوتاهى تکانى سخت به تمامى جامعهء ایرانى وارد ساخت و به منفىترین بیان «خسران در کار ملک و ملّت انداخت» (ناسخ التواریخ). این جنبش قدرت آن را داشت که در صورت پیروزى و یا دستکم دامن زدن به یک مبارزهء طولانى داخلى، بهمان درونمایهء تحوّل تاریخى در اروپا، قدرت انحصارى مذهب قرون وسطایی را درهم شکند و تکانهاى باشد که به کمک آن ایران به مرحلهء کیفى بالاترى دست یابد.
این جنبش هرچند در مقابل تهاجم ائتلاف گستردهء حاکمیت سیاسى و مذهبى از پیروزى بازماند و بزرگترین نیرویی، که در دوران معاصر براى سرکوب یک دشمن داخلى فراهم آمده، به هدف ریشهکن ساختنش بسیج گشت، در آستانهء ورود ایران به دوران نوین جهانى، اهدافى را در مقابل جامعهء ایرانى گذارد که هرگاه ایرانیان بخواهند به نوسازى عمیق و واقعى جامعهء خویش دست زنند، ناگزیر از روى آوردن بدانها هستند. هر زن ایرانى، که براى رفع حجاب و تساوى حقوق با مردان برمىخیزد، در واقع همان مىکند که طاهره (قرةالعین) یک قرن و نیم پیش از این کرد و هر مردى که در پى یافتن منزلت انسانى و رهایى از یوغ مذهب انسانکش، قدمى برمىدارد، براه بابیان رفته است.
در همین بررسى، شواهدى بدست خواهیم داد که چگونه شکست جنبش بابى خود موجد شکستهاى بعدى در مراحل تعیینکنندهء تاریخ معاصر ایران بوده است. چنین ارزیابى والایى از «راهجوییهای مذهبى بابیان» (۱۳) شاید به نگاه اوّل ادعایى دور از ذهن بنماید. امّا همینکه بابیان علیرغم سرکوب وحشیانه، همچنان جمع عظیمى از مردم ایران را تشکیل دادند و پس از شکست نیز نابود نگشته که هیچ، دست بسته در حاشیهء جامعهء ایرانى با تکیه بر بهترین ویژگىهاى فرهنگ این سرزمین بقاى خویش را تأمین کردند، خود نشانگر آن است که تا چه حدّ در مسیر تحوّل و پیشرفت مدنى قرار داشتند.
برخى با توجه با پیامدهاى فاجعهانگیز انقلاب اخیر در ایران، این «چرخش» را «انتقام تاریخ» نامیدهاند. این بدین «تعبیر» صحیح است که ضعفهاى تاریخى هر ملتى روزی گریبانش را خواهد گرفت. پیشروان جامعهء ایرانی، که در دوران پهلوى حاکمیت مذهب شیعه بر حیات اجتماعى را باز پس زده مىیافتند و شیعهگرى را به عنوان باورهاى تودههاى عقبمانده در سراشیب بىاعتبارى مىدیدند، خود راهگشا شدند تا حاکمیت مذهبى، حکومت سیاسى را نیز از آن خود کند.
از جملهء این کسان احسان طبرى، همین دو سه دههء پیش در بررسی جنبش بابى نوشت:
«ما اینک از آن دوران پنجاههء اوّل قرن نوزدهم، که مذهب مُهر و نشان خود را بر همه چیز گذاشته است، دوریم. آن دوران بىبازگشت گذشته است.» (۱۴)
اسفا که نه تنها او و همفکرانش، بلکه تمامى مردم ایران مىبایست بتن حس کنند که آن دوران هنوز سر نیامده است.
***
پیش از آنکه به بررسى جنبش بابى از دیدگاه تاریخى- اجتماعى بپردازیم، ناگزیر از اشاره به منابع چنین پژوهشى هستیم. شیوهء علمى بررسى در بارهء پیدایش یک جریان اجتماعى ایجاب مىکند که شرایط تاریخى این پیدایش بررسى گردد، خاستگاه اجتماعى شخص یا گروهى که موجد جریان بودهاند شناخته شود. با استناد به آثار موجود، اهداف، انگیزهها و شعارهاى مطرح شده، بررسى و بالاخره علل استقبال مردمى که بدان جریان پیوستهاند، روشن گردد.
در بررسى کوتاهى که از پیشزمینهء ظهور جنبش بابى به عمل آمد با برخى ویژگیهاى جامعه و جریانات مذهبى آشنا شدیم. اینک که نوبت به مطلبى میرسد، که قصد داریم بدان مشروحتر بپردازیم، با مشکلى مهم و غیر عادّى روبروییم؛ غیرعادّى از این نظر که بررسى تاریخى- اجتماعى چنانچه پیش از این اشاره رفت، نمىتواند بدور از حب و بغض صورت گیرد و هر قدر که پژوهشگر در پى بیطرفى علمى و حقیقت جویى بىشائبه باشد. باز هم ناگزیر از نگرش به وقایع از وراى «باور»هاى خویش است. تا اینجا نیز مشکلى نیست؛ هم نویسنده حق دارد، نظراتش را منتشر سازد و هم خواننده مختار است که آنها را بپذیرد و یا رد کند و اصلاً از همین راه است که برخورد سالم عقاید به ثمر مىنشیند.
امّا این مکانیسم «بدیهى»، در مورد باورهاى دینى بیکباره شکل پیچیدهاى بخود مىگیرند. بدین لحاظ که این باورها با مهمترین جنبههاى هستى انسان سر و کار دارند و هرکس که به هر «دلیل»، آیینى را انتخاب نموده نه تنها به اصول عقیدتى آن پایبند مىگردد و به جهان و هرچه در اوست، از دریچهء باورهاى ویژهاى مىنگرد، بلکه حتى تاریخى را هم که آیین مزبور از سر گذرانده، به روایتى مىخواهد ببیند که مؤید این باورها باشد و به تعقل تاریخى تن نمىدهد.
پژوهشگر در مورد بابیت نیز هرچند که در دوران «معاصر» برآمده، با عظیمترین مشکلات پژوهشی روبروست. نه آنکه حقایق همواره قلب و حوادث دگرگونه توصیف گردند، بلکه وقایع تاریخى بگونهاى عرضه مىگردند که به خواننده پیشداوریهاى کاملاً منفى و یا یکسره مثبت نویسنده را القا نمایند.
دشمنیها و ستمى که بر این اقلیت مذهبى، روا رفته، چنان مکانیسمى را دامن زده و چنان درّهء عمیقى را شکافته که هر ناظر «بیطرفى» را به حیرت وامىدارد. در یک سوى این درّه، رهبرى شیعهء ایران با قلم بدستان عمامه بسر و یا کلاهى خود، چنان بر بابیان تاختهاند، و از نابودى فیزیکى تا هرزهگویى «عالمانه» رفتارى نمودهاند که هیچکس با ذرهاى احساس انسانى نمىتواند در این باره کلامى از آنان بپذیرد.
اگر منابع مطالعه در بارهء بابیت را به چهار گروه اصلى تقسیم کنیم، گروه نخست همان عمامهبسران و ردّیه نویساناند، که اصولاً قلم بدست گرفتهاند تا چیزى را بیالایند، که مخالف «شرع انور» بوده است و در بهترین حالت همان کشمکشهاى مذهبى و فرقهاى در اسلام را در بابیت بازتاب دادهاند. اینان در خوشبینانهترین برداشت، کوشیدهاند به آنطرف دیوارى بنگرند که بابیان از آن گذشتهاند. بدین خاطر از درک بابیت عاجز بودهاند که هیچ، به چنان یاوههایى برآمدهاند که خود افشاکنندهء شیعهگرى و نشانگر «حقانیت» تاریخى بابیت است!
گروه دوّم «چپها» و «خارجیان»اند، که به بابیت از دیدگاه ویژهاى نگریستهاند و آنرا «جنبش ضد فئودالى»، «مزدکى» و یا «سوسیالیستى» یافتهاند.
گروه سوّم پژوهشگران ایرانى، از احمد کسروى تا هما ناطق، را در برمىگیرد، که از دیدگاه تاریخ ایران و مبارزهای که خود درگیر آن بودهاند، به بابیت نگریستهاند و بدین لحاظ نیز بهتر از گروه دوّم برخى جواب این جنبش را روشن ساختهاند.
گروه چهارم تاریخنگاران بابى (بهائى) هستند که از دیدگاه آئین خود به رویدادها نگریسته، درست بدین خاطر که درگیر رویدادها و پیامدهاى آن بودهاند، براى پژوهشگرى که بدنبال کشف علل گرویدن مردمان به بابیت است، مهمترین «منابع» را در اختیار گذاردهاند. در نگارش این بررسى، آگاهانه و عامداً از کتاب تاریخى، منسوب به محمد نبیل زرندى، بنام «مختصر تاریخ نبیل» استفاده گشته است. گفتنى است که خود این کتاب موضوع «بحث»هاى بسیارى بوده است و ردّیهنویسان در بارهء آن صدها صفحه سیاه کردهاند.
***
ماجراى ظهور باب را از آنجا دنبال مىکنیم که شوق انتظار «قائم موعود» چنان شاگردان سید کاظم رشتى را در بر گرفته بود، که پس از مرگ او، به رهبرى بزرگترین شاگردش، ملّا حسین بشرویهاى، بمدت چهل روز در مسجد کوفه براى ظهور هرچه زودتر «امام الزّمان» به روزه و دعاى مستمر (اعتکاف) نشستند! ملا حسین همان بود که سید کاظم براى جلبنظر مساعد برخی رهبران شیعه روانهء ایران ساخت و «باندازهاى در تمجید ملاحسین زبان گشود که برخى از شاگردان پنداشتند، که موعود منتظرى که دائماً استادشان بقرب ظهور او اشارت مىکند، همان ملاحسین است.»! (۱۶)
بازتاب بحران تاریخى- اجتماعى که جامعهء ایرانی بدان گرفتار آمده بود، به یقین در جمع شاگردان سید کاظم به این باور دامن مىزد، که اینک «آخرالزمان» فرارسیده و تنها راه آنستکه وعدهء الهى تحقق یابد و ظهور قائم موعود چارهساز این بحران گردد.
از آنجا که سید کاظم نیز براى خود جانشینى معرفى ننموده بود، شاگردان سید، به ملاحسین «گفتند هرچه بفرمایى اطاعت مىکنیم. حتى اگر خود را حضرت موعود معرفی کنى، بیدرنگ ادّعاى ترا قبول مىکنیم.»! (۱۷)
از آنرو که ملّاحسین مدعى چنین مقامى نبود، قرار برآن شد که «در جستجوى موعود به اطراف بلاد» (۱۸) بروند. کوتاه سخن، ملّاحسین پس از رسیدن به شیراز با سید على محمّد باب، ملاقات و ادعاى بابیّت او را قبول نمود.
کسروى بدون آنکه منبعی ذکر نماید مىنویسد، «ملاحسین سه روز در مقابل سید باب سرفرو نمیآورد.» (۱۹) و نبیل از قول ملاحسین نوشت، او «حجت طلبیده ایمان آورد» (۲۰) بدین ترتیب، که تفسیرى بر یکى از سورههاى قرآن (سورهء یوسف) درخواست نمود و از «لحن» تفسیر دریافت که ادعاى باب درست است! بگفتهء نبیل، پس از ملاحسین هفده نفر دیگر بدون آنکه کسى آنها را هدایت کند به باب ایمان آوردند. (با خود باب نوزده نفر: حروف حى). سیزده نفر از این جمع را همراهان ملا على بسطامى تشکیل مىدادند که از مسجد کوفه بهمراه ملاحسین وارد شیراز شده بودند. موقعیّت روحى اینان را که «همچون تشنه که پى آب گردد، در پىآوازى مىگردیدند» (کسروى (۲۱))، از سخنان ملاعلى بسطامى به ملاحسین میتوان دریافت:
- «تصمیم گرفتهایم، تا مقصود خود را نیابیم از طلب باز نداریم و حاضریم هر که را قبول کنى ما نیز قبول کنیم» (۲۲)
- ملاعلی «با چشمان اشکآلود از ملاحسین حقیقت قضیه را جویا شد.» (۲۳)
- .....
فراتر از این، تنها زن این گروه، زرینتاج قزوینى (معروف به طاهره قرةالعین)، چنان ظهور باب را انتظار داشت، که نامهاى به شوهر خواهر خود داده بود، که هرگاه باب را یافت، نامه را به او بدهد تا در زمرهء مؤمنان درآید!
تعمّقى در ویژگیهاى مشترک این نوزده نفر، ضرورت تاریخى ادّعاى باب و علت ملموس گرویدن این جمع را به او تأیید میکند:
همهء افراد این گروه شاگردان سید کاظم بودند و بدین لحاظ دروناً از اعتقادات شیعهء رسمى بریده، هدف و مقصودى جز رهایى از مذهب هزار و سیصد ساله نداشتند. از سوى دیگر این جمع را جوانانى (باب ۲۵ ساله، ملاحسین ۲۷ ساله، قدوس ۲۲ ساله...) تشکیل میدادند، برآمده از جامعهاى شیعهزده، که با استعدادى کمنظیر آنچه را که «معارف اسلامى» بود، از قرآن و حدیث و تفسیر، دریافته و در آنها جوابى بر مسایل مرحلهء معاصر تاریخى ایران سراغ نکرده بودند.
پس میل به یک دگرگونى عظیم، براى غلبه بر عقبماندگى ایران، آنان را براى پذیرفتن شجاعانهء یک ادّعاى بىنظیر آماده نموده بود. جلوهاى که بابیت یافت، پژوهشگر را وامیدارد، رهایى از خودکامگى شیعهگرى و جستن راه غلبه بر درماندگى ایران را انگیزهء درونی و اصلى این شاگردان سید کاظم بیابد و نه احیاناً نتیجهء تبانى و یا وصیت او!
توجه به ویژگیهاى مشترک پیروان نخست باب از آنرو مهم است که آنان با همدلى و هم پیمانى و با اراده و شهامتى که در رویدادهاى بعدى از خود نشان دادند، منبع چنان انرژى عظیمى گشتند که مهمترین جنبش مردمى، پس از قرنها سکون و زبونی ایرانیان، را موجد گردید.
مورّخان بسیارى، از برشمردن ویژگىهاى بارز پیروان نخست و مشهور باب، مانند ملاحسین، قدوس، طاهره- که بدانها سید یحیى دارابى و حجّت زنجانی و بسیارى دیگر را باید افزود- ابا نکردهاند و اظهار شگفتى نمودهاند که چگونه آنان به پیروى از سید باب تن در دادهاند!؟
روایت مىکنند، که گویا پدر طاهره آرزو کرده بود، او بجاى پیروى از جوانى شیرازى، خود به ادّعا برمىخاست (۲۴) و یا «ملا محمد ممقانى (که فتوا به قتل باب داد!) گفته بود، اگر ملاحسین بجاى سید باب ادّعاى قائمیت مىکرد، من پیش از همه بصدق گفتارش اقرار مىکردم.»! (۲۵)
این «مورخان» نخواستهاند یا نتوانستهاند ببینند که آنچه (از جمله) بابیت را از فرقهگذاریهاى پیشین متمایز مىکند، یکى همین همپایگى و همبستگی میان پیروان و رهبران بود. دیدن این ویژگی و نقش مؤثرى که در نفوذ سریع جنبش بابى در میان تودهء مردم بازى نمود، مشکل نیست. این گروه انگشتشمار از جوانان، جمعی شد که از استعداد، قدرت و نفوذ تکتکشان استفاده میبرد، بدون آنکه شخصیت و قدرت تصمیمگیرى فردى را خدشهدار سازد. نامیدن نوزده نفر اولیه، بنام «حروف حىّ»، که شامل خود باب نیز مىشدند، اولین سنگ بناى این پدیدهء نوین بود، که بدست خود باب گذارده شد. بدینمعنى که او و پیروان اولیهاش اگر نه به یک مقام، ولی یک گروه را تشکیل میدادند. در مقایسه با ادیان خودکامه، که در آنها پیشوایان خود را رسول و یا نایب خدایى قهّار و منتقم مىنمایانند و با صلابت بر مؤمنان مىتازند، در حالیکه خود نیز مقهور عالم غیباند، از همان ابتدا، رفتار و گفتار باب با محبت، دوستى و ظرافت توأم بود.
او در اولین برخورد با ملا حسین، در بیان ادعاى انقلابى خود، همین روحیه و منش کاملاً متفاوت را جلوهگر ساخت. روحیه و منشى، که براى بابیان اولیه مانند همهء رنجبردگان از خودکامگى، همچون گشودن دروازههاى آزادى مىنمود. باب بجاى آنکه لرز کند و کف بر دهان آورد از ملاحسین سئوال( !) کرد:
«.... چه مانع دارد که من شخص موعودى باشم، که سید مرحوم فرمود، چه اشکالى در این مسئله تصور مىکنید؟» (۲۷)
جنبهء دیگر، انگیزهء رهایى از زبونى شیعهءگرى است، که تأثیر شگرف آنرا نبیل از قول ملاحسین چنین نقل مىکند:
«هیجان و سرور و خوف و حیرت در اعماق قلب من موجود و در عین حال بهجت و قدرتى در خود مشاهده مىنمودم که به تقریر نیاید.» (۲۸)
پیش از این دیدیم که رهایى از یک سیستم خودکامه از خانواده گرفته تا مذهب، هرچند با از دست دادن احساس آرامش و ایمنى توأم است، ولى از آنجا که قدمى در جهت یافتن شخصیت و منزلت انسانى است، به رشد بهترین احساسات انسانى نیز منجر مىگردد.
باب در همان اولین گفتارى، که به روایت نبیل، به پیروانش خطاب کرد نیز، بنیان انساندوستانهء بابیت را مورد تأیید قرار داد و جالب آنکه از واژههاى مسیحیت اولیه استفاده مىنمود و با قایل شدن مقاماتى والا براى پیروانش، آنان را به اوج آسمانها برمىکشید:
«اینک در بلاد سیر نمایید و همانطوریکه باران زمین را سر سبز مىسازد شما نیز مردم را از باران برکات خود که خداوند عنایت فرمود سرسبز سازید.... اگر جمیع اعداء و مخالفین قیام کنند و بخواهند ترا از انجام این مأموریت مانع شوند. هرگز نمىتوانند اذیتى بتو برسانند... خداوند ترا بمائدهء آسمانى دعوت فرموده... شما نفوسى هستید که انوار صبح ظهور را مشاهده کردید و به اسرار امرش آگاه شدید... بضعف و عجز خود نظر نکنید بقدرت و عظمت خداوند مقتدر و توانائى خود ناظر باشید.» (۲۹)
برخى از شخصیتهایى که خود درگیر مبارزهء آزادیخواهانهء ملت ایران بودهاند، جنبهء رهاییبخش بابیت را دریافتهاند. از جمله میرزا آقاخان کرمانى نیم قرن دیرتر، محتواى این آیین را با واقعگرایى بىنظیرى چنین بیان کرد:
«طایفهء بابیه... طاقت کشیدن بار شریعت عربى را نیاورده و طناب را بریده و از زیر بار مذهب شیعه که واقعاً لایحتمّل است بیرون خزیدند.» (۳۰)
***
بدین ترتیب آن هستهء اولیهاى شکل گرفت که با ویژگیهاى یاد شده، بر زمینهاى که در ایران آنروز از همه جهت مهیّا بود، میتوانست به جنبشى عظیم بدل گردد. نگاهى به خاستگاه جغرافیایى همین هستهء اولیه بخوبى نشانگر آنستکه چگونه جنبش بابى بزودى سراسر ایران را فراگرفت. بدین معنى که از میان این جمع، شش نفر از خراسان، پنج نفر از آذربایجان، سه نفر از قزوین، دو نفر از یزد، یکنفر از مازندران و یکنفر از هندوستان برخاسته بودند! (نکتهء قابل دقت آنکه در تمام دوران اولیهء بابیت، یکنفر عرب را در جمع آنان نمىیابیم!)
پیش از پیگیرى اینکه چگونه گسترش بابیت آغاز گشت، لازم مىآید، نگاهى به چهرهء سید علىمحمّد باب بیاندازیم. گفتیم، در میان همه کسانى که دربارهء بابیت قلم بدست گرفتهاند یک چیز مشترک است و آن اینکه در سیدباب چنان «شخصیتى» سراغ نکردهاند، که سزاوار گرویدن پیروان و بویژه «سران بابى» به او باشد. چنانکه پس از این نیز اشاره خواهد رفت، از امیرکبیر تا کسروى، از سپهر (ناسخالتواریخ) تا هما ناطق، همگى از «بیمایگی» او سخن گفتهاند! حتى تاریخنویسان بابی-بهائى نیز جز آنکه بر برگزیدگی الهى او تکیه کنند، در او ویژگىهاى بارزى از قبیل، درایت و تدبیر و یا هوش و کاردانى نیافتهاند.
مختصر آنکه باب در زمان «اظهار امر» جوان بیست و پنج سالهایست که پیش از آن هفت ماهى (بسال ۱۸۴۱ م)، در کربلا در مجلس درس سید کاظم حاضر مىگشته و به گواهى نبیل حداقل یکبار بطور خصوصى با سید کاظم ملاقات نموده است. (۳۱)
سید علىمحمد از خانوادهء سادات و تاجرپیشه برخاست و زمانیکه دایىاش (که پس از مرگ پدر قیمش گشت) او را به مکتب شیخ عابد نامى از پیروان شیخیه گذارد، کودک پنج سالهاى بود و نوشتهاند، هنگامیکه شیخ عابد از او خواست که جملهء اوّل قرآن را بخواند، گفت:
«من تا معنى این جمله را ندانم، تلاوت نمىکنم.»! (۳۲)
این نمونه در کنار گزارشات و یا خاطرات مختصرى که از دوران جوانىاش نقل نمودهاند، دستکم نشاندهندهء هوش و فراست سرشار اوست. منش او در زمان کوتاهى که بتجارت مشغول شد نیز در اطرافیانش، شخصیت بارزى را القا نموده است. سید باب از پانزده سالگى در تجارتخانهء دایى در بوشهر بکار مشغول شد و در ۲۰ سالگى، دو سال بود که خود بعنوان تاجر مستقلى فعالیت مىکرد. اسناد فعالیت تجارى او در دست است و نشان مىدهد که از جملهء طرفهاى معاملهاش حاج محمد هاشم نمازى، مقیم بمبئى و سرسلسلهء نمازىهاى شیراز بوده است! جالب است که او در تجارت نیز رفرمطلب بود و بر سنّت «دبّه درآوردن» گردن نمىگذاشت؛ چنانکه برخى تجار بوشهر از این بابت به دایىاش شکایت بردند.
با اینهمه فعالیت تجارى سید باب تحت الشعاع مطالعهء پیگیرش در «معارف اسلامى» قرار داشت. احاطهء او بر معارف اسلامى و بویژه فلسفهء یونان، که در آثار ابن سینا و ملاصدرا براى «علماى» شیعه چون قلهاى دست نیافتنى مىنمود، کافى بود تا بعدها برترى او را در برخورد با آنان به ظهور برساند.
از این گذشته مسافرتهاى چندش، بمناسبت شغل تجارت، او را تا حد زیادى جهان دیده مینمود و بیشک بلواى شیعیان کربلا، حملهء عثمانیان و آن کشتار فجیع در کشاکش کوردلىها و اختلافات مذهبى، در ذهن جوان و پویاى او اثرى شگرف داشته است. هما ناطق از آگاهى احتمالىاش، از کوششهاى قانونطلبانه و پیشرفتخواهانه در عثمانى آن روزگار، نیز سخن رانده است. (۳۳)
مهمترین ویژگی باب از نظر شیعیان قدرت بیمانند او در «نزول آیات» بود. اهمیت این مطلب از همان آغاز در اسلام پایه گرفت. چنانکه پیغمبر اسلام، آوردن قرآن را دلیل حقانیت خود قرار داد و از منکران خواست که اگر مىتوانند، آیهاى مانند آیات قرآن بیاورند! (۳۴) بدین جهت با آنکه بسیار کسان از آن پس در این راه کوشیدهاند (و وجود صدها هزار «حدیث قدسى»، شاهد موفقیت این کوششها است!)، همواره گفتن آیاتى مانند آیات قرآن، از نظر شیعیان حجّت پیامبرى بوده است!
بهر رو، سید باب در سرعت «نزول آیات» در اوجى بىمانند قرار داشت. چنانکه گویا «در عرض دو ساعت باندازهء قرآن آیات مىآورد»، «چنانکه کاتب از عهدهء نوشتن برنمىآید.» (۳۵)
آنانکه از موضع شیعهگرى بر بابیت تاختهاند، از این بابت سکوت نمودهاند و حداکثر ایراد گرفتهاند، که در آثار باب قواعد صرف و نحو عربى رعایت نگشته است! یا مانند کسروى آثار باب را «خُنَک» و «بىمایه» توصیف نمودهاند.
در این باره گفتنى است که با توجه به عظمت فلجکنندهاى که پاسداران اسلام نه تنها براى کل قرآن بلکه براى تکتک آیات، کلمات و حتى حروفش قائل بودند، «نزول آیاتى» نظیر آن، از سوى جوانی ایرانی واقعاً نیز «معجزه» بود!
آنچه گذشت، در مجموع تصویرى است که دوستان و دشمنان از دوران جوانى سید باب بدست دادهاند. نکتهء مهم آنکه، با تکیه بر «تاجر پیشگى»اش، او را بیرون از دستگاه حاکمیت شیعیان یافتهاند. امّا چون دقیقتر بنگریم، با آنکه خاندانش را بیشتر تجار پرمکنت شیراز تشکیل مىدادند، تعلقاش به رأس هرم حاکمیت مذهبى نیز غیر قابل انکار است. پیش ازاین، اشاره کردیم که تعلّق پرچمداران رفرم مذهبى به دستگاه حکومت مذهب مسلط، از اهمیت تعیینکنندهاى برخوردار است. چنانکه مارتین لوتر نیز بعنوان «دکتر الهیات» و وابسته به مقامات بالاى کلیسا از چنین ویژگی برخوردار بود. بدین دلیل ساده، که زبونی و ترسخوردگی مؤمنان در مقابل مذاهب خودکامه ایجاب مىکند که کسى از درون این «دستگاه سطوت الهى» به مقابله با آن برخیزد و به همان اهرمى که این دستگاه حکم مىراند، ابهتش را درهم شکند.
براى روشن شدن مرتبهء بالاى خاندان سید باب در دستگاه حاکمیت مذهبى ، کافیست به دو تن از عموزادگان پدر او اشاره کنیم. یکى از ایندو میرزا محمد حسن شیرازى (۱۸۹۵-۱۸۱۵ م) است که بعدها با شهرت «میرزاى شیرازى» به مقام بزرگترین رهبر شیعیان عروج نمود و همان کسى است که بعدها بعنوان «رهبر جنبش تنباکو» بزرگترین ستایش عمامهبسران را متوجه خود ساخت، ناصرالدین شاه در مجلس ختم او حاضر شد و در بارهاش نوشتهاند: «میرزاى شیرازى، سالهاى آخر عمر خود را در اوج ارتفاع و عظمتى بسر مىبرد که هیچکس تصور آن مقام را براى یک رئیس روحانى نمینموده.» (۳۶)
از دیگر اعضاى خاندان سید باب، حاج سید جواد شیرازى (معروف به کربلایى) است. او از سال ۱۲۴۴ ق تا هنگام مرگش (۱۲۸۷ ق) مجتهد و امام جمعهء کرمان بود. با آنکه بابى و حتى به احتمال نزدیک به یقین بهائى شد، چون آشکارا ابراز عقیده نمىنمود، بعنوان یکى از علماى اعظم شناخته شده، قبرش هنوز بنام «جوادیه» یا «قبر آقا» زیارتگاه شیعیان است و همین چندى پیش باستانى پاریزى در بارهاش نوشت:
«شعلهاى تابناک در محیط مقدس و عرفانی و ادبى و آزادیخواهى بود.» (۳۷)
سید جواد نه تنها معلم ملا هادی سبزوارى بود (که احسان طبرى از او بعنوان آخرین فیلسوف کلاسیک ایران یاد مىکند!)، بلکه نسلى از «عمامهبسران تجددخواه»، مانند ناظم الاسلام کرمانی (نویسندهء: تاریخ بیدارى ایرانیان) و متفکران بابى نیز، مانند شیخ احمد روحى و میرزا آقاخان کرمانى، او را معلم خود دانستهاند.
همین برآمدن دو تن از سرشناسترین رهبران شیعه از میان خاندان سید باب تأیید واقعیتى است که بدان اشاره شد و نشانگر این نکته، که تکیهء کسانى مانند ادوارد براون بر «تجارت پیشهگى»، او در جهت پنهان ساختن اهرم عظیمى براى ظهور این جنبش فراگیر در ایران شیعهزدهء آنروزگار بوده است!
زمینهء چیدهاى که برآن بابیت بعنوان یک رفرم مذهبى عمیق برآمد، از ویژگى دیگرى نیز برخوردار بود. در خلال درگیرى کمابیش شدید میان شیخیه و مذهب رسمى در دو سه دههء گذشته، جمع قابل توجهى از قشرهاى پایینى دستگاه حکومت مذهبى، حتى در دور دستترین نقاط کشور، بدین فرقهء جدید پیوسته بودند؛ چنانکه پیش از این دیدیم، شیخ عابد، مکتبدار شیرازى، هم خود را شاگرد شیخ و سید مىدانست. از سوى دیگر شیخیه در میان بزرگان حکومتى و شاهزادگان نیز نفوذ یافته بود.
هرچند که طبیعتاً اکثر مدعیان جانشینى سید کاظم به شدیدترین مخالفتها با جنبش بابى برخاستند، اما همین واکنش شدید نیز اهرمى شد که بابیت با توجه به وسایل ارتباطى آن زمان با سرعتى باور نکردنى در چهار گوشهء ایران پراکنده گشت. بارزترین هواداران شیخیه که صادقانه در پی رهایى از «سیستم» ذهنى متحجّر شیعه بودند، بزودى به پیروان باب بدل گشتند. چرا که، هرچند شیخیه در مجموع فرقهاى در چهار چوب شیعهگرى بود، ولى همین گسستن از مذهب رسمى، پرش به «ارتداد کامل» را آسانتر مىنمود. این نکته خود نشانگر مکانیسمى است که رفرم مذهبى در تداوم خود مىتواند بطور تصاعدى به دگراندیشى دامن زده، جامعه را به راهى ببرد که جوامع اروپایى به هدایت روشنفکران رفتند.
بمنظور درک دشوارى راهى که بابیان اولیه مىپیمودند، شرایط زیست اجتماعى پس از انقلاب اسلامى در ایران کمک مهمى است! چرا که حکومتگران اسلامى در واقع بدنبال پیاده کردن همان شرایطى در ایران امروز هستند که در زمان ظهور باب از هر نظر فراهم بود: سرکوب بىامان هرنوع دگراندیشى، تبدیل «امر به معروف و نهى از منکر» بعنوان سیاست عام اجتماعى در خدمت یکسان سازى گلهوار مردم در چهارچوب فقه اسلامی و بالاخره نابردبارى نسبت بهرگونه «انحراف»، همه و همه از مظاهر جامعهاى است که در نیمهء قرن نوزدهم بطور «ایدهآل» براى حاکمیت مذهبى ایران فراهم بود. در آنروزگاران کوچکترین تجاوز از موازین فقهى با سختترین مجازاتها توأم بود. نه آنکه حتى دادگاه شرعى باشد که در آن به جرم متهم رسیدگى شود، بلکه «فقیه»، چنانکه دیدیم، خود حکم صادر مىکرد و آنرا به اجرا مىگذارد. اگر امروز «بدحجابى» مهمترین «مثلاً جامعهء اسلامى» است، در آن دوران، اینکه مىتوان بالاى سر قبر امام نماز خواند یا نه، موجب شدیدترین اختلافات و تصادمات خونآلود مىگشت؛ صوفىمنشى مستوجب مرگ بود، تا چه رسد به ادّعاى پیامبرى.
در چنین عصرى است که باب، این جوان ۲۵ ساله، ادعا میکند: «من آنم که هزار سال است منتظرش هستید!» بىگفتگو قتل چنین مدعى از نظر هرفرد شیعه حتى بدون فتواى مجتهدان نه تنها «واجب» بود که «صواب» داشت. بدین خاطر نیز باید تدبیرى اندیشیده مىگشت، که تا برانگیختن پیروانى، جان مدعی حفظ گردد.
تاریخنویسان را از قول و قرار احتمالى پیروان اولیهء باب خبرى نیست. تنها بدین جهت که هدفشان بسیج گستردهء مردم در همه جاى کشور بود. از شیراز پراکنده گشتند تا بدون ذکر نام و شهرت مدّعى، ادّعاى او را در درجهء اول به رهبران حکومت مذهبى (بویژه سردمداران شیخیه) ابلاغ نمایند. از میان این جمع، دو کس به خطرناکترین مأموریت رفتند. یکى ملاحسین بود که در سفر پیشین به اصفهان و مشهد، شناخته شده بود و دیگر ملا على بسطامى، که مىتوانست در عراق عرب بر پیش زمینهء شیخیه بنا نهد.
سرنوشت ملاعلى بسطامى نشانگر دشوارى راه و خفقان زمانه است. او که خبر ادّعاى باب را به رهبرى شیعیان، به پیشوایى محمدحسن صاحب جواهر (همانکه کوشید، ادعاى حدیثشناسى شیخ احمد را بر ملا کند) رساند، چنان در دست این رهبرى گرفتار آمد که کسى از پایان کارش که یقیناً به قتلش انجامیده، خبرى ندارد. همینقدر مىدانیم، او را تحویل نجیب پاشا، همان حاکم بغداد دادند، که سالى پیش شیعیان کربلا را به خاک و خون کشیده بود!
ملاحسین بشرویهاى موفقتر بود و در راه خود بسوى مشهد در اصفهان، کاشان، تهران و دیگر شهرهاى میانهء راه، نه تنها خبر ادعاى باب را پخش نمود، بلکه پیروانى براى آیین جدید یافت که از آن میان چهار تن را که هریک نمایندهء یک گروه اجتماعىاند، نام مىبریم:
- در اصفهان جعفر نامى (شغل: گندم پاک کن!) به باب گروید، که بعدها در دفاع از قلعهء شیخ طبرسى کشته شد. او را بعنوان نمونهء یک «بابى عادى» برمىگزینیم.
- میرزا جانى، تاجر معروف کاشانى، که بعدها نقطة الکاف، اولین کتاب تاریخ بابیان را نوشت و یکى از هفت رهبر بابى بود،که بدستور امیرکبیر در تهران به قتل رسیدند.
- میرزا حسینعلى (بهاءالله)، پسر میرزا بزرگ نورى از وزراى دوران فتحعلیشاه، بنیانگذار بهائیت.
- ملّاشیخ على ترشیزى، ملقب به «عظیم»، که مسئولیت تیراندازى بشاه را بعهده گرفت.
از سوى دیگر باب و قدّوس پس از آنکه نامهاى از ملاحسین مبنى بر موفقیت او بدستشان رسید، از بوشهر بر قایق بادبانى نشسته راه دراز و زماندار مکه را در پیش گرفتند. نکتهء تاریخى آنکه در این سفر به جز یکى از عموهاى شاه، سید جعفر کشفى، مجتهد دربار (پدر «وحید» که بزودى یکى از رهبران بابى شد) و امام جمعهء اصفهان همراه بودند. (۳۹)
گزارشى که خود باب از این سفر بیان داشته، بیانگر دورى او از انسانستیزى و پلیدى رفتار شیعیان و «زائران خانهء خدا» است:
«چنانچه خود در سفر مکه دیدم، که نفسى خرجهاى کلیه مىنمود و از رفیق خود، که هم منزل او بود، بقدر یک فنجان آب از او مضایقه مىنمود... در سبیل مکه امرى که اقبح از هر امرى مىبود، نزاع حجاج بود با یکدیگر...» (۴۰)
نُه ماهى (به روایتى پنج ماه) که این سفر طول کشید، کافى بود تا ادّعاى تکاندهندهء باب در ایران پخش شود و اولین واکنشهاى شدید را بدنبال آورد. کسروى مىنویسد: «تا این هنگام ملاحسین و دیگران آوازهء او را بگوشها رسانیده، در میان مردم تکانى پدید آورده بودند.» (۴۱)
اینک زمان آن فرارسیده بود، که هویت شخص مدّعى برملا گردد. باب یکى از پیروان را (ملا صادق خراسانى، که از شیخ احمد احسائى اجازهء اجتهاد داشت) به شیراز فرستاد تا بر منبر ادّعایش را اعلام نماید. بدنبال این اقدام، در شهر هیجان شدیدى درگرفت. چنانکه «تمام شهر موّاج و مضطرب گشت، امور پریشان شد، امنیت و آسایش مسلوب گردید.» (۴۲) تا آنجا که حسینخان آجودانباشى(صاحب اختیار)، حاکم شیراز، براى جلوگیرى از گسترش دامنهء بلوا، دستور داد باب را در راه بوشهر به شیراز دستگیر کنند.
این حسینخان آجودان باشى را باید بعنوان یکى از اولین دولتمردان «متجدّد» دوران تلقى نمود. او انگلیسى مىدانست و پیش از این بسال ۱۲۵۴ ق. بنمایندگى شاه به اروپا رفته بود. براى اینکه بابیان زمان و محل حکومت او را کم خطرترین نقطهء ایران براى اعلام امر خود انتخاب نموده باشند، شاهدى در دست نیست. مهم آنستکه واقعیت و ابعاد خطرى که از این پس زندگى باب را تهدید مىکردد، دریافته شود. با برملا شدن هویت کسى که به چنین ادعاى تکاندهندهاى برخاسته بود، کشتناش امرى بود، اجتناب ناپذیر و حتمى.
براى ناباوران به میزان خشونت زمانه، «خوشبختانه» سندى تاریخى در دست است که میزان این خشونت را بخوبى نشان مىدهد. سند مزبور، گزارش وقایعنگار دربار قاجار، دربارهء تیمور نامى است که هشت سال پس از این، تنها به ادعاى «نیابت امام» برآمده بود:
«و همچنین تیمور نامى از قبیلهء کوران که مدعى نیابت حضرت صاحبالزمان بود و عوام کالانعام را به متابعت و مبایعت خویش طلب مىنمود. عمادالدوله (حاکم کرمانشاه ن.) جمعى را غفلتاً به گرفتن وى مأمور داشت. آنرا گرفته به کرمانشاهان آوردند. حین ورود روانهء دیار عدمش فرمود.» (۴۳)
دربارهء آنچه در شیراز رخ داد، نوشتهاند، که سید باب را به مجلس حسینخان برده، او خود به «تنبیه»اش برخاست. امّا چون دایى باب ضامن شد، کار به کشیدهاى که عمامه از سر او برانداخت، خاتمه یافت، بشرط آنکه در مسجد وکیل حاضر شود و ادعایش را پس بگیرد. گویا او فرداى آنروز چنین کرد و پس از آن در خانه تحتنظر محبوس ماند. این رفتار بعدها «بهانه» بدست عمامه بسران داد که بر باب بتازند و او را نکوهش کنند! خاصه آنکه چنین ماجرایى دوبار دیگر نیز اتفاق افتاد: یکى در «مجلس علماى اصفهان» و دیگر در مجلس ولیعهد و «علما» در تبریز.
اصولاً سخن از این نمىتواند باشد که باب در این مجالس از ادعاى خویش دفاع نمود و یا ننمود و اینرا باید نشانهء «شجاعت» و یا «تدبیر»ش دانست. بلکه مهم آنستکه ادعاى بابیت (که در آثارش ثبت گشته بود) از نظر شریعتمداران جوابی جز مرگ نداشت و اصلاً باید تعجب کرد که چگونه او ۶ سال پس از بیان این ادعا هنوز زنده ماند!؟
جایى که توبهء «مرتد فطرى» (مسلمانزادهاى که از اسلام دست بردارد)، قابل قبول نیست، چه بحثى در بارهء توبه و یا توبهنامه مىتواند باشد؟ مثلاً چه چیز باید علماى اصفهان، از جمله محمد مهدى پسر کلباسى (بقول هما ناطق: «همدست و همگام سید شفتى» (۴۴) را از کشتن باب بدست خویش باز میداشت؟
طرفه آنکه براى مردم دردکش مذهب مسلط، درک پیام باب از وراى همین «توبه»ها دشوار نبود که هیچ، در همان مسجد وکیل دستکم ۵ نفرى (۴۵) به او گرویدند، که از میان آنها میرزا رکابساز شیرازى، بابى سرشناسى شد و در راه بابیت جان باخت!
از موضع تاریخى، در برابر سید باب دو راه بیش نبود: یا بر ادّعایش پامىفشرد و طبیعى بود، که در این صورت بیدرنگ بقتل میرسید و جنبشى که هنوز پانگرفته بود از میان رفته، خود او حلّاجوار به هزاران تن دیگرى مىپیوست، که پیش از این در طول تاریخ پرخون تسلط اسلام، جان خود را از دست داده بودند و یا در جهت بتأخیر انداختن مرگ خود مىکوشید و تداوم جنبشى را که موجدش گشته بود تأمین مىنمود.
جالب آنکه «تاریخنگاران» و حتى ردّیهنویسان تا یک قرنى خردهاى از این بابت به باب نگرفتهاند که در مجالسى که فقط بمنظور از میان بردنش برپا مىگشت، بىمحابا از ادعایش دفاع ننموده است، زیرا که خود ناخواسته میزان خشونت و بىمقدارى خون یک «مرتد» را در آن زمان بخوبى مىدانستهاند. تازه پس از انقلاب مشروطه است که ردّیهنویسان با تکیه بر ناآگاهى خواننده از شقاوت آن دوران، آتشبار سرکوفت را بر باب گشودهاند که چرا در این مجالس چنان سخن نگفته که همانجا خونش بریزند!؟ و این را نشانهء نادلیرى او قلمداد کردهاند!
اینک پس از یک قرن و نیم که هالهاى از آن روزگار در سایهء حکومت اسلامى خود نشان مىدهد، با کمى تعمق میتوان موقعیت خطیر پیروان باب و شخص او را تصوّر نمود و دریافت که، ردّیهنویسان با بیان این «ایراد»، تنها این آرزوى خود را پنهان کردهاندکه بهتر بود، سید باب در همان اوّل کار کشته مىشد. وانگهی آخرین کسانى که از این بابت مىتوانند بر سید باب خرده بگیرند، همان عمامهبسراناند که هزار و سیصد سال، تقیه (کتمان عقیده = دروغ) را بعنوان «لازمهء ایمان و بالاترین منقبت شیعه» دانستهاند! اما اسفناک اینکه کسى مانند احمد کسروى نیز، که خود توسط حکومتگران مذهبى مورد آزار و قتل قرار گرفت، بر باب مىتازد که:
«اگر (سید باب) به سخنان پر مغز ارجدارى پرداختى و گمراهیهاى ملایان و ستمگریهاى درباریان را برخشان کشیدى و از درماندگی دولت و بدبختى کشور سخن راندى هرآینه سرگذشتش آن نبودى که بوده است.» (۴۶)
کسروى روشن نمىکند که اگر سید باب «سخنان پرمغز و ارجدارى» مىگفت، چه سرنوشتى در انتظارش بود؟ اصولاً او در «مجالس ملایان»، کجا گوشى براى شنیدن چنین سخنانى سراغ کرده است؟ آرى، کسروى که یک قرن دیرتر در شرایطی به مراتب «بهتر» آنهمه «سخنان پرمغز و ارجدار» گفت، نمىتوانست بداند که بسوى همان سرنوشتى گام برمىدارد که در انتظار باب بود!
جالب است که در بارهء مجلس تبریز، خود کسروى مىنویسد:
«راستى هم اینستکه این نشست چندانکه بیمایگى باب را رسانیده، بیمایگى ملایان را نیز روشن گردانیده، زیرا از کسیکه دعوى امام یا مهدى بودن مىداشته، برخى پرسشهایى کردهاند که اگر پاسخى دادى، باز هم مهدى یا امام نبودى. برخى از این پرسشها به چیستان مانندتر است تا به یک پرسش خردمندانه.» (۴۷)
***
مىدانیم که در ابتدا بابیان در نزد مردم بدین شناخته شدند، که سید باب ادعاى بابیت (به معنى نیابت قائم موعود) داشت. گذشته از شیخ احمد و سید کاظم کسان دیگرى نیز مدعى چنین مقاماتى بودند، اما کسى آنرا به صراحت مطرح نساخته بود. با توجّه به اینکه حتى ادّعاى بابیت نیز در آن دوران جز تکفیر و تعقیب و مرگ جوابى نداشت، باید این تدبیر را در این چهارچوب فهمید، که بابیت، بعنوان جهشی عظیم در جهت رهایى از شیعهزدگی، بدین وسیله در پى آن بود که همهء طیف آماده براى این رهایى را بخود جلب نماید و از آن میان نیز، پیروان شیخیه آمادگى بیشترى داشتند.
بىتردید از اعماق شیعهزدگى فلجکننده، تا اوج انسانیت بابىگرى، فاصلهاى است عظیم و جهش بدان، شهامت و ارادهء بسیارى مىطلبید و سید باب در آغاز کار با پایین آوردن سطح ادّعا، برآن بوده است، که این فاصله را کمتر نماید. هرچند که در همان اولین اثر خود، «قیوم الاسماء»، ادعاى قائمیت را نیز مطرح ساخته بود. کسروى که این نکته را دیده است، آنرا «دو رنگی» خوانده، ولى موفقیتش را تأیید نموده است:
«این دو رنگى در دعوى باب، کار را به ملایان شیخى آسان مىگردانید، یکى او را امام زمان مىپنداشت، دیگرى که چنین پندارى نمییارست، به جانشینیش میپذیرفت.» (۴۸)
براى درک این «دو رنگى» باید عمیقتر اندیشید. واقعیت غیر قابل انکار آنستکه برآمدن جنبش بابى و گرویدن مردمان بدان، از بسیارى جوانب نیز بىشباهت به دیگر فرقهسازىها و کشاکش مداوم فرقهاى در بطن شیعهگرى نیست، و این نیز کاملاً طبیعی است که تودهء شیعهزده و بویژه عمامهبسران، در بابیت فرقهء جدیدى را سراغ کرده باشند و بدواً از همان «پندارهاى شیعى» خود به بابیت روى آوردند. امّا آنچه بابیت را در جلوه و عملکردش بزودى در تمایز با شیعهگرى قرار داد، دامن زدن به مکانیسمى است که این «خیل مؤمنان» را قدم به قدم از مذهب سنتى دور مىساخت و مبارزهء عظیم و هشیارانهای است که در جمع بابیان براى غلبه بر این «پندارها» صورت مىگرفت.
درست همین شکل مذهبى رفرم مذهبى امکان مىدهد که دست بستگان به مذهب هزار ساله بتوانند بنا به استعداد و شجاعت خود، به مراتب مختلف قدمى به جلو بردارند. در صورت پیروزى چنین جنبشى نیز، بزودی کسانی با مواضعى هرچه رادیکالتر سر برمیکشند. این تفاوت درجه را در میان رهبران بابى نیز مىتوان دید. مثلاً میرزا جانى، تاجر کاشانی، با آنکه در همان اوان کار از پیروان سرسپردهء باب گشت و بالاخره جان خود را نیز در این راه از دست داد، حجاب از چهره کشیدن طاهره را محکوم کرد!
با توجه به همین نکته مىتوان دریافت، رهایى از شیعهزدگى پیمودن چه راهى طولانی را ایجاب مىساخت و با بررسى قدم به قدم تاریخ بابیت، سمت عمل و اهمیت تاریخى این جنبش را نشان داد.
شیعهزدگانی که تاریخ بابى را مطالعه کردهاند، از این نکته اساسى غافل ماندهاند، که هر چند بابیان با شیوههاى شیعی، مانند هیاهو و جنجال برانگیزى، تقیه و «دو رنگیها» بکار آغازیدند، امّا در این مرحله در جا نزدند و با شهامتى عظیم، گام به گام بر باورها و شیوههاى «سنّتى» غلبه نمودند. در مورد نقش رهبرى باب، باید گفت، که او نه تنها با هیچیک از نوآوریهاى بابیان مخالفتى ننمود که راهبر آنان نیز بوده است و پنهان ماندن همین نقش، چهرهء او را در آثار «تاریخنگاران» از گیرایى و جذبه بىبهره ساخته است.
مثالى بزنیم، اولین قول و قرار سید باب با بابیان این بود که از سفر مکه، از راه کربلا به اصفهان بیاید و همهء پیروان نیز در آنجا گرد آیند. امّا چنانکه دیدیم، باب به شیراز مراجعت نمود و همین باعث شد، از میان بابیانى که از همه جا به اصفهان شتافته بودند، بسیارى از او روگردانیدند، زیرا که بنابر باورهاى شیعى، این قرار، ارادهء الهى مىبود و فسخ آن از سوى باب، دلیل بر دروغین بودن ادعاى او!
کتابهاى تاریخى دربارهء بابیت پر است از نشانههایى مبنى بر آغشتگى عمیق افکار و رفتار تک تک بابیان به شیعهگرى. از جمله، گویا ملاحسین بشرویهاى نیز که از «طللبگى» به حماسهآفرینى در جنبش بابى عروج نمود، زمانیکه شنید، طاهره در بَدَشت حجاب از چهره برداشته، گفته بود، که سر از بابیان بدشت جدا خواهد کرد و یا:
«وقتیکه شش نفر از اصحاب کشته مىشوند، هنوز...فرمان دفاع نمىدهد بلکه صبر مىکند تا نفر هفتم هم کشته شود تا مطابق (تعداد حروف نام باب (علىمحمد))... بشود.» (۴۹)
نمونهء دیگر میرزا محمد ازغندى (از حروف حىّ) است که پس از قبول دعوت باب خانهنشین شد و کتابى فراهم آورد از ۱۲ هزار حدیث اسلامى مبنى بر درست بودن بابیت! (۵۰)
بر چنین زمینهاى اجتماعى و شیعهزدگى عمیق، نه تنها یگانه راه براى پاگرفتن یک جنبش رهایىبخش، داشتن خصلت مذهبى بود، بلکه از آنجا که هیچگونه «رسانهء همگانى» دیگرى وجود نداشت، تنها راه اشاعهء آن نیز از میان کندوى طلبگان و «حوزههاى علمى» مىگذشت.
از سوى دیگر غوغاگرى و هیاهو پردازى دستمایه همیشگى جماعت ملایان بود و بر این زمینه، طرح ادّعایى که همهء صفرا و کبراى شیعهگرى را درهم مىریخت، کافى بود تا به هیجانى فراگیر در همهء شهرها و حتى سطح روستاها دامن زند.
تا اینجا نیز میان بابیت و دیگر فرقههایى که پیش از این برآمدند، تفاوتى نبود. آنچه جنبش بابى را عمق و اهمیتى تاریخساز بخشید، این بود که «فرقهء بابى»، برآمده در میان طلبگان و عمامهبسران، توانست از وراى سدّى که متولیان مذهب مسلّط با «انحصار کتابت» بنا ساخته بودند، به میان تودهء ایرانى یا بقول میرزا آقاخان کرمانى، «آن طبایع پاک دست نخورده» (۵۱) در بطن جامعهء ایرانى، رسوخ کند. بابیان با تکیه بر ارزشهاى انساندوستانه و مظاهر فرهنگ ایرانى، آن قطبى از جامعه ایرانى را به حرکت درآوردند، که علیرغم هزار و سیصد سال تهاجم «فرهنگى» دین عربى، بازهم بقول آقاخان، «ایرانیگرى» را پاس داشته بود. سخن تنها از اقلیتهاى مذهبى نیست، سخن از ایرانیانى است که در عین «مسلمانى»، «هنوز» بر سلطهء عمامهبسران که هیچ، بر «فرهنگ» اسلامى سر فرود نیاورده بودند. دقیقتر بگوییم، سخن از آن بسوى دوگانگى فرهنگى است که «ایرانیان مسلمان» دچارش بودند. وگرنه، تاریخپژوهانى، از جمله هما ناطق، حتى وجود «دراویش مزدکىآیین» را در این دوران نشان دادهاند! (۵۲)
از آنجا که پیش از این نمونهوار با سرگذشت یکى از شاگردان سید کاظم آشنا شدیم بیفایده نیست نمونهاى از پیروان باب نیز بدست بدهیم و در این میان چه کسى بهتر از ملامحمد نبیل زرندى، نویسندهء کتاب تاریخى که ذکرش رفت.
سرگذشت نبیل بقلم خودش از این لحاظ بسیار گویاست و بخوبى زمینهء روى آوردن «تودهء مردم» به جنبش بابى را نشان مىدهد:
«.... در ۱۲۴۷ در زرند متولد شدم (هنگام ایمان آوردن به باب بسال ۱۲۶۲ ق، شانزده ساله!) شغل من شبانى بود و مختصر سوادى داشتم. باطناً مایل بودم که بیشتر درس بخوانم ولى چون چوپان بودم این آرزو براى من حاصل نمىشد. با نهایت اشتیاق قرآن را میخواندم و قسمت زیادى از آن کتاب مجید را از حفظ داشتم... پدرم هر وقت به قم مىرفت مرا با خود مىبرد. خیلى به علما عقیده داشت. همیشه دوست مىداشت بحضور علمایى که در قم مجتمع بودند برسد.... منهم که با او بودم پاى منبر مجتهدینى که از نجف وارد مىشدند مىنشستم و بمجلس درس آنها مىرفتم و بسخنان آنها و مجادلاتشان گوش مىدادم. بتدریج فهمیدم که هرچه مىگویند دروغ مىگویند. آنها را بر اخلاق پست و رفتار زشت مورد ملامت قرار مىدادم. خیلى مشتاق بودم که صحّت عقاید و اصولیکه مىگفتند، فرض و واجب است براى من ثابت شود... پدرم همیشه بواسطهء این تهوّر و پریشانى فکرى که در من مىدید مرا سرزنش و توبیخ مىکرد.... در نوروز ۱۲۶۲ در مسجد رباط کریم دو نفر نشسته بودند با هم گفتگو مىکردند. من بگفتگوى آنها گوش دادم و از آن روز با امر باب آشنا شدم.... آن شخص براى رفیق خود جمیع سرگذشت حضرت باب را نقل کرد و گفت که چطور آنحضرت بدعوت قیام فرمود... چه عجایبى از او بروز کرد و بالاخره علماى اصفهان دربارهء سید باب چه فتوایى دادند... اینطور حس مىکردم که نور سید باب بروح من پرتو افکنده و خیال میکردم که منهم بابى هستم... در آن ایام من شاگرد سیدى بودم که قرآن بمن درس مىداد و از تفسیر آیات قرآن عاجز بود و روز بروز عجزش از تفسیر آیات براى من واضحتر مىشد.» (۵۳)
رمیدگى این جوان چوپان از «اخلاق پست و رفتار زشت» عمامهبسران و همچنین عصیان ذهن پویاى او در مقابل «عقاید واصول» اسلامى، چیزى است که میتوان بدون استثنا در تک تک زندگینامههایى که از بابیان بجا مانده، مشاهده نمود. همین «موضع فرهنگى» نه تنها زمینهء گسترش جنبش بابى را فراهم مىکرد که خبر از حضور و دوام «قطب ایرانى» در روزگارى مىدهد که ظاهر جامعه حاکى از تسلّط بىچون و چراى شیعهگرى بود. دربارهء اینکه برخلاف فرقهگرایىهاى پیشین، انرژى لازم براى روى آوردن به جنبش بابى نه تنها هرز نرفت، بلکه به شکفتگى بهترین استعدادها نزد بابیان انجامید، سخنى است که دیرتر بدان خواهیم پرداخت. اینجا همین بس که نبیل، بزودى به یکى از فعالان بابى بدل گشت و خود بعنوان یکى از شعرا و تاریخنویسان این جنبش، وارد تاریخ گردید.
اینجا سخن از زمینهء گسترش بابیت و نشان دادن علت استقبال «تودهء مردم» از این «آیین نوین» است. اهمیت این نکته و پرداختن بدان از اینروست که کسانى چون کسروى، براى مطالعه در بارهء بابیت از کتابهاى باب و دیگر آثار تاریخى شروع کردهاند، و چون در آنها عامل تکان دهندهء یاد شده را در نیافتهاند، از گشودن این «چیستان» نیز بازماندهاند. کسروى صادقانه اعتراف مىکند:
«تاریخ باب و بهاء و ازل را نیک شناخته، ولى درمیان دو چیز سازش نیافته بودم. از یک سو جانفشانىهاى بسیار مردانهء بابیان نخست... که جاى گمانست که آمیغهایى (حقایقى) را دیده و در راه آنها مىبوده، که به چنان جانبازیهاى مردانه مىکوشیدند و از یکسو نوشتههاى باب که هیچ معنایى نداشته و رویهمرفته به آشفتهگویى مانندتر مىبود؛ این یک چیستانى در دل من شده بود.» (۵۴)
با آنکه دیرتر نشان خواهیم داد که آثار باب درست از این دیدگاه هم بسیار پرمعنا بوده است، بر این نظر درست کسروى انگشت مىگذاریم که براستى هم «مردمان سید باب را ندیده و سخنى از او نشنیده بودند». و مىپرسیم، در آنروزگاران که در زیر سایهء ذهنسوز مذهب مسلّط، تفکر منطقى و تعقل را بنیاد سوخته بود، چه جاى چنین «سخن» و تبادلى؟
مهم آنستکه دریابیم، چگونه بابیان با نبود «رسانههاى همگانى» پیام خود را به تودهء «بیسواد» ایرانى رساندند؟ بدین هدف با اشاره به زندگینامهء بابى دیگرى، این بحث را بپایان مىبریم.
سخن از یک سلمانى دورهگرد اصفهانى بنام محمد على سلمانى است:
«تقریباً یازده سال داشتم که (باب) به اصفهان تشریف آوردند. چیزى میشنیدم. همینقدر مىدانم که در (منزل) امام جمعه... وارد شدند و ابتدا چندان همهمهاى نشد. مشهور بود که سیدى است موسوم به سید على محمد که سرعت قلم غریبى دارد. بقسمى که وقتى گوشهء کاغذ را مىگیرد و به تندى مىنویسد، وقتى به آخر صفحه مىرسد، هنوز اول آن خشک نشده... در اوایل عمر و شباب که گوش و چشمى باز داشتم، اکثر اوقات در حال و قال علما تفکر مىکردم و بکلى از آنها بدم مىآمد و مىدیدم که اولادشان فاسق و فاجرند و خودشان بلاانصاف و مدعى بلاعمل... از جمله حاجى محمد جعفرآبادهاى را که از علما بود، دیدم که عمل قبیحى از او صادر شد... بارى، سر و کارى با عرفا و شعرا پیدا کردم... کمکم جویا شدم، تا آنکه خوب بابى شدم و با بابىها معاشرت پیدا کردم.» (۵۵)
از این «استاد سلمانى» با آنکه «بیسواد» باقى ماند، ۵۹۸ بیت شعر بجا مانده و از معدود بابیان نخست است که بمرگ طبیعى درگذشت!، بدین شرح که او را با چند نفر بابى در اصفهان دستگیر کرده بودند و «پس از آنکه دو نفر از ایشان را در میدان شاه سر بریدند» به بریدن گوش و بینى سلمانى و یک رفیق دیگرش، و گردانیدن آنها در شهر اکتفا کردند.
به شیراز باز گردیم و دورانى که باب را خانهنشین کردهاند و هیاهو در اطراف او فروکشیده است.
بیشک «بىعملى» پیروان اولیهء باب و شخص او را، پس از هیاهوى نخستین، باید ناشى از شناخت آنان از مکانیسم «حیات اجتماعى» ایران آنروز دانست. قدوس نیز پس از سفرى به کرمان و اعلان به میرزا کریم خان از راه اصفهان و تهران به بارفروش (بابل)، به منزل پدرى رفت و دو سال در خانه ماند. ملاحسین نیز درمشهد، بدون آنکه در ابتدا به هیاهویى دامن زند، خانهاى را که به «بیت بابیه» معروف شد مرکز رفت و آمد و جلب علاقمندان قرار داد.
چنین مرحلهاى را در تاریخ همهء توفانهاى فکرى، اعم از مذهبى، سیاسى و حتى علمى، مىتوان سراغ گرفت. در این دوران ادّعا با گذشت زمان و فروکشیدن هیجان اولیه به «باور» گروهى بدل گردد که در مرحلهء بعدی موتور انرژىزا و رهبرىکنندهء تهاجم گستردهاى را تشکیل خواهند داد. پس این مرحله را نمیتوان «بىعملى» دانست. زیرا درست در همین زمان است، که ادّعا یا تئورى، قدرت حیات خود را به آزمایشى تعیینکننده مىگذارد.
کسروى شاید تا بحال تنها کسى باشد که اهمیت این دوران را (هرچند با بارى منفى) دریافته است:
«مردم که همهء امیدهاى خود را به پیدایش امام زمان بسته و نهصد سال بیشتر، شب و روز «عجلالله تعالی فرجه» گفته بودند، اکنون که مىشنیدند کسى برخاسته و خود را امام زمان یا «در» او مىخواند، خواهان و ناخواهان به جنب و جوش مىآمدند و برخى آهنگ شیراز کرده بدیدن سید باب میرفتند.» (۵۶)
در بارهء علل و شرایط گسترش سریع و فراگیر بابیت در ایران نکتهء اساسى دیگرى نیز از نظرها پنهان مانده و آن موقعیت کلّی اسلام در ایران است. در این باره باید گفت که نفوذ اسلام در ایران آنروز در مقایسه با مراحل بعدى تاریخى (بویژه پس از «مشروطیت») در سطح پایینترى قرار داشته است! هرچند که عمامهبسران از پایگاه وسیع حکومتى برخوردار و انحصار کتابت را در دست داشتند، امّا اکثریت قاطع ایرانیان دستکم به سبب «بیسوادى»، از بمباران «فرهنگى» شیعهگرى برکنار بودند و هنوز از روان و فرهنگ ایرانی مىنوشیدند. تضاد مسجد و قهوهخانه همچنان برقرار بود و تفکر اسلامى هنوز بر دوش «آموزش و پرورش همگانی» به زوایاى جامعهء ایرانى نفوذ نکرده بود. رهبرى شیعیان چنانکه اشاره کردیم بویژه پس از شکست در «جهاد با روس» در مجموع در موقعیت ضعیفى قرار داشت. هنوز «مستشرقینى» مانند «ادوارد براون»ها پیدا نشده بودند، که به ستایش از اسلام بپردازند. نه «چپهایی» بودند که اسلام را «انقلاب محمدى» قلمداد کنند و نه «دانشکدهء معقول و منقولی» بود که راه فلسفهء یونانى به اروپا را از طریق «تمدن و فرهنگ اسلامى» نشان دهد!
اسلام براى اکثریت مردم ایران دین عربى بود که به ضرب شمشیر حاکم گشته و متولیان این دین بیگانه به همین سیرت و صورت شناخته مىشدند. همینکه بیش از ۴۰۰ تن از عمامهبسران ایرانى به بابیت پیوستند و امروزه تصور چنین چیزى براى ذهن شیعهزدهء ما، غیرممکن است، نشانگر تغییر در توازن فرهنگى جامعهء ایران از آن روزگار تا به امروز است!
بدین ترتیب مىتوان جمعبست که رهایى از خودکامگى شیعهگرى در طول قرنها، پیش و پس از بابیت، به برآمدن صدها فرقه و جرگه در ایران منجر گشت. اما آنچه که به جنبش بابى چهرهاى کاملاً متفاوت مىداد، این واقعیت بود، که در این دوران بحران تکاندهندهاى جامعهء ایرانى را فراگرفته، فلسفهء حیات اجتماعى را در مقابله با شرایط جهان نوین، یکسره مورد بازجویى قرار مىداد. این جنبه نیز بنوبهء خود زمینهء گسترش سریع و بیسابقهء بابیت را ممکن ساخت و از این فراتر آنچه که این «فرقهء جدید» را به جنبشى اجتماعى و بنیانکن بدل ساخت، بیشک عناصر کاملاً نوین در شیوهء تشکل و منش رهبرى بود.
اینجا سخن را در بارهء مرحلهء نخست برآمدن بابیت به پایان مىبریم. با توجه به آنچه گذشت، در این مرحله پژوهشگر در مجموع بابیت را فرقهاى، برآمده از میان حاکمیت مذهب شیعه مىیابد. امّا آنچه این «فرقه» را بزودى به یک جنبش «انقلاب فرهنگى» بدل ساخت، در مرحلهء دوّم به ظهور رسید، که شاخص اصلى آن، روى آوردن باب به پایگاه حکرمت سیاسى است. همین رویداد، نگاهى مشخص به دوران سلطنت محمد شاه را لازم مىدارد:
دربارهء دوران قاجار و از جمله ۱۴ سال حکومت محمد شاه، در دو سه دههء گذشته کتابهاى پرشمارى منتشر ساختهاند. بسیارى. از «چپ» و«راست»، از آنجا که سخن گفتن دربارهء دوران پهلوى آسان نبود که هیچ، پرمخاطره نیز مىتواست باشد، کوشیدهاند با بررسى دوران قاجار و برشمردن «ناتوانى، استبداد و شهوتپرستى» شاهان قاجار و فساد دستگاه حکومتى و دربار، و بالاخره دامن زدن به مقایسه شاهان قاجار با شاهان پهلوى، در واقع «تاریخ نویسى» در بارهء دوران قاجار را به حربهاى براى ضربه زدن به دربار پهلوى بدل سازند.
سرمطلع همهء این «بررسیها» اینستکه شاهان قاجار صدراعظمهاى با تدبیرشان، مانند قائم مقام و امیرکبیر، را به غدّارى کشتند و همین را دلیل عقبماندگی ایران گرفتهاند. حتى براى نمونه نیز یکى مطرح نساخته که این «شاهان مستبد فاسد» اگر بدین درجه با پیشرفت، دشمن بودهاند، چرا اصولاً چنین کسانى را به صدارت خود برمىگزیدند تا بعد مجبور شوند، آنها را بکشند؟!
چنین است که خواننده در اکثر قریب به اتفاق این کتابهاى «تاریخى»، بجاى آنکه با بررسى تاریخى مواجه باشد با آثار تبلیغاتى ضد رژیم پهلوى روبروست! این «تاریخنگاران» بنا به شیعهزدگىشان، اصولاً مشروعیتى براى حکومت سیاسى قایل نبوده، در درجهء اوّل قلم بدست گرفتهاند، تا همین را بر کرسى بنشانند. تا آنجا که على اکبر هاشمی رفسنجانى نیز کتابى منتشر ساخت، بنام «امیرکبیر یا قهرمان مبارزه با استعمار»! (۵۷)
پیش از این اشارهاى داشتیم به ساختار حکومت سیاسى دوران قاجار و اینجا نیز ناگزیریم، در حاشیه به دوران محمد شاه دقیقتر شویم. این «ناگزیرى» از آنروست که جنبش بابى در دو سه سال اوّل، بعنوان «فرقهاى» نظیر دیگر فرقههاى اسلامى و در ردهء فرقههاى شیخى برآمد. امّا بیکباره با روى آوردن باب به دربار چرخشى یافت، که نه تنها از مزدک به بعد در تاریخ ایران بىنظیر است، بلکه بطور قاطع این جنبش را بعنوان جنبشى اجتماعى و سیاسى مطرح ساخت و نه یک «هیاهوى مذهبى». فریدون آدمیت از اول کسانى است که این ارزش را در جنبش بابى دریافته، مىنویسد:
«سید على محمد در پى جنگ و آشوب نمىگشت. اساساً مرد نیک نفسى بود و در خوى و منش او ستیزگی نبود... فقط ملایان بودند که مقام خود را در خطر دیدند... نکتهء با معنى دیگر اینکه چون باب مورد تعرّض علما قرار گرفت، به دولت روى آورد.» (۵۸)
البته چنانکه خواهیم دید، روى آوردن باب نه به واکنش در مقابل «تعرض علما»، بلکه باید بعنوان قدمی آگاهانه و ارادى تلقى گردد. اینجا همین بس که بابیت با این قدم از «دعواى خانگى» در درون حاکمیت مذهبی که میتوانست آتش بیار غوغاگرى این حاکمیت باشد و مانند فرقههاى دیگر در دراز مدت در خدمت نفوذ عمومى مذهب مسلط قرار گیرد، با روى آوردن به «دشمن» یعنى دربار، تنها بدانکه کینهء بىچون چرای عمامهبسران را متوجه خود ساخت، به نقش بارز تاریخىاش دست یافت. چنانکه حتى پس از صد و پنجاه سال، اسماعیل رائین آرزو مىکند که ایکاش بابیت یک «سوداى مذهبى» مىماند و در سیاست دخالت نمىکرد:
«ظهور باب و جنبش او در آغاز جنبهء سیاسی نداشت و بیشتر یک هوس و یک سوداى زودگذر به حساب میآمد تا یک حادثهء اجتماعی.» (۵۹)
اینک به وضع حکومت در سالهاى برآمدن بابیت نگاهى بیافکنیم. مقدمتاً آنکه، ساختار حکومت و دولت در دوران پهلویها در مقایسه با قاجاریه «از آن هم که بود، بیک درجه عقبتر رفت»! بدین معنى که شاهان قاجار هنوز تا حدّى بنا به سنت پادشاهان باستانى ایران، به مشورت و رأى وزراى خویش حکم مىراندند و چون به طیف صدراعظمهاى این دوران، از قائممقام و امیرکبیر تا سپهسالار و امینالدوله، بنگریم آنان را در تعیین خط مشى حکومت، در مقامى برتر از نخست وزیران دوران پهلوى مىیابیم! دربار در آن دوران کانون فعالیت سرآمدان جامعه نیز بود و برخلاف رضاشاه و محمدرضاشاه، که همهء دستگاه دولتى و «دولتمردان» را «مطاع اوامر ملوکانه» مىخواستند، در زمان قاجار، سرآمدان جامعه در میان جناحهاى مختلف دربار جاى داشتند.
همین نکتهء مهم، شناخت میرزا آقاسى، صدراعظم دوران مورد نظر را ایجاب مىکند و از آنجا که فریدون آدمیت و هما ناطق را باید در مقایسه با «تاریخنگاران» یاد شده، استثنا کرد، تصویرى را که ایندو از حاجى میرزا آقاسى بدست دادهاند، بازگو مىنماییم. این از یک طرف بمنظور روشن ساختن توازن قواى سیاسى در دوران محمد شاه است و از سوى دیگر، به این هدف، که نشان دهیم، تفاوت «زاویهء دید» (که در مورد این دو پژوهشگر همکار مىتواند ناچیز باشد!) در ترسیم مقاطع و یا شخصیتهاى تاریخى، چه اختلافات عمیقى را بدنبال دارد.
در این روزگار، صدراعظم، حاجى میرزا آقاسى، پس از قائم مقام فراهانى چند سالی است که در رأس هرم حاکمیت سیاسى قرار دارد. فریدون آدمیت که مشارکت او را در نیرنگهاى نابکارانهاى که به اعدام قائم مقام انجامید، «مسلّم مىداند» (۶۰)، صوفى منشى او را پوششى بر جاهپرستىاش قلمداد مىکند:
«آخرنه مگر او طالعبین بود، رمل مىانداخت، از عالم غیب خبر داشت، و حتى صاحب کرامت بود، کرامتى که بقوت آن توانست گرماى فرسایندهء دارالخلافه را در شب تموز (تابستان) به سردى مبدل گرداند؟» (۶۱)
«حاجى در عالم خود شیاد بىبدلى بود. منصبش قائم به خودش نبود، زورش باسمهاى بود، پرخاشگرىاش از ضعف بود، دشمنىاش با مردم کاردان و هنرمند از بیم و حسد بود... راستش اینکه بساط دولت حاجى از پاىبست ویران بود. کجاندیشى و غلطکاریهایش، دولت را ناتوان کرد، در بیشتر ولایات آشوب برپا کرد، دستگاه مالیه را بکلى ورشکسته کرد... گرچه او خودش آدمکش نبود، مدار حکومتش بر سنت ظلم مىگشت... غروب که مىشد، هیچ بچه و زنى جرأت بیرون شدن از خانه نداشت». (۶۲)
آدمیت که، بیک سخن، دوران صدارت حاجى را «روزگار خاکسارى» مىنامد، متن نامهء او به منشى سفارت فرانسه را درج نموده، که در آن حاجى پس از مرگ محمد شاه، سقوط از صدارت، فرار از تهران و بست نشستن در شاه عبدالعظیم التماس میکند، تا سفیر فرانسه شرایط پناهنده شدنش را به اروپا (!؟) فراهم آورد. چند خطى از این نامه، روشنگر چهرهء این «جناب استاد الکل فى الکل سلمةالله تعالى» و جمعبندى خود او از حکومت سیزده سالهاش است:
«اولاً من رعیت دولت فخیمهء روس هستم. و ثانیاً در دولت علّیهء ایران نوکر و صاحب مواجب و وظیفه نبودم. اخلاصى به سلطان مبرور مغفور داشتم... و ایشان با زور التفات و مرحمت مرانگاه داشتند. معروف جمیع دولتها بودم و صاحب نشان وحمایل آبى دولت فخیمهء روسیه. رعیتى و بندگى و خدمت سلطان جدید را اختیار نکرده بودم که بىجهت اموال مرا تاراج کردند، و محتاج نان یکشبه گردیدم.... اگر سلاطین دولتهاى خارجه از حضرات سفرا بپرسند که این مرد عالِم حکیم درویش غریب را که نه رعیت ایران بود، یا نه سر خط داده بود، که پیوسته خدمتگذار ایران باشد- چرا تفضیح کردند. و شما در مقام دوستى هیچ نگفتید که این امور باعث تفضیح دولت ایران است، و سبب بدنامى دولت فخیمهء روسیه شد که رعیت صاحب نشان حمایل بزرگ او را بىجهت ضایع کردند....»!! (۶۳)
براى فریدون آدمیت شاهد پستى و شیادى حاجى همین بس که او گاومیشى داشت که، «از بام تا شام در کوى و برزن گردش میکرد، به هر دکانى مىرسید اجناس خوراکى را مىخورد، تغار ماست مىشکست، کوزهء روغن مىریخت... و مىرفت. خاصّه به شیرینى اشتهاى صاف داشت... و که مىتوانست به حیوان صدراعظم چپ نگاه کند؟!» (۶۴)
هما ناطق تصویرى کاملاً متفاوت بدست مىدهد. او دوران حاجى را «حکومت درویشان و برآمد دگراندیشان» مىنامد و مىنویسد:
«آن درویش که برخلاف سنت به حکومت رسید، نیندوخت، نگرفت، ساخت و آباد کرد. اگر درافتاد با اقتدار اهل دین درافتاد، اگر جنگید به جنگ دشمنان ایران در مرزهاى کشور رفت.» (۶۵)
شاهد میآورد که «ناظران فرانسوى گفتهاند، مردم نه تنها از او گریزان نبودند، بلکه همراهى هم داشتند. حتى خوش خُلقى او را هم ستودهاند.» (۶۶)
از این فراتر، میرزا آقاسى «دستخطى» از شاه گرفت، که در آن، شاه «شکنجهء بدنى را نسبت به اتباع خود شدیداً ممنوع کرد.»! (۶۷) و «دولت میرزا آقاسى تغییرات اساسى در بنیاد حکومت داد.» (۶۸) «حاجى حکومت ملوک الطوایفى دورهء فتحعلیشاه را بر چید.» (۶۹)
«دولت محمّد شاه پردهبردار این بحران فرهنگى- مذهبى آمد. تربیت درویشى را با اندکى فرنگىمابی درآمیخت. پس به جنگ مخالفان اصلاحات و آزاداندیشان رفت.» (۷۰) و خلاصه «صوفیگرى در دست حاجى میرزا آقاسى سلاحى براى مبارزه با روحانیان بود». (۷۱)
بیک کلام، هما ناطق، با مقایسهء «صوفیگرى حاجى و محمّدشاه» و «شریعتپناهى فتحعلیشاه و ناصرالدّین شاه»، روزگار حکومت حاجی را سخت «روشنگر» مىیابد. (۷۲)
براى خوانندهء ناآشنا با «پیچیدگى»هاى تاریخنگارى، تفاوت ارزیابى این دو پژوهشگر حیرتانگیز است. آنچه فریدون آدمیت در بارهء حاجى میرزا آقاسى بقلم آورده، تصویرى یکسره منفى است. درحالیکه هما ناطق با ستایش از دوران حاجى، بر این تصویر خط بطلان مىکشد. آدمیت با دیگر «تاریخپژوهان» همداستان است که در نیمهء اوّل عصر قاجار تنها دو کس، قائم مقام فراهانى و امیرکبیر را مردانى قائم بخود، با اراده و ترقىخواه دانستهاند و بقیهء این دوران را یکسره سیاه تصویر نمودهاند. آنان چنان این دوکس را برکشیدهاند که گویى اگر چند صباحى بیشتر در صدارت مىماندند، ایران آنچیزى مىشد که هیچگاه نتوانست. امّا هما ناطق نشان مىدهد، که «اقداماتى که امیرکبیر کرده نه با او شروع شده و نه با او خاتمه یافته است.» (۷۳) «نخستین روزنامهء فارسى نه به عصر امیرکبیر، بلکه به زمان میرزا آقاسى در سال ۱۸۳۶ م بنا نهاده شد.» (۷۴) اولین دانشجویان ایرانى نیز در همین سالها به اروپا اعزام شدند. (۷۵).
واقعیت اینستکه در درجهء اوّل، دوگانگى ذاتى حکومت این دوران، موجد تناقض در دو دیدگاه بالاست. چنانکه خواهیم دید، این دوگانگى ویژگى دوران محمدشاه نبود و حکومتهاى ایران، از عصر محمدشاه تا روزگار محمدرضاشاه، به مراتب گوناگون نمایانگر آنند. وجه اوّل این دوگانگى همانست که حکومت هرکشور، در هر دورانى، از بدوىترین خودکامگى تا پیشرفتهترین دمکراسى، ناگزیر از «راضى نگاه داشتن» مردمانى است، که بر آنان حکم مىراند. حتى اگر هیچ انگیزهء مثبتى براى حکومتهاى سیاسى قایل نباشیم، انگیزهء حفظ قدرت، آنها را وادار مىسازد، در جهت خواست و بهبود وضع «رعایاى» خود گام بردارند. شناخت این جنبه و بازیافت آن حتى در «شیاد و رمّالى» مانند حاجى میرزا آقاسى، در تعارض کامل با «فرهنگ شیعى» قرار دارد، که حکومت غیر مذهبى را ذاتاً «غاصب حق على» و غیر مشروع مىشناسد.
جنبهء دیگر و غالب در حکومتهاى معاصر ایران، اینستکه به نیابت و در خدمت پایگاه وسیعتر قدرت اجتماعى، یعنى حکومت مذهبى، حکم راندهاند. در وهلهء اوّل، قبول این واقعیت مشکل است. مگر نه همان محمد شاه و میرزا آقاسى براى سرکوب سید شفتى لشگر کشیدند و یا رضاشاه مخالفان مذهبىاش را به گلوله مىبست؟
واقعیت اینستکه در دورانهایى که حکومت سیاسى با تکیه بر جنبهء اوّل برحق خود بر حکومت پافشرده است، دوران کشمکش سیاسى و اجتماعى نیز بوده است و تنها زمانیکه حکومت مطلوب «روحانیت» قدرت را بدست گرفته است، ما در تاریخ معاصر ایران با دوران سکون و آرامش روبروییم. چنانکه میرزا آقاسى پس از قتل قائم مقام، میرزا آقاخان نورى بعد از اعدام امیرکبیر و اتابک پس از خلع سپهسالار براى مدتهاى نسبتاً طولانى بر کرسى صدارت نشستند. چنانکه پیش از این اشاره شد، استبداد حکومت سیاسى، خود تحکیمدهندهء حکومت مذهبى است و حکومتهاى دوران معاصر ایران، مادامیکه در چنین موضعى تثبیت نشدهاند مورد حملهء پایگاه حکومت مذهبى قرار داشتهاند.
به دوران محمدشاه بازگردیم، تا نشان دهیم مذهبزدگى عمیق حکومتهاى ایران اصولاً مانع اصلی در راه شکستن این دور باطل بوده است و بر این زمینه، رفرمها و اقدامات مثبت، امّا گذرا و ناپیگیر نیز گرهاى از کار فروبستهء ایران گشودن نمىتوانست.
محمد شاه پس از آنکه ولى نعمت خود قائم مقام را زیر فشار دسیسهها و بلواهاى «روحانیت» (و سفیر انگلیس!) خفه کرد، معلم و «مراد» خود، حاجى را صدراعظم نمود و او را در عالَم صوفىمنشى از «اولیاءالله» مىدانست! از سوى دیگر حاجى، این پیرمرد هفتاد هشتاد ساله، تنها به این صدراعظم بود که «قاپ شاه را دزدیده بود.». جالب است که محمد شاه حتى زمانیکه از علاج دردپاى خود توسط حاجى ناامید شد، مىگفت: «این درد پاى مرا حاجى نمىخواهد، خوب شود. از اینکه زحمت را در دنیا بکشم و در آخرت به بهشت بروم.» (۷۶)
پرسیدنى است، حکومتگرانى چنین منکوب و بیچارهء اسلام، چگونه مىتوانستند (منافع ملى ایران بکنار!) در حفظ قدرت خود بکوشند، و در مقابل پایگاه حکومت مذهبى مقاومت نمایند؟
با اینهمه همین شاهان قاجار به بهترین وجهى مظهر دوگانگى یاد شدهاند. چنانکه مثلاً محمدشاه که چنین خوار خرافات مذهبى بود، از زنى فرانسوى، زبان و تاریخ فرانسه را فرامىگرفت و «تاریخ ناپلئون» نوشتهء والتر اسکات، «کتاب بالینى»اش بوده است! (۷۷)
«تاریخنگاران» شیعهزدهاى که با پرده کشیدن بر این عامل عینى و علت ضعف واقعى حکومتهاى ایران در دوران معاصر، به رجزخوانى در بارهء «فساد دربار» و «نقش قدرتهاى استمعارى» پرداختهاند، باید جوابگو باشند که نقش «فرهنگ» مسلط بر جامعه، یعنى شیعهگرى، در تقویت نوکر منشى و زبونى دولتمردان ایران چه بوده است؟ زیرا واقعیات تاریخى نشان مىدهد که حتى همین حکومت محمد شاهى با «وزیر مفلوکش»، نیز میدان بازى براى حفظ استقلال ایران داشت و آنجا که پس از عهدشکنى انگلیس در جنگ هرات، حاجى میرزا آقاسى، مکنیل، («ایلچى انگلیس») را توبیخ کرد، به چهرهء دیگرى ظاهر شد و به وزیر خارجهء انگلیس نوشت:
«کاغذ نوشتن ایلچی دولت انگلیز به جناب فخرالاسلام آقا سید محمد باقر اصفهانى (شفتى) چه مناسبت دارد؟» (۷۸)
و خواستار فرستادن «ایلچی» دیگرى شد!
با این وجود، در ارزیابى عملکرد تاریخى و زمانهء حاجى، نمىتوان چهرهء ترقىجویانهاش را عمده شمرد. او پس از حملهء موفق ارتجاع بر قائم مقام، صدراعظم شد و همین نشانهء کافیست که نمىتوانست حکومت شریعتمداران را تهدیدى جدى باشد. نه تنها به قدرت این حاکمیت خللى وارد نیاورد، حتى اینکه مجتهد شفتى به شورش علنى برخاست و شاه مملکت مجبور به لشگرکشى براى سرکوبش شد، خود نشانهء قدرت فزایندهء حکومتگران مذهبى است و در نتیجهء «شریعت پناهى» هموست که این حاکمیت به هنگام فراآمدن بابیت (یعنى جنبش برآمده از بطن جامعه در جهت مقابله با حاکمیت مذهبى) در اوج قدرت خود بود. وانگهى در ارزیابى صدراعظمهاى این دوران نمىتوان آنچه (بطور نارسا و ناپیگیر) در محدودهء قدرت دربار کردهاند را در نظر گرفت، بلکه عزم و ارادهشان در مقابله با حکومتگران مذهبى است که سمت عمل تاریخى آنها را تعیین میکند و از این نظر حکومت حاجى میرزا آقاسى- درست به سبب «صوفىمنشى»اش- تا حدّ زیادى مطلوب قدرت ارتجاع مذهبى بود.
سید شفتى یاد شده، که از اواخر دوران فتحعلى شاه و در تمامى دوران محمد شاه عملاً بر «ایالت اصفهان» حکم مىراند، تنها یکى از قدرتمندان دستگاه حکومت مذهبى بود. در این زمان در روستاها که هیچ، در شهرهاى بزرگ نیز دیگر قدرت واقعى از آن شریعتمداران بىتاج و تخت بود. براى نمونه به درگاه یکى دیگر از اینان، آقا محمد على معروف به «صوفىکُش» نگاهى بیافکنیم:
«وقتى شیخ محمد جعفر نجفى در کرمانشاه بر آقا محمد على وارد شد، دید ده بیست نفر از کسانی که قباى ماهوت در بر و شالهاى ترمه برکمر دارند در حضورش ایستادهاند، شیخ به آنها گفت، بنشینید و آنها امتناع کردند. پس شیخ ملا محمد على گفت، اینها ملازمان مناند و باید در مجلس من بایستند. زیرا من همه روز چندین حکم قتل و حدّ جارى مىکنم و اگر اینها بنشینند، مرا آن قدرت و سطوت نخواهد بود.» (۸۱)
هدف آنستکه خواننده، تصویر ملموسى از «پیکرهء تاریخى» پایگاه حکومت مذهبى در ایران آنروزگار بدست آورد. پایگاه حکومتى که به ساختار ملوکالطوایفى «سازمان» یافته و در شهر و ولایتى بصورت دربارى خود نشان مىداد و اگر هم تکتک این «دربارها» در مقایسه با دربار شاه کوچکتر بودند، امّا در مجموع قدرتى چندین برابر را در دست داشتند. این شناخت از این لحاظ نیز بنیادى است که پایگاه حکومت مذهبى، اگر هم در نگاه اوّل، دستبازى را مىماند، امّا هنگام احساس خطر مىتوانست فوراً به مشتى کوبنده بدل شود. آرى، دربار محمد شاهى در مقایسه با دربار فتحعلى شاه ظاهراً به اجازهء «آقایان» حکم نمىراند، امّا کلّ قدرت حکومتى و دربار، تخته پارهاى را مىماند در دریاى قدرت حاکمیت مذهبى. در یک بررسى همه جانبه مىتوان وجود چنین «دربارهاى کوچکى» را در هر شهر و روستاى ایران نشان داد و این واقعیت را دریافت که حکّام ولایات نیز تنها در همدستى و یا با اجازهء عمامهبسران امکان حکمرانى داشتهاند:
«حاکمى از جانب سلطان اعظم فتحعلى شاه در یزد بود و بالنسبه برعایا تعدى زیاد نمود. اهل شهر از ستم او به ستوه آمدند. آخوند مزبور حکم کردند که رعایا اجماع کردند و او را به انواع فضاحت و فظاعت بیرون کردند.» (۸۲)
گفتن ندارد که حاکم یزد در عین «تعدى به رعایا» در صورتیکه «نظر مساعد» آخوند مزبور را متوجهء خود مىساخت. یقیناً مىتوانست سالیان دراز بر یزد «حکومت» کند!
لازم به تأکید است که مجموعهء حکومتگران مذهبى تنها بخش بالایى این دستگاه را تشکیل مىدادند، والّا هر عمامهبسرى ادعاى قدرت داشت و خود پایگاه بىقانونى و هرج و مرج بود. در بارهء آیتالله ممقانى (آخوند شیخى که در مجلس ولیعهد در تبریز با باب مجادله کرد و حکم به قتلش داد) مىخوانیم:
«آیتالله ممقانى... با یک عدد زوّار... به ایران آمد و با خود (وبا) به ایران آورد. هنگام ورود بمرز اعتنایى به قرنطینه کرد و بدون رعایت بدان، از سرحد عبور کرد و کسى جرأت نداشت متعرض او بشود.» (۸۳)
(چنانکه پیش از این اشاره شد، کسروى بر باب خرده مىگیرد که چرا در مجلس ولیعهد به «سخنان ارجدار و پرمغزى» برنخاسته است. با توجه به «شخصیت» آیتالله ممقانى واقعاً پرسیدنى است، که با چنین کسى چه جاى چنین سخنانى؟ شیخالاسلام تبریزى یکى دیگر از ملایان مجلس ولیعهد، و ماجراى «گاو مقدس» معروفتر از آنستکه نیازى به تکرار باشد). (۸۴)
بدین ترتیب باید گفت، هرچند که بابیان توانستند با استفاده از «تعارض» میان حکومت محمّد شاه و رهبرى شیعه، از نابودى خود در همان اوان کار جلو گیرند، امّا «صوفىمنشى» حاجى و محمّد شاه ناتوانتر از آن بود که به جولانگاه این رهبرى خدشهاى وارد کند. نمونهاى بدست دهیم. تصویرى که هدایت در «روضةالصفاء ناصرى» از «توازن قوا»ى اجتماعى و سیاسى تمامى این دوران بدست مىدهد احتیاج به تفسیر ندارد:
«مجتهدین اسلام خود را نایب امام و پادشاه عهد را در آن کیش نایب مناب از جانب حضرت خویش همى شمرند و اگر جز این باشد، عوام را برانگیزانند و طرح فساد ریزند و برحسب قانون ملت، بسلطان عهد بدین علت طغیان گزینند.»
بازتاب برترى قدرت «روحانیت» را به بهترین وجه در «مبارزهء فرهنگى» حاکمیت مذهبى با حاکمیت دربار مىتوان نشان مىداد. بدین نمونه، که درباریان و حتى شخص شاه همواره مورد تمسخر و طعن عمامهبسران بودند: هنگامیکه محمد شاه بسال ۱۲۶۴ درگذشت. سال مرگ او را به حساب ابجد با «خیک ترکید»! هم عدد ساختند و زمانیکه ناصرالدین شاه براى زیارت به عتبات رفت، با اشاره به حرمسرایى که همراه داشت او را «شاه زنان» لقب دادند. حتى همان سید شفتى نیز شاعرى در «دربار» خود داشت که حاجى میرزا آقاسى را هجو مىکرد! (۸۶)
***
هدف از مختصرى که گذشت، دریافت شرایط اجتماعى- سیاسى بود که در آن پیروان اولیهء باب به تبلیغ برخاستند و به رشد و گسترشی انفجارى دست یافتند. بابیان پس از دو سه سالى که از اعلام ادعاى باب مىگذشت، چنان از گمنامى رهیده و بر سر زبانها بودند که وقت را براى گسترش فعالانهتر جنبش مناسب دیدند. کسروى مىنویسد:
«چون در این هنگام سه سال بیشتر از آغاز برخاستن باب گذشته و آوازهء او به همهء شهرها افتاده بود، و از آنسوى ملاحسین بشرویهاى شهر به شهر گردیده مردم را مىشورانیده و همچنین قرةالعین و ملا محمد على قدوس و دیگران بمیان آمده بودند و رویهمرفته تکان بزرگی در مردم دیده مىشد.» (۸۷)
از این پس جنبش بابى، که تا این هنگام بصورت فرقهاى برآمده از دامان حاکمیت مذهبى مىنمود، بصورت یک جنبش تودهاى خود را نمایان ساخت. عیار واقعى این جنبش را، تنها در این مرحلهء دوّم باید شناخت و در بارهء آن داورى کرد. این تأکید از آنروست که کسانی مانند کسروى، با عمده ساختن مرحلهء اوّل، بابیت را فرقهاى شیعى یافتهاند و «چپ»ها با برجسته نمودن دوران سوّم که در آن بابیان مجبور به نبرد با نیروهاى دولتى شدند، بابیت را یک «شورش دهقانى» وانمود کردهاند. در حالیکه درست مرحلهء دوّم، که «گردهمایى بَدَشت» نقطهء اوج آنست، دوران شکفتگى این جنبش را تشکیل مىدهد. در سطور آتى، با بررسى مهمترین رویدادهاى این دوران، ((۱۲۶۶-۱۲۶۳ ق) بدون آنکه توالى زمانی آنها را در نظر گیریم) خواهیم کوشید به تصویری کلى و نمایى تاریخى از این جنبش دست یابیم.
این مرحله از آنجا آغاز شد که سید باب در حین بهم ریختگى شهر شیراز، (بعلت شیوع وبا) روى سوى اصفهان نهاد و تحت حمایت منوچهرخان معتمدالدوله حاکم اصفهان قرار گرفت.
منوچهرخان از شاهزادگان گرجى بود که به اسارت آقا محمد خان قاجار در آمده،(۸۸) در دربار او به خواجگى حرمسرا محکوم گشت. او در دورهء فتحعلى شاه پس از آنکه «اسلام آورد» با هوش و تدبیر در میان خیل شاهزادگان و درباریان چنان «گل کرد» که بزودى به قدرت و ثروتى عظیم دست یافت. چنانکه بخشى از غرامت شکست از روسیه را پرداخت و نوشتهاند که: «نقش اساسى در به سلطنت رسیدن محمد شاه داشت.» (۸۹)
از ۱۲۵۷ ق به بعد حاکم اصفهان و لرستان گشت، و سهم مهم در سرکوب شفتى را نیز همو بر عهده داشت. آشکار است که یارى منوچهرخان به باب بیشتر در چهارچوب سیاست «آخوندستیزى» او مىگنجید، تا در درک پیام و دریافت قدم تاریخى بابیان.
عدم درک منوچهرخان از داعیهء باب را از وعدهاى که به باب مىداد، مىتوان دریافت:
«اجازه بدهید به اجازهء شما بطهران بروم و محمد شاه را... تبلیغ کنم. یقین دارم که مؤمن خواهد شد. یکى از خواهرهاى شاه را هم براى شما مىگیرم، مخارج عروسى را هم خودم مىدهم.»
جواب سید باب به او بىپرده بیانگر جهتگیرى اجتماعى بابیت است:
«خداوند.... نمىخواهد این امر را بوسیلهء حکام و سلاطین مرتفع کند. ارادهء خدا اینستکه بواسطهء مساکین و بیچارگان و خون شهدا امر خود را مرتفع سازد.» (۹۰)
بدین ترتیب باید گفت، نفوذ و گسترش جنبش بابى بود، که منوچهرخان (نایبالسلطنه) را به سوى خود مىکشاند و نه برعکس. بهر جهت پس از یک ماهی که باب به دستور منوچهرخان در منزل امام جمعه مهمان بود، مجلس مباحثهاى با علما تشکیل شد که به صدور حکم قتل باب انجامید. منوچهرخان باب را در «عمارت خورشید» تحت حمایت خود گرفت و «علما» «ناگزیر» به حاجى میرزا آقاسى شکایت بردند. «ناگزیرى» از آنرو که در این میان سید شفتى درگذشته و هنوز چنان جانشین «لایقى» جایش را پر نکرده بود، که بتواند باب را از دست منوچهرخان درآورد و فتواى قتلش را به اجرا گذارد! اقامت باب در اصفهان پس از ۶ ماهى با مرگ منوچهرخان پایان یافت.
«روى آوردن» سید باب به حکومت دو جهت داشت، یکى پشت کردن بىچون و چرا به پایگاه حکومت مذهبى و دیگرى تقویت جنبهء مترقى حاکمیت سیاسى. باب با روى آوردن به پایگاه حکومت سیاسى، «نه پى حشمت و جاه»، بلکه در جهت مبرمترین ضرورت تاریخى گام برداشت. اهمیت ضربهاى که از این راه به پایگاه حکومت مذهبى وارد آمد، زمانى روشن مىشود که توجه کنیم، تک تک رهبران بابى در عین جوانى از موقعیت والایى در دستگاه حکومت مذهبى برخوردار بودند و یا عروجشان به رأس این دستگاه امرى بود مسلّم. اگر از اجازهء اجتهاد که همهشان داشتند، بگذریم، براى مثال، یحیى دارابى پسر بزرگترین مجتهد دربار بود، حجت زنجانى به رهبر «بلامنازع» مذهبى در زنجان ارتقا یافته و چهارصد تن طلبه داشت، طاهره مجلس درس سید کاظم را در کربلا بدست گرفته بود و...
ارزش تاریخساز بابیان این شناحت بود که دستگاه حکومت مذهبى را سد اساسى راه پیشرفت ایران مىیافتند و با فداکارى غیرقابل تصوّرى «به طبقهء خود خیانت کردند». همین موضع نیز مقام جنبش بابى را در آستانهء ورود ایران به ،دوران نوین، استحکامى خللناپذیر مىبخشد.
در هر قدم بابیان میتوان و باید نشانهاى بر تأیید موضع انقلاب فرهنگىشان یافت. نمونهوار آنکه، باب در راه اصفهان به ماکو بارها فرصت آن داشت که از دست مأمورین دولتى و محافظانش فرار کند و چنین نکرد. در حالیکه همو از ورود به قم مصرّانه سر باز زد! (۹۱)
همهء شواهد و قراین حاکى از آنستکه روى آوردن سید باب به منوچهرخان را باید ناشى از درایت و شناخت او از توازن قدرت سیاسى دانست. بابیان که خود را «وارثان ارض» مىدانستند، اگر میان خود بعنوان رهبران جنبش خلق و دستگاه حاکمیت سیاسى فاصله مىگذارند نه بدان خاطر که همچون شیعیان آنرا «غاصب حق على» و از بنیاد منکر باشند، بلکه حکومت را در مجموع رفرمپذیر و بهبود آنرا در جهت منافع عمومى مملکت میشمرند. این نکته را باید از مهمترین عناصر نوین بابیت در تضاد کامل با شیعهگرى دانست.
خطاب سید باب در نامهاش به محمد شاه مؤید همین معنى است:
«... اگر تو نپذیرى، خداوند دیگرى را بر خواهد گزید تا نظم را برقرار کند.»! (۹۲)
در این مرحله، بابیت با «نسخ شریعت» (ناسخ التواریخ) به قاطعترین وجهى در راه غلبه بر اسلام بعنوان تنها راه برون رفت از بحران و واپسماندگى اجتماعى قدم گذارد. بدین سبب نیز همهء نیروهاى بالقوه مترقى در جامعهء ایرانى را بسوى خود جلب کرده، دشمنى بىامان پایگاه حکومت مذهبى را بجان مىخرد. از سوى دیگر با فاصلهگذارى میان خود و حاکمیت سیاسى، آنرا تحت فشار مىگذارد که آن شود که باید باشد، یعنى مسئول و خدمتگذار مردمى که میخواهد برآنان حکم راند.
گذشته از این نکتهء ظریف و مهم، باید گفت که بابیت نفى هر آنچه در جامعهء ایرانى منفى بود را بر پرچم خود نوشت. در هر طبقه و قشرى جاذب همهء پتانسیل مترقى موجود گشت و از گندم پاککن اصفهانی، تا شاهزادگان قاجار و از مجتهدان سرشناس تا جمعى عظیم از طلبگان به بحران هویت دچار آمده را، بخود جلب نمود. در این راه توجه خاصى به قشر ویژهاى نداشت و بدین سبب نیز باید این جنبش را از نظر فلسفهء سیاسى مدرن، اولین جنبش ملى ایران ارزیابى نمود.
اینکه گفتهاند، مریدانش را در مرحلهء نخست از میان دولتمردان و «طبقات بالایى اجتماع برگزید» (۹۳) از این مایه مىگیرد که دستگاه حکومت آنروز جالب و جاذب پتانسیل مترقى جامعهء ایران بود.
از ارزشهاى دیگر این جنبش آنکه نشان داد، درهم شکستن ساختارهاى قرون وسطایى به چه انرژى تخریبى و درایت عملى احتیاج دارد.
البته آنان نیز که در آثار باب بدنبال سیستم فکرى و طرح نوسازى جامعه مىگردند، بخطا مىروند. برخى ناظران خارجى، در مقایسه با جریانات فکرى- اجتماعى در اروپا، در بابیت عناصر «ماتریالیستى» و «کمونیستى» یافتهاند و برخى پژوهشگران ایرانى، گرایشات مزدکى و زرتشتىمابانه در سخنان باب دیدهاند. این بیشتر از آنروست که بابیت بیک کلام، نفى و نسخ اسلام و بویژه شیعهگرى در همهء عناصر خودکامگى آن بود و بدیهى است که این نفى، عناصر ادیان و جریانات نوعدوستانه و در درجهء اوّل، مظاهر فرهنگ و مدنیت ایرانى را القا مىنماید.
کسروى هنگامیکه مىگوید، با اینکه «مردم سید باب را ندیده و سخنى از او نشنیده بودند»، به او گرویدند، در نظر نمىگیرد که همین نفى کامل شیعهگرى کافى بود تا تودهء مردم به آن گروند و مردمی که از شیعهگرى رنجها برده و فرزند زمانهء خود بودند، بخوبى نقش براندازى بابیت را در مىیافتند.
براى گرایش دستجمعى مردم در بسیارى شهرها و روستاها به بابیان تعبیر منطقى دیگرى نمىتوان یافت. از این گذشته این پدیدهء نوظهور، یعنى گرویدن گروهى از مسیحیان، زرتشتیان و کلیمیان ایران به بابیت را تنها از این دیدگاه مىتوان فهمید، که آنان به بابیت نه به چشم یک «فرقهء اسلامى»، بلکه بعنوان رهاگر ایران از اسلام مىنگریستند، و در آن محملى مىدیدند که مىتوانست برآمدن ملیت ایرانى را در وراى وابستگىهاى نژادى، فرهنگى و مذهبى ممکن سازد.
اشتباه بزرگ دیگر در پژوهش در بارهء بابیت آنستکه با ندیدن دلاورى بابیان در نفى اسلام، خود را از درک مکانیسم رهایى و انرژى سرشار معنوى حاصل از آن، عاجز کنیم. باید درک نمود که چگونه پیروان جوان باب با بازیافتن منزلت انسانى خویش قادر گشتند، چنان نفوذ کلامى در مردمان یابند که از دیدگاه امروز نیز حیرتانگیز و بىنظیر است. برخلاف بابک و مازیار و افشین که چون همدست و همزبان نبودند، به تیغ خلیفه از پاى درآمدند و آرزوى ملت خویش را براى هزار سال به گور بردند، در رهبران جنبش بابى، ما با تجربهاى بسیار موفق و براى هر ایرانى فخرآمیز، روبرو هستیم. اینکه در هیچ مرحلهاى، چه در اوج پیروزى و چه در شرایط شکست و شکنجه و اعدام، هیچکدام از رهبران بابى به همپیمانان خود پشت نکردند. پدیدهایست که در تاریخ جهان، تنها در میان یاران اسپارتاکوس، این رهیدگان از بندگى و بردگى تام مىتوان سراغ کرد.
***
مىدانیم که باب طى نامهاى از محمد شاه خواست، او را پذیرفته و ادعایش را به آزمایش گذارد. اوجگیرى نفوذ و شهرت بابیان نیز شاه را واداشت، باب را به پایتخت بخواند و هنگامیکه او تحت مراقبت گروهى از سواران دولتى به تهران گسیل مىگشت، حاجى میرزا آقاسى بدست و پا افتاده که از ورودش به دربار جلوگیرى کند و شاه را واداشت نامهاى بنویسد که:
«اگرچه نهایت اشتیاق را به ملاقات شما داشتم، لکن چون سفرى در پیش است که این ملاقات را بتأخیر مىاندازد، دستور دادیم که شما را به ماکو ببرند.»! (۹۴)
بدیهى است که محمد شاه از ملاقات با باب، واهمه و ابایى نداشت و توضیح نبیل زرندى در این باره از همه منطقىتر است که مىنویسد، حاجى بود که ترسید مریدش مراد دیگرى یابد و رشتهاش پنبه شود. مگر نه که محمد شاه در نشئهء صوفىگرى، در جستجوى «مراد» خود بود و پیش از حاجى میرزا آقاسى، «حاجى زین العابدین شیروانى نیز دل از محمد شاه ربوده بود»؟! (۹۵)
بىتردید تمایل شاه به پذیرفتن باب، گویاى نفوذ و پایگاه وسیع اجتماعى بابیان است و همین نفوذ بود که دربار را وامىداشت تا از میان مدعیان ریز و درشت چنین مقاماتى، به این «سید جوان» بپردازد.
بارى، حاجى، سید باب را که مىتوانست در پایتخت منتظر بازگشت شاه از «سفر» گردد، به دورترین نقطهء ممکن، یعنى ماکو که اهالیش کُرد و سنى مذهب بودند، تبعیدکرد.
جالب است که هما ناطق این اقدام حاجى را نیز درخور ستایش مىیابد و نامهء میرزا آقاسى در جواب «شکایت» علماى اصفهان از سید باب را آورده است که:
«خدمت علماى اعلام... در باب شخص شیرازى که خود را باب و نایب امام نامیده نوشته بودند، چون ضالّ مضلّ است، برحسب مقتضیات دین و دولت لازم است مورد سیاست اعلیحضرت قدر قدرت... شود. تا آینده را عبرتى باشد. امّا آن دیوانهء جاهل دعوى نیابت نکرده، بلکه دعوى نبوّت کرده... کتابى از مزخرفات جمع کرده و قرآن نامیده، حقیقت احوال او را من بهتر مىدانم، که چون اکثر این طایفهء شیخى را مداومت به چرس و بنگ است، جمیع گفتهها و کردههاى او از روى نشئهء حشیش است که آن بدکیش به این خیالات باطل افتاده و من فکرى براى سیاست اوکردهام...
این است که او را به ماکو بفرستم. اما کسانى که به او گرویدهاند و متابعت کردهاند مقصرند. شما چند نفر از تابعین او را پیدا کرده به من نشان بدهید تا آنها مورد تنبیه و سیاست شوند.» (۹۶)
ناطق در تفسیر این نامه مىنویسد:
«مىدانیم که باب کتاب خود را نه قرآن، بلکه «بیان» نامیده بود، (حاجى) بیشک این نکته را مىدانست، بنابراین واژهء «مزخرفات» بیشتر به آیین محمّدى برمىگشت تا به افکار باب.»!
«از بابت مجازات هم باز «من فکرى براى سیاست او کردهام این است که او را به ماکو بفرستم...» به عبارت دیگر: نمىکشم.» (۹۷)
سخن از آن نیست که در شرایطى که فرستادهء ویژهء محمّد شاه به شیراز (سید یحیى دارابى) بابى گشته (۹۸)، و نفوذ فزایندهء بابیان سراسر ایران را در مىنوردید، و اینهمه شاه را به ملاقات با سید باب متمایل مىساخت، حاجى نمىتوانست باب را بکشد، که بگوید: نمىکشم!؟
سخن از آنستکه بروشنى ببینیم، حاجى میرزا آقاسى صدراعظم و نمایندهء حاکمیت سیاسى، در چه حدّى از مذهبزدگى و ناتوانى ذهنى قرار دارد، که بجاى جلب پشتیبانى از این جنبش ضدّ «روحانیت»، نه تنها «الحاد» آنها را «جرم»شان مىداند، که ملایان را تشویق به «پیدا کردن» بابیان مىکند. تو گویى ملایان وقتی «بابى» مىیافتند، از «صواب» کشتنش در مىگذشتند!
خوانندهء دقیق متوجه است، که نزدیکى دربار به جنبش بابى (و حتى در بهترین حالت بابى شدن محمد شاه خرافاتى) خود بخود کارگشاى بنبست اجتماعى- سیاسى ایران نبود، امّا این نزدیکى مىتوانست به مکانیسمها و جبههبندیهایى دامن زند و بر دینامیسم تحول اجتماعى تکانهاى سخت وارد آورد. مهم آنستکه درک شود، تسلّط فراگیر شیعهگرى، چنان حاکمیت سیاسى را فلج ساخته بود، که علیرغم مبارزهاى مذبوحانه با حکومت مذهبى، از نزدیکى به جنبش بابى بازماند.
دیدیم، که در اروپا پس از پیوستن تودهء مردم به پروتستانیسم، پیروان این مذهب جدید در میان برخی فئودالهاى بزرگ و شاهان منطقهاى پشتیبانانى یافتند و همین، موجب حفظ آنان گشت و به تحکیم دگراندیشى مذهبى کمک نمود. از این دیدگاه، ضعف حاکمیت سیاسى در استفاده از فرصت درخشانى که برآمدن بابیت فراهم کرده بود، باید بعنوان مهمترین علّت بازماندن ایران در آن دوران تعیینکننده تلقى گردد. با اینهمه با توجه به گسترش، ژرفا و نیرومندى رستاخیز بابى، میتوان تصورکرد که دیر یا زود جناح «ایرانى» دربار، در خدمت آرمان بابى پا به میدان مىگذارد. تاریخ «اگر» برنمىدارد، امّا بیشک ادامهء «دوران محمد شاه» با ویژگىهاى یاد شده، مىتوانست علیرغم قدرت «روحانیت» به برآمدن شرایط عینى پیروزى بابیان کمک کند و تاریخ ایران را به مسیرى دیگر اندازد.
«جالب» آنکه بعدها مورّخ دربار ناصرى با توجه به امکان موفقیت بابیان و خطرى که از این بابت ساختارهاى قدرت قرون وسطایى را تهدید مىکرد، بر میرزا آقاسى مىتازد، که:
«ظهور میرزا على محمد باب و فتنهء آن جماعت در عهد حاجى میرزا آقاسى واقع شد و اگر او را تدبیرى بجا بود، نمىگذاشت که کار دنباله پیدا کند.... جواب اینها از ابتدا همان شمشیر و کشتن است و نه مجلس ساختن و پیرایه بستن.» (۹۹)
***
پىگیرى سرگذشت جنبش بابى، از آنجا که سید باب در قلعهء شهر ماکو در بند است، پژوهشگر را با یکى از شگرفترین پدیدههاى تاریخى ایران روبرو مىسازد و آن گردهمایى رهبران این جنبش در دشت «بَدَشت» (نام قدیمى: سبزدشت- در نیمه راه شاهرود به بسطام- «محل رفت و آمد کاروانیان مازندران و خراسان و تهران») است.
در این گردهمایى بسال ۱۲۶۴ ق، بمدت ۲۲ روز ۸۱ نفر از سران بابى از سراسر ایران در بارهء محتواى خط مشى مبارزهء بابیان به بحث نشستند. پس از چهار سالى که از طرح ادعاى باب مىگذشت و هزاران کس به انگیزههاى گوناگون و تصوّرات مختلف بدان روى آورده بودند، لازم بود که اینک درونمایهء نظرى و مرزبندى کلّى این جنبش تعیین گردد. متأسفانه از مذکرات «کنفرانس بدشت» گزارشى در دست نیست. چنین گزارشى مىتوانست نمایانگر نظرات و صفبندىهاى گوناگون در جنبش بابى باشد. امّا مشکل نیست که تصوّر شود، «گفتگو» بر سر حیاتىترین مسایل مطروحه با شدیدترین برخوردها نیز توأم بوده است.
تاریخنگاران از «زخمهاى عمیق بحث و مجادله» (۱۰۰) سخن راندهاند و نوشتهاند: «در بدشت ظاهراً بین قدوس و طاهره و پیروان دو طرف اختلاف روى داد و نزدیک بود کار به منازعه و مجادله بکشد.» (۱۰۱)
محور گفتگوها در بدشت بر دو مهم قرار داشت: یکى تعیین موقعیت بابیت در قبال اسلام و دیگرى اقدام براى رها ساختن باب. در مورد اوّل، گردهمایى بدشت به موفقیت کامل دست یافت و بالاترین هدف ممکن تحقق یافت.
در مورد رهایى باب از قلعهء ماکو، ظاهراً این هدف مطرح بوده است که «راهپیمایى» عظیمى بسوى ماکو در پیش گرفته شود و با تبلیغ در شهرهاى میانهء راه، چنان جمعیتى فراهم آید که باب را از بند رهانیده و سپس یک یک شهرهاى ایران را آزاد سازند. اما ظاهراً بابیان بدشت لحظه را براى دست زدن به چنین اقدامى مناسب نیافتند و گسترش بیشتر جنبش در سطح کشور را پیش شرط آن تشخیص دادند. خاصه آنکه رسیدن به همان هدف اوّل، «دشوارى راه» را بخوبى نشان مىداد.
مهمترین رویداد این «کنفرانس» حجاب از چهره افکندن طاهره بعنوان نماد فسخ و نسخ اسلام بود. آنهم نه تنها بعنوان «رفع حجاب از زن»، بلکه بعنوان نمادى براى برانداختن اسلام در کل و جزء آن. بابیان مىتوانستند نماز و روزه و دیگر مناسک اسلامى را ترک کنند، آنها حتى مىتوانستند ادعاى خدایى(انى انا الهب) کنند، (چنانکه طاهره، قدوس و «بعضى احباء» نیز چنین کردند) بدون آنکه به هیجان خاصى دامن زنند. لیکن برانداختن «حجاب اسلامى» تنها چیزى بود که مىتوانست در شکل و محتوا تسلط اجتماعى اسلام را هدف گیرد. ایرانیان امروز، از زن و مرد بخوبى نقش تعیینکنندهء «حجاب» را در «سیستم فکرى» و تسلّط عملى اسلام دریافتهاند و مىتوانند تصوّر کنند، حجاب افکندن طاهره چه قدم انقلابى ارجمندى در جهت نفى کامل حاکمیت مذهبى ایران بوده است.
براى روشن شدن هرچه بیشتر مطلب، گریزى دیگر داریم به شناخت مذهب رسمى در ایران:
مذهب شیعه پیش از آنکه به مذهب مسلط در ایران بدل گردد، همواره مىکوشید، با بمباران همه جانبهء ذهن پیروان، آنانرا پیوسته در پایبندى به باورهاشان مصرتر سازد. در این راه لازم بود، هر نوع تفکر و تعمق و واقعگرایی را بنیان برکنَد، تا زمینه براى غلوآمیزترین ادّعاها و بیپایهترین باورها فراهم گردد.
این ناگزیر بدان انجامید که مجبور به «نقل» احادیث و افسانهها شدند و به درهمگویایىهایی حیرتانگیز پرداختند. تا بالاخره «دین در نزد آنان (به) همان دلبستگى به چهارده معصوم و پرستش آنها» (۱۰۲) بدل شد. از سوى دیگر شیعیان بیک دستاویز بیسابقه و بىنظیر در جهان متوسل گشتند و آن «تقیه» بود. کسروى در معناى تاریخى «تقیه» نوشت:
«کسى در خانه نشیند و خود را نهانى خلیفه خواند و دستهء کمى را بسر خود گردآورده و به آنها هم سپارد که بکسی نگویید و «تقیه» کنید.» (۱۰۳)
بدین ترتیب پایهء شیعهگرى بر آن قرار گرفت که:
«کسانى مردم را از یکسو به باورهاى گزاف و بىپا وادارند..... آنگاه دستور دهند که کیش خود را نهان دارید و بکسى باز ننمایید.» (۱۰۴)
این جدایی عمیق میان ادّعا و عمل، افسانه و واقعیت بدانجا انجامید که در چهارچوب خودکامگى شیعهگرى، رفتار به مبانى اخلاقى و انسانى، بیک کلام، گفتار و کردار نیک، هدف نباشد، بلکه دفاع بىچون و چرا از باورهاى خودى و کینهجویى بىحدّ و مرز نسبت به مخالفان و رقبا، محور اعتقاد به این مذهب گردید. از مذهبى سخن مىگوییم که شعار: «از هر طرف که کشته شود، بسود اسلام است» را سرلوحهء عملکرد اجتماعی خود قرار داد. در واقع نیز باید گفت، با اینهمه شفیع و نمایندهء خدا بر روى زمین چه احتیاجى به نیکى است؟!
در مذهبى که زبونى و ترس از اظهار عقیده، به نام «تقیه»، به نهایت تقوی و دینداری تعبیر میگردد، و ناراستى فضیلت است، نیک بودن و نیکى کردن لازمهء رستگارى نیست. در نزد پیروان این مذهب، چنان واژهها و رفتارها واژگونه است که برخى از مصلحان جامعه مانند عبید زاکانى («اخلاق الاشراف») را واداشته، با واژگونه ساختن دربارهء این مفاهیم، به «مثبت» برسند و اندرزنامههایى بنویسند که در آنها مردم به «بدکردارى فراخوانده شدهاند»!
براى آنکه به ناباوران این پدیدهء حیرتانگیز و بىنظیر در عالم را نشان دهیم و ببینیم که اسلام، ایرانیان را به چه ورطههایى افکنده، شاهدى بدست مىدهیم از رسالهاى بنام «الموعظه و النصیحت»، نگارش شده در همان عصر قاجار:
«عزت نفس وبال جان است... سخن چینى را پیشه کن که به هر دلى نزدیک باشى و به هرجا محرم... حیا را بکلى از خویشتن دور گردان که فرمود، الحیا مانع الرزق... مردم آزار باش که گفتهاند: مرد آنستکه در زندگى از دهانش آتش ببارد و در مردگى از گورش... نشست و برخاست با ارازل و اوباش (از صحبت هوشمندان) سودمندتر است که بیان ایشان سبک و دلگشاست. از آبرو نیندیش که آبرو لفظى است موهومى..... محیل و مکار باش که به تهمت صاف و صادقى متهم نگردى. همچنین خودپسند باش که اگر تو خود را نپسندى دیگران بطریق اولىٰ نخواهند پسندید. زنهار از غیرت بر حذر باش که... با غیوران که مردهاند و بىغیرتان به آسودگى حلواى ایشان خوردهاند...» (۱۰۵)
این خود مکانیسم مذاهب خودکامه است که چون از تربیت پیروان ناتوانند، باید پى در پی بر آنان بتازند و تازیانهء تهدید بر آنان فرو آورند و یا وعدهء پاداشهاى هرچه بزرگتر دهند. از طرف دیگر به همان نسبت که مؤمنان منزلت انسانی خویش را از دست دادهاند، به سراشیب «گناه» نیز در مىغلطند و چون پس از مدتی بدین تهدیدها عادت مىکنند، شدّت تازیانه را باید فزونى داد و تهدیدهاى جدیدى اختراع نمود! نمونه آنکه براى واداشتن زن به بندگى مرد، بدین حدّ رسیدند که گفتهاند:
«زنی که در خشم شود با شوهر.... روز قیامت زبان او را از پس سر بیرون کشند، زنجیر از آتش به سر وى زنند و آتش در دهان وى باشد.» و به عکس زنى که خدمتکار شوى باشد «حق تعالی او را شهرستانی در بهشت دهد و هر آن زنى که براى شوهر دیگى بسازد، خداى تعالى آتش دوزخ را بر او حرام گرداند، براى هر دیگى که طبخ کند ثواب شهیدى بدهد، و آن زنى که از بهر شوهر نان بپزد..... بر (پل) صراط آسان گذرد، مانند برق.» (۱۰۶)
بابیان اراده داشتند، تبلور خصایص مثبت انسانی باشند و عمل خود را سرمشق قرار دهند. شعارشان این بود که «فعل ما بر دین ما گواهست.» (۱۰۷) سید باب در همان اولین خطابهاش به «حروف حیّ»، گفت:
«در هر شهرى... داخل شوید از مردم آن شهر به هیچ وجه اجر و مزدى توقع نداشته باشید، غذا و طعام طلب نکنید و هنگامیکه از آن شهر میخواهید خارج شوید، گرد کفشهاى خود را هم بتکانید.» (۱۰۸)
بدین معنى، بابیان که نفى سراپاى شیعهگرى خودکامه را هدف داشتند، باید در پى آن مىبودند، که با عملى قهرمانانه، شکاف عظیم میان حرف و عمل را از میان بردارند. پیش از بابیان نیز «مردان» بسیارى، بارها و بارها به نفى عناصرى از اسلام دست یازیده بودند. لیکن بدون آنکه به ساختمان عظیم و دهشتانگیز این مذهب، خللى وارد آورند، به کنارى رانده شده و همین کوشش آنها، خود به تحکیم تسلط «فرهنگ فراگیر اسلامى» انجامیده بود. مانند آنکه هرگونه کوشش براى فرار از زندان به تحکیمش منجر میشود و تنها درهم کوبیدن اسارتگاه و یا لغو قوانین حاکم برآن است که مىتواند به رهایى قطعى منجر گردد!
از دورانى سخن مىرانیم که در آن بىتوجهى به فروع دین از طرف مؤمنان عادّى مستوجب مرگ بود، تا چه رسد به آنکه دختر یکى از بزرگترین مجتهدان «شرع مقدس»، حجاب از چهره بیافکند! در اینکه در مقابل این اقدام عظیم، حتى واکنش بابیان بدشت نیز قابل پیشبینى نبود و مبتکران آن پس از کنکاش بسیار بدان دست یازیدند، جاى هیچ شبهه نیست:
«جناب طاهره... اظهار کرد که اجراى این امر بدست من آسان است، زیرا که در شرع اسلام هرگاه زنى کلمهء کفرى بگوید و بعد توبه نماید توبهاش قبول مىشود، بخلاف مردى که توبهاش قبول نخواهد شد. بنا بر این من آشکار این حکم را اظهار خواهم کرد، هرگاه اسباب اختلاف و اعتراض شد و نتوانستیم به هیچ قسم رفع نمائیم، آنوقت من توبه مىکنم.» (۱۰۹)
نقاب از چهره افکندن طاهره در بدشت، بیکباره سنگینى همهء زنجیرهایى را که «تفکر» و عمل شیعى بر وجود ایرانیان تحمیل ساخته بود، بطرزى شگرف برملا ساخت. عبرتآمیز آنکه این عمل طاهره، به سران بابی که تا آن لحظه قدمهاى عظیمى در نفى بسیارى مظاهر مذهب کهنه برداشته و با شجاعت به بسیارى باورهای هزار ساله پشت پا زده بودند، نشان داد که رهایى از شیعهگرى به چه انرژى و شهامت سرشارى نیاز داشت. واکنشها در نزد آنان نیز حکایت از همین معنى دارد:
«جمعی بیخود و گروهى با خود و طایفهاى متحیر و قومى مجنون و فرقهاى فرارى» (۱۱۰) شدند و حتى یکى از آنان، از هیجان گلوى خود بدرید.
از سوی دیگر این نیز «عبرتآمیز» است که فشاهى، محقّق «مارکسیست» ما، بر همین درونمایهء اصلى جنبش بابی خرده مىگیرد و این انقلاب اجتماعى- فرهنگى را بعنوان «چپروى بىمورد»، سرآغاز شکست بابیان میشمرد. او مىنویسد:
«این عمل هرچند در اصل، عملى پسندیده و شجاعانه بود، امّا اجراى آن در آن دوران، هنوز بسیار زود بود و انعکاس نامطلوبى به دنبال داشت.» (۱۱۱)
باید پرسید، بنظر ایشان چند قرن دیگر زمان مناسب براى کشف حجاب در ایران فرامىرسد، که به «انعکاس نامطلوبی» دامن نزند؟ او بجاى ستایش از این «انفجار آزادى»، با خشمى افسار گسیخته مرگ را کمترین سزای بابیان مىداند:
«با اینهمه قرة العین و ملا محمد على بارفروشی با نثار خون خود، این اشتباه را جبران کردند، امّا حتی بهاى سنگین خون آنان نیز نتوانست این اشتباه را از سینهء تاریخ بیرون بیاورد.»! (۱۱۲)
میدانیم، که بابیان بدشت، به «اشتباه بزرگ» دیگرى نیز دست زدند: این «طلبههاى دیروزى»، مُهرهاى نماز را بر روى هم چیده، بعنوان نماد سرآمدن اسلام، آنها را شکستند. آرى، تاریخ معاصر ایران این «اشتباهات» بابیان را به گونهاى دیگر ارزیابى مىکند. بویژه زنان ایران براى قیام و عمل رهایىبخش آنان ارزشى دیگر قائلند.
***
عشق بهر لحظه ندا مىکند / برهمه موجود صلا مىکند
هر که هواى ره ما مىکند / گر حذر از موج بلا مىکند
پا ننهد بر لب دریاى من
-- طاهره
بدین ترتیب براى اولین بار در تاریخ معاصر ایران، زنى با بروز برترىهایى پا بمیدان مبارزه نهاد، که تا بحال ویژهء «مردان» شمرده مىشد. وجود طاهره در جنبش بابى بیشک در بالا بردن سطح «تخریبى» این جنبش نقشى والا و تعیینکننده داشته است. این مختصر را مجال پرداختن مشروح به شخصیت و سرگذشت او نیست. با اینهمه به سبب پیشگامىاش در جنبش زنان و نشان دادن اینکه، تنها در جنبشى با آن ویژگیها، زنى مىتوانست به مقامى چنین دست یابد، زندگى او را به نگاهى گذرا مرور مىکنیم.
زرین تاج قزوینى «طاهره»، در خانوادهاى رشد نمود که به رأس هرم حکومت مذهبى ایران تعلق داشت و چنانکه دیدیم عموى بزرگش، تقى بَرَغانى، شیخ احمد احسایى را تکفیر کرد. این در زمانى بود که شیخ احمد در اوج شهرت و محبوبیت در میان «علما» و دربار بسر مىبرد و تکفیرش تنها با اتکا به قدرتى بزرگ ممکن بود.
سه برادر برغانى با آنکه «سَلف روحانى» نداشتند، پس از رسیدن به سیادت مذهبى در قزوین، به جمع مال و تحکیم قدرت پرداخته، بزودى در صف اوّل مجتهدین ایران قرار گرفته بودند و «طبیعتاً» نیز هر یک بر طبلى مىکوفت. برادر بزرگتر (محمد تقى) متشرّع بود، برادر میانى (پدر طاهره) «میانهرو» و برادر کوچکتر به شیخیه پیوست.
طاهره را در پانزده (بروایتى سیزده) سالگى به عقد پسر عموى بزرگتر در آوردند و او صاحب سه فرزند شد، که یکى از آنها (شیخ اسمعیل) بعدها امام جمعهء قزوین گردید!
برخى غربیان طاهره را با توجه به مرگ قهرمانانهاش «ژاندارک ایرانى» نامیدهاند، امّا تنها به همین لحاظ میتوان آن دخترک روستایی را با طاهره مقایسه نمود! برخى دیگر او را طلایهدار آزادى زن یافتهاند و کوشیدهاند حسابش را از بابیان جدا کنند، در حالیکه باید گفت، جنبش بابى بدون او هیچگاه به چنین عمق و انرژى دست نمىیافت و او بدون شرکت در چنین جنبشى یکى از هزاران، بلکه میلیونها زنى مىبود، که در درازناى تسلّط اسلام استعداد شگرفشان فرصت رخ گشادن نیافت.
نه آنکه مىبایست زنى باشد، تا با از چهره برانداختن حجاب، بعنوان نماد اسارت زن و مرد ایرانى، این جنبش را به بزرگترین رستاخیز تاریخ معاصر ایران بدل سازد. بلکه او را باید در راهگشایىهایش در همهء زمینههاى تفکر و ادب ایرانى، از فلسفه و منطق تا شعر و ادب بازشناخت. چنین مهمى را اینجا مجال نیست. تنها آنکه از او ۳۰ اثر به نثر بجا مانده است و براى آنکه نشان دهیم از چه سخن مىگوییم و با چه دیدى مىتوان ارزش آثارش را دریافت، به جملهاى از او اشاره مىکنیم.
طاهره در نامهاى به پسر خالهاش (ملا جواد ولیانى که موجب آشنایى او با شیخیه گشته بود، اما از گرویدن به باب خوددارى مىکرد) مىنویسد:
«نوشته بودى که تفسیر مبارک (از سید باب ن.) نامربوط بهم مىباشد. اى مسکین، به همان نظرى که به تفسیر نگریستهاى، بقرآن بنگر... ببین چه مقدار آیات نامربوط بهم مىباشد.» (۱۱۳)
طاهره با تکیه بر «نامربوط» بودن قرآن، به ملا جواد هشدار مىدهد که اگر مدّعى تفکر منطقى است، اولین قدم همانا دست برداشتن از اسلام منطقستیز است!
طاهره پس از تسلّط بر آنچه بنام «معارف اسلامى» در حوزههاى علمیه بخورد جماعت داده مىشد، بیشک از تشنگى معنوى به سوى جریان الحادى شیخیه روى آورد. او شوهر و فرزندان را ترک گفته در کربلا به زمرهء شاگردان سید کاظم پیوست و بزودى با اتکا به استعداد و هوشى حیرتانگیز، سرآمد شاگردان سید گردید. حتی مورخ دربار نیز که او را ندیده بود، دربارهء آوازهاش نوشت:
«طاهره با وجود حسن جمال و غنج و دلال در علوم معقول و منقول بحدّ کمال بود.» (۱۱۴)
این تا آنجا که پیش از قیامش در برابر حاکمیت مذهبى، در کربلا سخن از آن بود که اگر طاهره زن نبود، بیشک به مرتبهء اجتهاد دست مىیافت؛ چنانکه عملاً نیز پس از مرگ سید کاظم، از پشت پرده حوزهء درس او را اداره مىکرد!
طاهره خود بهترین نمونه براى نشان دادن تأثیر طلبههاى ایرانى در برآمدن شیخیه است. او که ظاهراً «شاگرد» شیخ و سید بود، پس آنکه ایندو صدها صفحه در توصیف جابلقا و جابلسا سیاه کرده بودند، اینها را «اکاذیبى منافى با عقل» و «موهوم و شایستهء مغزهاى ناخوش» دانست! (۱۱۵)
تاریخنویسان مخالف و موافق در عین اظهار شگفتى از این پدیدهء تاریخى، «تو گویى بنا به توافقى از دریافت شخصیت مستقل و مبتکر او سر باز زدهاند.» و آنجا که آنرا دیدهاند، غافل ماندهاند که همانا کیفیت رهایىبخش جنبش بابى بود، که نه تنها براى طاهره، بلکه براى قدوسها، ملاحسینها و بالاخره براى تکتک بابیان راه را بسوى حداکثر شکفتگى استعدادها و شخصیت انسانى باز نموده بود.
نمونه آنکه نقاب از چهره گرفتن طاهره، نه نخستین بار در بدشت و به «صلاحدید» دیگر رهبران بابى، بلکه او دستکم از دوران تحت نظر بودن در منزل سید محمد آلوسى (مفتى بغداد) چنین مىکرد:
«رسم حضرت طاهره بر این بود که در مجالس احباب بدون حجاب ظاهر مىشدند، لیکن در مجالسى که اغیار حضور داشتند، از پشت پرده صحبت مىفرمودند.» (۱۱۶)
این یکى دو سالى پیش از آن بود که سید باب در «بیان» رسم حجاب را برانداخت و در بدشت طاهره به «احباب» بیحجاب رخ نمود!
«از اینکه حضرت طاهره در مجامع احباء بدون حجاب ظاهر مىشدند، بعضى از احباء متزلزل شدند و حرفشان این بود که چرا حضرت طاهره نسخ احکام شریعت قبل را مىفرمایند.» (۱۱۷)
«نسخ احکام شریعت قبل» به کشف حجاب منحصر نبود:
«تا ماه محرم پیش مىآمد و چنانکه معمول بود همه ساله در خانهء مرحوم سید.... روضهخوانى مىشد، جناب قرة العین و همشیرهشان بملاحظهء آنکه حضرت نقطهء اولىٰ (باب) در شب اوّل محرّم تولد شدهاند، حنا استعمال نموده و البسهء رنگین پوشیده....» (۱۱۸)
قدم مهمتر طاهره در همین اوان «نفى تقیه» بود و این قهرمانى چنان براى شاگردان سید کاظم که به او گرویده بودند، سخت آمد، که نه تنها بسیارى کنار رفتند، بلکه دستکم چهار نفر تکفیرش کردند! پس از لغو سفر اصفهان از سوى باب، این یکى دیگر از قدمهاى مهم بابیان بود که در همان مرحلهء نخست جمعشان را از کسانى که بدنبال فرقهگرایى اسلامى بودند، تصفیه مىنمود.
از این بالاتر، وقتیکه ورود طاهره به کرمانشاه به هیجان عمومى دامن زد و «علما» تقاضاى اخراج او را نمودند (در رأس این «علماء» آقا عبداله پسر همان «صوفىکش» بود که پیش از این یادش کردیم)، طاهره حاضر شد براى اثبات ادعاى خویش با آنها «مباهله» کند، در حالیکه در «فرهنگ» شیعى، مباهله مختصّ پیامبران است. «و شرط مباهله را به این گذاشتندکه هرکس براه باطل باشد فى المجلس بمیرد.» (۱۱۹) بىگفتگو پیداست که «علما» از مباهله با طاهره سر باز زدند!
طاهره پیش از این، به شکایت «علما» سه ماه در خانهء سید کاظم توقیف بود، تا آنکه حاکم کربلا او را تحویل نجیب پاشا حاکم بغداد داد. او پس از سه ماه زندان در خانهء ابن آلوسى (مفتى بغداد) بنا به دستور حکومت عثمانى اخراج شد و با جمعى از بابیان راهى ایران گشت. احتمالاً ارادت مفتى به طاهره و زن بودن او، حکومت عثمانى را از کشتنش منصرف ساخت.
طاهره و یارانش هرجا که مىرسیدند، به تبلیغ بابیت همت مىگماردند، چنانکه گویا در قریهء کَرَند نزدیک کرمانشاه هزار و دویست نفر اعضاى یک ایل خواستار همراهى او شدند. (۱۲۰)
بزرگترین موفقیت در همدان بدست آمد. چنانکه نوشتهاند، نیمی از مردم شهر بابى شدند! پدیدهء جالب در این میان گرویدن جمع بزرگى از یهودیان همدان به بابیت است. طاهره در همان دوران بغداد با یهودیان رابطه برقرار کرده و از جمله حکیم مسیح، پزشک شاه را به بابیت جلب نموده بود.
در قزوین نیز «طاهره و اصحاب او در امر حجاب و صوم و صلوة مثل سابق چندان دقت و احتیاط نمىنمودند.» (۱۲۱)
از سوى دیگر مزدوران عموى طاهره به زنان بابیها مىگفتند: «شوهرهاى شما از دین برگشتهاند و شما بدون طلاق مىتوانید هر که را بخواهید اختیار کنید.» (۱۲۲)
بلوا آنجا بالا گرفت که در مقابل نفوذ روز افزون بابیان، یکى از آنان را در خانهء عموى طاهره به چوب بستند و بابى دیگرى به انتقام، برغانى را بقتل رساند. فریاد «وادینا» به آسمان رسید و مقتول، «شهید ثالث» لقب گرفت. عملى که در راستاى ستیزهجویى شیعهگرى قرار داشت، ابتکار عمل را بدست دشمن داد. هرجا بابى یافتند دستگیر کردند و دستکم پنج نفر را کشتند. خبر بلوا به پایتخت رسید و حاجى میرزا آقاسی بمنظور خوابانيدن بلوا، خواستار ارسال زندانيان به تهران گشت. طاهره در خانه بازداشت شد و در حاليكه زندانبانش شوهرش بود، خطر مرگ تهديدش مىكرد.
اينجا سرگذشت طاهره را وامىگذاريم و هدف اصلى این بررسى، يعنى برنمودن فعاليت تبليغى و تهييجى او و يارانش را در مرحلهء اوجگيرى جنبش بابى دنبال مىكنيم. این فعاليت كه به شيوهء اكيداً مسالمتآميز پىگيرى مىگشت، چنين سازمان يافته بود، كه بابيان در سراسر ايران از روستا و شهرهاى بزرگ و «حوزههاى علميه» تا بر سر كوچه و بازار، با خطابههاى آتشين آغاز دورانى نوين را اعلام مىداشتند و از مردم مىخواستند كه برخيزند و سرنوشت خويش بدست گيرند. آنها مىرفتند تا با سرعتى باور نكردنى جنبش انقلابى- فرهنگىشان را گسترش دهند و به وزنهاى بزرگتر از دستگاه حكومت مذهبى بدل گردند.
چنانكه اشاره شد اين مرحله را (بسالهاى ۶۵-۱۲۶۴ ق) بايد نقطهء اوج جنبش بابى و بيانگر عيار واقعى آن دانست. به فعاليت تبليغى و تهييجى موفقيتآميز طاهره در غرب ايران اشاره شد و این تنها گوشهاى از تهاجم فرهنگى و برانگيزندهء بابيان در سراسر ايران بود. بابيان در مشهد به شمارى رسيده بودند كه چون حاكم خراسان، يكى از آنان (حسن نامى، خادم ملا حسین) را دستگير نمود، آنها با فریاد يا صاحبالزمان به اردوى لشگر ريختند و او را آزاد ساختند. تاريخنگار دربار دراینباره مىنويسد:
«سال پر ملال مصيبت آثار ۱۲۶۴ حشمتالدوله (حمزه ميرزا) را معروض افتاد كه ملاحسين بشرویه در ارض قدس به ضلالت عباد اشتغال دارد.آنرا به اردو آورده محبوس فرمود.» (۱۲۳)
واقعاً نيز حمزه ميرزا قصد دستگيرى ملاحسين را داشت، امّا چون سرهنگ توپخانهاش (عبدالعلىخان مراغهاى) بابى از آب درآمد، ازين كار منصرف شد و مدتى او را در اردوى لشگر مهمان كرد!
يحيى دارابى (وحيد) در يزد و فارس از روستایى به روستایى با استقبال روزافزون مردم روبرو بود:
«وحيد در موقعيكه مىخواستند از يزد به تبریز تشریف ببرند در راه توقف مىفرمودند. اهالى دهات و قصبات تصدیق مىكردند، يا همهء اهالى و يا اکثريت آنها. در يكى از اين فصول ذكر تصدیق ۱۰۰۰ نفر شده.» (۱۲۴)
«چون به قریهء ميامى رسيدند، جناب باب الباب (ملاحسين بشرويهاى. ن) به تبليغ امر پرداخته و سى نفر از اهل ميامى مؤمن شدند و با جناب ملاحسين همراه گشته، عازم سفر شدند. بيست و نه نفر از اينها در قلعهء شيخ طبرسى بشهادت رسيدند.» (۱۲۵)
بابيان در مازندران و گيلان به رهبرى قدوس و ميرزا حسينعلى (بهاءالله) گسترده مىشدند و پيروان «حجت» در زنجان را ۱۵ هزار نفر (دو سوم جمعيت!) برآورد كردهاند (۱۲۶). خود شخص باب در آذربايجان باعث گسترش فزايندهء این جنبش بود. پيش از اين اشاره كرديم كه حاجى ميرزا آقاسى او را به دورترین جاى ممكن در مرز ايران فرستاد، تا در ميان سنى مذهبان كُرد به فراموشى سپرده شود. امّا در طول نُه ماهى كه در ماكو اقامت داشت، چنان نفوذش بالا گرفت كه سفير روس را واداشت از دولت ايران بخواهد، او را به جاى ديگرى منتقل سازد، تا از سرايت بابيت به آنطرف مرز جلو گرفته شود! فریدون آدميت اين سند تاريخی را بدست داده است:
«چون اين شخص كهنهپرست به ايجاد آشوب در ولايات مختلفهء ايران مىكوشد، بنا به خواهش از سرحدّات (ماكو) رانده شد و اكنون در يكى از دهات اروميه (چهریق) زندانى است.» (۱۲۷)
دربارهء فعاليت سيد باب در چهریق گزارشى در دست است كه از او چهرهاى كاملاً متفاوت با آنچه «تاريخنگاران» ترسيم كردهاند، بدست مىدهد. اين گزارش را موخنين (دانشجوى دانشگاه پترزبورگ كه از آن حوالى گذشته) يادداشت كرده است:
«در ماه جون سال ۱۸۵۰ در دنبالهء سفرم به چهریق رسيدم. بالا خانهاى ديدم كه باب از آنجا به بيان تعليمات خويش مشغول بود. تعداد جمعیت بقدرى زياد بود كه حياط قلعه ظریفت جاى دادن به همهء آنها را نداشت و اكثراً در جادههاى اطراف نشسته و بدقت به قرآن جديد گوش میدادند...» (۱۲۸)
نتيجهء چنين فعاليتى است كه به روزهاى اعدام باب تنها «از ۳۰۰ خانوار سلماس، ۲۰۰ خانوار به بابيان پيوستهاند.» (۱۲۹) و يا «حتى از ميان روستاهاى مسيحى هم گروهى دنبال باب را گرفتند.» (۱۳۰)
اشارهء فهرستوار به فعاليت معروفترین سران بابى، تنها نشانگر گوشهاى از تهاجم فرهنگى در اين مرحلهء جنبش است. وگرنه فعاليت بابيان گمنام، خود مىتواند موضوع بررسى مفصلى قرار گيرد. به ذكر نمونهاى اكتفا مىكنيم:
در اروميه و اردبيل «درويش قهرالله» به موفقيت بارزى دست يافت و «جمعى از مشاهير علما و اشراف و ارباب مناصب دولتى در شهر خوى» را نيز تبليغ نمود. (۱۳۱)
چنانکه پس از اين نيز خواهيم ديد، اين فعاليت در شهركها و روستاها نيز گسترش داشت و به بر آمدن جمعى با ثبات از بابيان در دور افتادهترین نقاط انجاميد.
با در كنار هم چيدن گزارشاتى كه از دوران فعاليت برانگيزنده و روشنگرانهء بابيان در این مرحله در دست است، منظرهاى تاريخى نمايان مىشود كه تجديد نظر در ارزيابى اين جنبش انقلابى را به پژوهشگر تحميل مىكند.
گسترش وسيع و رسوخ به ميان همهء لايههاى اجتماعى ايران بىگفتگو بيانگر این واقعيت تاريخى است، كه نفوذ اسلام در ايران، حتى در اين دوران نيز مطلق نبود و يك قطب قوى ايرانى همچنان در جامعه پا برجا مانده بود. منطق تاريخی حكم مىكند، كه بابيان تنها با دور شدن از پايگاه حكومت مذهبى و برانگيختن این قطب مىتوانستند به چنین گسترشى دست يابند. اگر نفوذ بابيان محدود به يك منطقهء جغرافيایى و يا يك قشر اجتماعى بود، امكان داشت به نتايج ديگرى دست يابيم، امّا موج عظيمى كه آنان در سراسر ايران برانگيختند و استقبال مردم بويژه از طرح مسألهء قائميت و فسخ اسلام هر ارزيابى ديگرى را از نظر منطق تاریخى غيرممكن مىسازد.
پيش از این ديديم، كه فرقهگرایى، گرچه فرسايش عظيم انرژى معنوى در تاريخ «ايران اسلامى» را موجب شده است، خود نشانهء خودكامگى و تحملناپذيرى اسلام و تمايل هميشگى ايرانيان اسلام زده به رهایى از آن بوده است. اگر در مرحلهء اول جنبش بابى نيز كسانى (اغلب از ميان عمامهبسران) بدین انگيزه به بابيت پيوستند، در مرحلهء دوّم كه بابيان نسخ و فسخ اسلام را بر پرچم خود نوشته بودند و با اينهمه بخش عظيمى از مردم ايران به نداى آنان پاسخ مثبت گفتند، سخن از فرقهگرایى و غوغاطلبى راندن، بزرگترین توهين به این مردم است و فاشكنندهء اسلامزدگى لاعلاج گوينده.
بابيان اينك در مقايسه با دو سه سالى پيش از اين، رفته رفته به فعاليت روشنگرانه و اقناعى روى آورده بودند و قدم به قدم از هيجانفزایى و غوغاگرى شيعى فاصله مىگرفتند. براى بدست دادن مقايسهاى ميان اين دو مرحله، نگاهى به مرحلهء اول مىكنيم و مثلاً به هيجانى كه مردم تبریز را با ورود نخستين باب به اين شهر فراگرفت:
«خبر ورود حضرت باب به تبریز هنگامهاى برپا كرد. مردم از هرطرف هجوم كرده، قصد آن داشتند كه سيد باب را مشاهده كنند. بعضى مقصودشان اين بود كه فقط اطلاعى حاصل كنند. جمعى ديگر را مقصود اين بود كه ببينند، آيا آنچه علما به باب نسبت دادهاند.... صحت دارد يا نه.... فریاد و غوغا از مردم تماشاچى پى در پى بلند بود.... غوغاى مردم بحدى زياد شد كه به امر حكومت جارچى فریاد كرد، هرکس براى ملاقات سيد باب برود، تمام اموالش ضبط مىشود و خودش هم به حبس ابد محكوم مىگردد.» (۱۳۲)
چنين است كه مىتوان گفت، پس از هزار سال كه رهبرى شيعه بر امواج غوغاانگيزى و هيجانفزایى، حاكميت اجتماعى خود را برقرار ساخته بود و به هر خوابى كه فلانچوپان ديده بود، بلوایى برانگيخته و امامزادهاى برپا ساخته بود، در مرحلهء اوّل، بابيان سوار بر همین موج بر عليهاش قيام نمودند. چاقویى فرو رفته در اعماق ذهن اين مردم كه ده قرن تفكّر و عمل آنانرا در جهت برپاسازى زندگى درخور آدمى، فلج ساخته بود، اينك دستهء خود مىبرید. با اينهمه اگر جنبش بابى در اين مرحله متوقف مىماند اصولاً سخن گفتن از آن بعنوان جنبشى كه مورد نظر ماست، معنى نداشت. به نمونهاى ديگر توجه كنيم:
«چون حضرت باب باروميه رسيدند ملك قاسم ميرزا نهايت احترام را نسبت به حضرت باب مرعی داشت... يك روز حضرت باب عازم حمام بودند، ملك قاسم ميرزا در صدد برآمد كه حق را امتحان كند (!) مشاراليه اسبى داشت در نهايت سركشى كه هيچ كس نمىتوانست بر او سوار شود. آن اسب را امر كرد آوردند كه حضرت باب سوار شده بحمّام تشريف ببرند... جمعيت بسيارى در ميدان عمومى جمع شده بودند.... حضرت اعلىٰ (باب) با كمال اطمينان و متانت جلو رفتند.... اسب را نوازش فرموده پاى مبارك را بركاب گذاشتند و سوار شدند.... مردم.... این مطلب را يكى از معجزات دانستند و يكباره هجوم كردند كه ركاب اسب را ببوسند.... اهالى اروميه بحمام هجوم كردند و تا آخرین قطرهء آب خزانهء حمام را به تبرك بردند.... بعضى بحضور مبارك عرض كردند كه بيشتر مردم شهر بامر مبارك مؤمن شدند.» (۱۳۳)
طبيعى است كه چنين «ايمانى» را دوامى نمىتوانست باشد:
«مردم اروميه بعد از استماع بليهايكه بر آن حضرت در تبریز وارد شد (مجلس ناصرالدين ميرزاى وليعهد و بازجویى علما از باب) بجز چند نفر بقيهء مردم.... اعراض كردند.» (۱۳۴)
آرى، در مرحلهء اول، بابيان خود محصول جامعهء شيعهزده آن روزگار بودند و چارهاى نداشتند كه بر اهرم غوغاانگيزى تكيه نمايند. امّا ارزش و عيار واقعى اين جنبش را بايد در مرحلهء دوّم، يعنى مرحلهء شكفتگى آن دريافت. تازه از اين پس فرارویی «جنبش» بابى چنانكه مورد نظر ماست آغاز مىگردد، كه در آن نه تنها بابيان بىبازگشت از اسلام بریدهاند، بلكه همهء «مجتهدان و متوليان شرع انور» فتوا به الحاد و نابودىشان دادهاند، براى «شيعيان» نزديك شدن به آنان به بزرگترين «گناه» ممكن بدل گشتهاست.
اينجاست كه منطق تاریخى حكم میكند: انگيزهء مردمى كه در چهریق (۱۲۶۶-۱۲۶۴ ق) سخنان باب را مىشنيدند و يا در ديگر نقاط ايران به بابيان پيوستند، نه «ظنّ اسلامى» و نه «پندارهاى شيخى» بود. ديگر آنكه احتمالاً خوانندهء دقیق از اينكه شيوهء مبارزهء بابيان در مرحلهء دوّم مسالمتآميز ارزيابى شود، تعجب مىكند، مگر نه آنكه بابيان دشمنان سرسخت خود را به قتل میرساندند و كمى ديرتر به مقاومت نظامى در مقابل نيروهاى دولتى دست زدند؟
جاى ديگر در بارهء ستيزهجویى بعنوان مظهرخوى بيابانی، در تضاد با مسالمتجویى بعنوان نشانگر منش مدنى سخن راندهايم. اينجا مىكوشيم با ارزيابى جنبش بابى، بعنوان جنبش رهایى از اسلام، چگونگی گذار از ستيزهجویى به مسالمتطلبى را دريابيم. واقعيتى است كه در درون جنبش بابى نيز غلبه بر شيعهزدگى مىتوانست يكشبه و در نزد همه بيكسان تحقق يابد و هربار كه كسانى از بابيان به عملى در جهت ستيزهجویى اسلامى در غلطیدند، به عواقب مرگبارى نيز دامن زده شد.
از قتل تقى بَرَغانی گرفته تا ترور ناموفق ناصرالدين شاه، ضرباتى كه این جنبش را از پيشروى باز داشت، نتيجهء مستقيم چنین رفتارى بود و درست آن دور تسلسلى را برقرار ساخت، كه بابيان در پی شكستناش بودند. به علل قلعهبندى بابيان در صفحات آتى خواهيم پرداخت. اينجا تنها اشاره مىكنيم كه گرچه آنان در پى گسترش قدرت اجتماعى و سياسى جنبش بودند، امّا هيچ مدرك تاريخى را نمىتوان يافت كه رهبران بابى در اوج این جنبش، ستيزهجویی فردى و يا اجتماعى را دنبال نموده باشد. آخر مثلاً طاهره كه به سلاح خطابههاى آتشيناش هر عمامه بسرى- از جمله عمويش- را بسادگی مقهور مىنمود، چه احتياجى داشت كه در قتل او مشاركت كند؟ برعكس، شواهد تاريخى بسيارى نشان میدهد، كه بابيان با دامن زدن به يك انقلاب فرهنگى مسالمتآميز، در پى آن بودند كه قدرتهاى حاكم اجتماعى- سياسى را بشیوهء مسالمتآميز تسخير سازند.
کوشش بابيان براى دامن زدن بيك جنبش فراگير نشان مىدهد كه هدف كلىشان، آزاد سازى يكايك شهرهاى ايران از طریق دست زدن به شورشهاى مردمى و منطقهاى بوده است. پس از طاهره در غرب ايران، ملا حسین با ۲۰۰ نفر از يارانش از خراسان بسوى مازندران حركت كرد و يحيى دارابى از يزد به طرف فارس. آنان در هر روستا و شهرى، با خطابههاى شورانگيز، مردم را بسوى خود مىخواندند. سند تاريخى در اين زمينه را اسماعيل رائین (!)، از گزارش سفارت انگليس مورخ ۱۲ فوريهء ۱۸۵۰ بدست داده است! این سند بخوبی بيانگر آنستكه بابيان را در اين زمان، چه فاصلهء اندكى از پيروزى جدا مىساخت:
«... بلواى سختى اخيراً در يزد بوقوع پيوست. برانگيزندگان اين شورش، هواخواهان مسلك جديد موسوم به «بابى» بودند و چنان تعداد كثيرى در شهر اجتماع كردند كه حاكم مجبور شد به ارك پناه برد. امّا ارک نيز از طرف شورشيان محاصره شد. در اين ميان ملايان كه متوجه شده بودند پيشرفت بابيگرى به منزلهء زوال رفعت و نفوذ خودشان است، تصيم گرفتند حاکم را نجات دهند و امت را بنام دفاع از دین، به حمله بر فرقهء بىدينان دعوت كردند. بدبختانه اين جديدالمذهبها همگى از پيروان دين اسلام هستند، كه در مجازات مسلمان مرتد، آئينى غير قابل انعطاف است. لذا مقامات شرعى و عرفى هر دو به قلع و قمع اين فرقه ذيعلاقه هستند.
از قراين چنين بر مىآيد كه این مذهب در تهران، بين همهء طبقات مردم، بدون آنكه حتى روى توپخانه و پياده نظام ثابت نيز دست ردّ گذاشته باشد مریدانى كسب كرده است. تعداد آنان در اين شهر، تصور مىرود به قریب دو هزار نفر بالغ گردد...»
(بايگانى عمومى انگليس - به لرد پالمرستون وزير خارجه) (۱۳۶)
***
پس از آنكه بابيان در مرحلهء دوّم اين جنبش، عمده نيروى مترقى در جامعهء ايرانى را بخود جلب نمودند، به مرحلهء سوّم، يعنى مرحلهء رويارویی با دو پايگاه قدرت مذهبى و سياسى كشانده گشتند.
در مرحلهء دوّم، بابيت پتانسيل مترقى و سرآمدن جامعهء ايرانى را، در همهء سطوح از بلندترین مراتب پایگاه حاكميت مذهبى، تا دورافتادهترین روستاها و از دربار، تا اقليتهاى مذهبى فراگرفته بود و مىرفت كه بنیاد ساختارهاى قرون وسطایى ايران را درنوردد. بابيان در اوج قدرت اجتماعى خویش به نيرویى بدل گشته بودند كه ميتوانست پايگاه حكومت مذهبى را به هزيمت كامل سوق دهد.
امّا سرنوشت تاريخى ديگرى در انتظار ايران بود. با مرگ محمد شاه، حاكميت مذهبى به فرصت تاريخى غیرمترقبهاى دست يافته، مىكوشد، به ناصرالدين شاه و اميركبير بفهماند، در صورت همدستى براى سركوب بابیان، از «شاه نو تخت» و صدراعظمش پشتيبانى خواهد نمود.
چنانکه گفتيم بىترديد اگر دوران محمد شاهی چند سالى بدرازا مىكشيد، رفته رفته كفهء ترازو بسود بابيان پائین آمده، و در بهترین حالت بصورتى كمابيش مسالمتآميز شكستى جبران ناپذير بر پايههاى حاكميت مذهبی وارد مىآمد. لازمهء چنین تحوّلى البته آن مىبود كه جناح مترقى حاكميت سياسى دست يارى بسوى این جنبش دراز نمايد. امّا تحول سياسى، با مرگ محمد شاه، روندى كاملاً مخالف يافت. پيش از این ديديم که هر بار با مرگ شاه، كشاكش ميان مدعيان حكومت بالا مىگرفت و حتى وليعهد نيز تنها با تكيه بر «وزيرى پرتدبیر» مىتوانست مدعيان را از ميدان بدر كند و بر تخت سلطنت بنشيند. این كشاكش پس از محمد شاه، که «هیچیک از شاهزادگان قاجار خود محمد شاه را برنمىتافتند، تا صدراعظمش را بپذيرند» (۱۳۷)، دامنهاى وسیع یافت:
«در پايتخت هرج و مرج بوجود آمد و در شهرهاى بروجرد، كرمانشاه، كردستان، شيراز، كرمان، يزد و خراسان شورشهاى جدى بوقوع پيوست.» (۱۳۸) «خلاصه در این چند روزهء ايام فترت و اشتهار اخبار این مصيبت... در هر سرى شورى و در هر دماغی سودایى ظاهر شد.» (۱۳۹) «هر كاسب ذليل بازارى بر سرتیپ و سردارى مىتاخت، و هر عليل بىفرهنگى ياور و سرهنگى را عریان میساخت.» (۱۴۰)
برخى تاريخنگاران ضعف دربار در اين «دوران فترت» را فرصتى دانستهاند كه بابيان با استفاده از آن به شورش دست زدند. امّا سرنخ اين شورشها بطور سنتى در دست حاكميت مذهبى بود و در خدمت آنكه، شاه نو تخت را به موضع سركوبگر مستبد سوق دهد. وانگهى كوچكترین مدركى در دست نيست كه حکايت از سوار شدن بابيان بر این موج كند. در غير این صورت بابيان مىبايست در شهرهاى بزرگ در ائتلاف با مدعيان حكومت وارد ميدان شوند، در حاليكه هيچ جا چنين ائتلافى صورت نگرفت.
اميركبير بعنوان وزير ناصرالدين ميرزاى ۱۸ سالهاى كه مىخواست برتخت نشيند، در اين مرحله يك وظيفه و هدف داشت و آن راندن همهء مدعيان قدرت و استقرار «امنيت» بود. در مقابل او دو راه بيش نبود: يا به بابيان ميدان مىداد و در ائتلاف با آنان در مقابل قدرت ارتجاع دربارى و پايگاه حكومت مذهبى قرار مىگرفت و از اينراه به جدالى با آيندهاى نامعلوم كشانده مىشد و يا در ائتلاف با نيروى ارتجاعى جامعه، با سركوب بابيان، قدرت خویش را مستحكم مىنمود. اميركبير راه دوّم در پيش گرفت و حاكميت مذهبى، كه این «انتخاب» را فرصت تاريخى غيرمترقبهاى براى سركوب بابيان يافت، استقبال بىنظيرى نمود.
ناصرالدین ميرزاى وليعهد از ميان مدعيان حكومت، مطلوب «روحانيت» گرديد:
«رؤس منابر و وجوه دنانير بنام نامى و اسم ساميش زيب و زينت پذيرفت.» (۱۴۱)
بزودى «فتنه و غوغا» در سراسر كشور فروكشيد و ناصرالدین شاه به تخت نشست. اينك نوبت دربار بود كه «نمك شناسى» نشان دهد و براى مقابله با بابيان به يارى شریعتمداران بشتابد. فشار رهبرى مذهبى در این جهت، از همان گردهمایى بدشت آغاز شد كه در قریهء نيالا، «عملهء مذهب» به رهبرى سعيدالعلماء (مجتهد بارفروشى) بر بابيان تاختند و آنها را پراكنده ساختند.
«سعید العلماء و ساير فقهاى مازندرانى در مقام محافظت خود برآمده ، كارگزاران دولت و عمال و سركردگان ولایت را از اين فتنه و غوایت اطلاع دادند.» (۱۴۲)
این گزارش تاريخنگار دربار حاكى از سركردگى عمامهبسران در حمله به بابيان است و احسان طبرى كه مىنويسد: «دولت متوجه اجتماع بدشت شد و آنرا بزور متفرق ساخت.» (۱۴۳)، برخلاف واقعیت تاريخى سخن مىگويد. واقعيت اينستكه حداقل در سرآغاز این مرحله نه بابيان درپى رويارویی با دولتيان بودند و نه دولت اميركبير چندان در پى آنان. طرف مبارزهء بابيان، عمامهبسران بودند و آنجا كه ملا حسین به سعيدالعلماء گفت: «سخنان من براى هدایت تو بمنزلهء آينهدارى در محلّهء كوران است.» (۱۴۴)، نقطهء اوج تضاد موجود را نشانهگذارى نمود.
اولين برخورد ميان بابيان و دولتيان در قلعهء شيخ طبرسى (ده كيلومترى بابل) رخ داد و چنين آغاز شد كه چون ملا حسین و يارانش از خراسان وارد مازندران شده، به قصد بدشت در حركت بود، در بابل سعيدالعلماء «امّت» را شورانده، بر آنان حمله آوردند. بابيان در بيرون شهر سنگر گرفتند، قاسم ميرزا، حاكم بابل، «ملا حسین را راضى به ترك مازندران نمود.» (۱۴۵)
مورخ دربار نيز اعتراف دارد كه «ملاعنهء بابيه از در حيلت و خدعيت طالب امان و خروج از مازندران شدند.» (۱۴۶) تنها هنگاميكه سربازان «محافظ» در ميانهء راه بر آنان حمله آوردند، بابيان نيز ناگزیر به محل قبر شيخ طبرسى پناه بردند و به دفاع از خويش برخاستند. فرصتى طلایى براى كيش دادن حكومت بسوى بابيان فراهم آمده بود:
«سعيد العلماء در نامهء مفصلى به شاه چنين وانمود كرد كه اجتماع اصحاب در قلعه، سلطنت شاه و مملكت را تهديد میكند.» (۱۴۷)
منطق تاريخى بدين نتيجهگيرى حكم مىكند كه تنها زمانيكه حكومت نوپا، سركوب بابيان «ياغى» را امرى حياتى براى حفظ قدرتش يافت و بابيان نيز براى نشان دادن يگانگى حرف و عمل خويش به شديدترین مقاومتها دست زدند، بدين رويارویی خونبار دامن زده شد. وگرنه بايد پرسيد كه اين جمع طلبگان و روستاييان به چه سودایى به جنگ با قواى دولتى رفتند؟
فرماندهان هر سه قلعه در این باره كوچکترین ترديدى بجا نگذاشتهاند:
حجت زنجانى (زنجان): «قضيهء ما مستقيماً راجع به علماى زنجان است. بهيچوجه ارتباطى بشاه و مردم زنجان ندارد.» (۱۴۸)
سيد يحيى وحيد دارابى (نيریز): «طولى نخواهد كشيد كه نوّاب، مردم را بر عليه ما خواهند شورانيد و چنین منتشر خواهند ساخت كه وحید دارابى طالب سلطنت است.» (۱۴۹)
ملا حسين بشرويهاى (شیخ طبرسى): «ما هيچ منظورى نداريم، نه در خيال ارتقاء به تخت سلطنت هستيم و نه در فكر اغتشاش مملكت، ما فقط مىگوييم قائم موعود ظاهر شده است.» (۱۵۰)
چنین است كه باید پرسيد، هدف بابيان از قلعهبندى چه بوده است؟ خاصه آنکه مىدانيم، با مقاومت قهرمانانهشان مدت نزديك به دو سال تمامى قواى دولتى را به خود مشغول داشتند:
«دولت براى سركوب بابيان در قلعهء شيخ طبرسى بيش از ده هزار نفر و براى قيام زنجان قريب سى هزار نفر و براى سركوب قيامهاى يزد و نيریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریك مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد.» (۱۵۱)
در قلعهء شیخ طبرسى از ۳۰۰ الى ۴۰۰ بابى، كه هفت ماه در مقابل لشگرهاى متعدد دولتى مقاومت كردند. بیش از ۵۰ تا ۶۰ نفر كشته نشدند و در قلعهء علىمردانخان (زنجان) در طول مقاومت ۶ ماههء ۳۰۰۰ بابى، ۴۵۰۰ نفر از قواى دولتى از پاى درآمدند (۱۵۲) دوگوبينو پنج سال بعد از این وقايع مىنويسد:
«در زنجان هنوز آثار شورش بابىها نمايان است و اين شورشيان در شهر زنجان بطورى مقاومت کردند كه براى تسليم كردن آنها دولت ناچار شد كه نصف شهر را خراب كند.» (۱۵۳)
حتی مورخ دربار ناصرالدين شاه نيز نتوانسته است مقاومت قهرمانانهء بابيان را پنهان دارد:
«فداییان بابيه كارى كردند كه شرحش بىمعاينه راست نيايد و بيانش جز به مشاهده در حيّز تحریر نگنجد.» (۱۵۴)
همو دربارهء يکى از نبردهاى قلعهء شيخ طبرسى مىنويسد:
«رئيس و مرئوس فتح قلعه را برخود الزام نموده، اطراف قلعه را به حفر و نقب و انباشتن باروت، خالى و مملو ساخته، در ساعتى معين آتشزده، سپر بىباكى بر روكشيده، قدم تهوّر بجانب قلعه دويدند. توپهاى كوهتوان و خمپارههاى آتش فشان را برق خرمن جان قلعگيان ساختند. امّا چون تدبير مخالف تقدير بود، فتح قلعه ميسر نگرديد و به حيّز تأخير افتاد.»! (۱۵۵)
«در همان شب ملا حسين بیدين چون خوکى سهمگين و پلنگى خشمگین بدون ترس و باك بر جماعت كودار شبيخون (زد) و از خون ايشان رودى روان نمود.» (۱۵۶)
چنانكه ديديم، بابيان اميد داشتند كه دستكم جناحى از دربار آنانرا متحد خود در عقب راندن حاكميت مذهبى يابد. مرگ محمد شاه و كشاكش سنتى ميان مدعيان سلطنت نيز نشان داد كه اين اميدى واهى نبود و در دستگاه حكومت كسان و نيروهایى مىتوانستند به اين فرصت تاريخى روى خوش نشان دهند.
طبيعی است كه مصممترین افراد اين جناح به بابيان پيوسته بودند، كه از ميانشان سليمانخانافشار را مىتوان نام برد. سليمان خان پسر يحيى خان (از صاحب منصبان در لشگر ميرزا عباس در جنگ با روسيه) بود. فریدون آدميت او را «مردى صاحب تدبير و كاردان و از جمله معتمدين» اميركبير مىشناسد و از او بعنوان يكى از «مردم كاردانی» ياد مىكند، كه «از همكارى صميمی با امير دريغ نداشتند.» (۱۵۷) و بىسبب نبود كه اميركبير او را در خواباندن دو غائلهء مهم، بعنوان مشاور و نمايندهء مخصوص «با دستور محرمانه» به يارى گرفت: اوّل شورش سالار در خراسان و ديگرى عصيان شيخ الاسلام تبریزى؛ هر دو بسال ۱۲۶۶ ق. (۱۵۸)
گذشته از اميركبير و نزديكانش، وجود يك جناح مترقى قوى در دربار را نمىتوان انکار كرد. از ميان این جناح نمونهوار صدرالممالك را میشناسيم. او تا بدانجا رفت كه در بارهاش نوشتهاند:
«در آن وقت جمعى از خودخواهان بر سر ميرزا نصرالله صدرالممالك اجتماع كرده، كنكاش مىنمايند كه بايد دولت ايران را جمهور نموده، امورات دولتى را منوط با مصلحت ديد جمعی بايد ساخت.»! (۱۵۹)
پديدهء شگرف و اسفبار آنكه به موازات دست به دست شدن سلطنت، هر چند اميركبير از پشتيبانى رهبرى مذهبى (حتى امام جمعهء طهران) برخوردار بود، ليكن وابستگان ترقيخواه او در دربار، به فشار اين رهبرى بركنار شدند و اميركبير «دست تنها ماند.» (۱۶۰)
همينكه مورخ دربار مىنويسد، در این زمان «حكام پیشین به شورش عامه بركنار گشتند» (۱۶۱)، نشان مىدهد كه حكامى مطلوب «روحانيت»، بجاى حكام دوران محمد شاه به قدرت رسيدند.
بدین ترتيب میتوان گفت كه دست بدست شدن قدرت حكومتى و كوشش براى تحكيم آن، عامل فاجعه آفرینى بود كه جنبش بابى را قدمی پيش از پيروزى، از پيشرفت باز داشت.
اميركبير بجاى بركشيدن نيرویی كه مىتوانست مددكارش در پيشبرد رفرمهاى جدّى گردد، بابيان را در تعارض با قدرت مركزى يافت و سركوبشان را پيش شرط تأمین چنان «امنيتى» دانست، كه در آن به رفرم در دستگاه حكومتى دست زند. اگر اين كلام اميركبير بدرستى نقل شده باشد كه: «جز اينكه او (سيد باب) را دفع دهيم و این فتنه را رفع كنيم، چاره نيست.» (۱۶۲)، بدين احتمال قوت مىدهد كه او در شرايطى دیگر چارهء كار را نيز ديگر مىیافت!
بر این حساب، گرچه تداوم دوران محمد شاهى ممكن بود به پيروزى جنبش بابى منجر گردد، با در نظر گرفتن زمینهء شكست ديگر جنبشهاى مردمى در تاريخ معاصر ايران، بايد شكست بابيان را نه تنها نتيجهء يك «تقارن ناميمون تاريخى»، بلكه ماهیتاً ناشى از ساختار اجتماعى و سياسى موجود دانست، كه بصورت دوپايگى حكومت، مستقيماً از قدرتطلبى ستيزهجويانهء رهبرى شيعه مايه میگرفت. در بررسى همين ساختار باید پاسخ بر اين پرسش را جستجو كرد، كه چرا نيروى پيشرفتطلبانهء مردم ايران، كه از اين پس نيز گهگاه سر بر نمود، هيچگاه قرين پيروزى نگشت.
پیش از اين گفتيم و در بررسى علل شکست جنبش بابى نيز مىتوان نشان داد كه دوپايگى حكومت و اسلامزدگی عميق حكومت سياسى، عامل اصلی و اجتناب ناپذير اين شكستها بوده است. دستكم بدین دليل ساده، كه در هر جدالى پيروزى با طرفى است كه بهتر بتواند از ضعفهاى طرف مقابل استفاده كند و برترىهاى خود را كار سازتر بميدان آورد. حال آنكه جنبشهاى مردمى دوران معاصر همواره با دوپايهء حكومتى درگير بودهاند، كه ضعف يكى، قدرت ديگرى بوده است.
چنانكه ديديم مبارزهء بابيان بر عليه حكومت مذهبى از هر نظر موفقيتآميز بود و پيوستن بيش از ۴۰۰ تن از عمامهبسران از سطوح گوناگون به آنان، ضربهاى عظيم و مرگبار بر این حكومت وارد ساخت. آنان با بميدان آوردن برترى معنویشان و استفاده از شيوههاى مسالمتآميز و اقناعى در مقابل ستيزهجویی کور، فساد و نخوت رهبرى مذهبى،مىرفتند كه تار و پود اين حكومت را از هم بگسلند و با انقلاب فرهنگى رهایىبخش خود، به چنان مكانيسمى دامن زنند و از چنان قدرتى برخوردار گردند، كه هيچ «ايرانى» نتواند خود را از مدار جاذبهشان كنار كشد. نمونهء «ناچيز» در تأييد اين واقعيت آنکه همان عبدالخالق اصفهانی، كه گلوى خويش در بدشت از وحشت دريد، به مدافعان قلعهء طبرسی پيوست و كشته شد. (۱۶۳)
بديهى است كه تهاجم فرهنگى و برترى معنوى بابيان، نمیتوانست در مقابل نيروهاى نظامى، سلاحى كارا باشد! نگاهى به درون قلعهء شيخ طبرسى و آن سيصد چهارصد نفر از طلبگان و روستائيان، كافيست، تا نشان دهد، آنان در ميدانى مجبور به مبارزه شدند، كه دير يا زود به شكستشان منجر مىگشت و بدین دليل نيز ميدان مبارزهشان نبود و نمىتوانست باشد.
از سوى ديگر بايبان چه مىتوانستند؟ شمار پيروانشان بيش از آن بود و انگشتنمایى رهبرانشان فزونتر از آن، كه بتوانند با سرافرازى عقب نشينند و مبارزهء فرهنگىشان را دنبال گيرند. وانگهى حاكميت مذهبى زخم خورده، در پى تهاجمى گسترده بر آنان بود و كوچكترین عقبنشينى مىتوانست به تهاجم نابود کنندهء دشمن در ابعادى وسیعتر دامن زند. با ورود نيروهاى نظامى به اين صحنه، ديگر چارهاى بجا نماند.
از سوى ديگر در چنین شرايطى، قلعه بستن و بدفاع از خود نشستن مىتوانست اين امكان را فراهم آورد كه مردم بستوه آمدهء ايران، به شمارى افزونتر به بابيان روی آوردند. با در نظر گرفتن وسايل ارتباطی و تبليغى آنروزها این بىترديد، انتظار بيهودهاى نبود، كه خبر مقاومت دليرانهء جمعى كه در مقابل قدرتهاى مذهبى و دولتى سر برداشته بودند، با سرعت و شدت بسيارى منتشر گردد.
اینست كه قلعه بستن بابيان را از سكوى امروز بايد عملى تبليغى و تهييجى تلقّى نمود كه به همهء زحمتكشان، ستمديدگان و بيچارگان اين سرزمین ندا مىداد:
«شما كه قرنها از ظلم اربابان دین و دولت در خاک تپيدهايد، بيدار شويد، ببينيد كه اينان با وحشيگرى هرچه تمامتر برما مىتازند، بما بپيونديد، تا بر آنان غلبه كنيم»!
توالى زمانى قلعههاى بابى (نيریز پس از قلعهء شيخ طبرسى و آغاز مقاومت در زنجان درست ده روز پس از شكست در نيریز)، و این واقعيت كه این سه «واقعه» در سه نقطهء دور از هم رخ دادند و بالاخره «موقعيت جغرافيایى» اين سه نقطه، دليل كافى است بر اينكه بابيان به هيچوجه در پى موفقيت نظامى نبودند.
از اين ديدگاه، توصيهء فشاهى- كه از بوى باروتى كه بر سر آنان مىباريد به هيجان آمده، بدانها درس نظامى- چریكى مىدهد- مسخره مىنمايد:
«آنان مىبايست جنگهاى خود را بر حسب موقعيتهاى مختلف اجتماعى و طبيعى، در هر لحظه و هر منطقه تنظيم مىكردند و يا به جنگ در دشتهاى باز و در شهرها مىپرداختند.»! (۱۶۴)
موقعيت زنجان در نيمه راه پايتخت به تبریز، بهترین امكان را براى گردآورى سپاه و سركوب بابيان در اختيار دولت قرار مىداد. چنانكه فرستادهء انگلیس نيز از این «انتخاب نامناسب» تعجب نموده است:
«بنظر شما اين نکته عجيب بنظر نمىرسد كه شهرى بىاهميت مثل زنجان، يعنى شهرى كه در دسترس همهء منابع نظامى تهران و آذربايجان قرار دارد دست به شورش بزند؟» (۱۶۵)
انتخاب مزار شيخ احمد بن ابيطالب طبرسى از بار نمادين بيشترى برخوردار بود. شيخ طبرسى از «اعاظم علما و محدثين اسلامى» و مسئول رخنه شيعهگرى به طبرستان (مازندران) بوده است. اهميت او در تاريخ شيعهگرى به حدّى است كه سردمداران فتواى قتل «سلمان رشدى»، به او استناد كردهاند!
از آنجا كه تاريخ ايران پر است از صحنههاى دليرانه و جانفشانىهاى بيدريغى كه همواره بجاى در آغوش كشيدن شاهد پيروزى به شكستهاى اسفبار منجر گشتهاند، از پرداختن به سرگذشت قلعهبنديها و چگونگى مقاومت بابيان چشم مىپوشيم. يکى هم بدين دليل، كه «فرهنگ شيعى» چنان مفاهيم انسانى و مدنى را واژگونه ساخته، شكست را پيروزى، مرگ را شهادت، خيانت را وفا قلمداد كرده است، كه ذهن شيعهزدهء ما نيز يا آنچه بابيان كردند را حماسهآفرین مىخواهد و يا يكسره سفاهت مىبيند. اين مختصر را مجال پرداختن به این بحث دامنهدار نيست؛ تنها آنكه، شكفتگى استعدادهایى كه با غلبه برخودكامگى مذهبى، در درون قلعههاى بابى رخ نمود، از فرازهاى درخشان تاریخ بشرى است و مقاومت بابيان بطرزى شگرف نشانگر آنست كه انسان رسته از اسارت به چه شگفتىها تواناست.
اينكه رهایى بابيان از زبونى هزار ساله، در درجهء اول همانا رهایى از بندهاى اجتماعى و فكرى بود را گزارشى از زنجان به بهترین وجهى بيان مىكند:
«حتى زنها نيز كه چند تن از آنان به هلاكت رسيدهاند، در این نبرد شركت دارند و چنان خوب نشانه روى مىكنند كه تا كنون بسيارى از افراد قواى دولتى را از پا در آوردهاند... بابيها با پیوستن تيرهاى آهن با يكديگر دو تا توپ نيز ساختهاند، ولى هربار كه آنها را شليك مىكنند، خراب مىشود.» (۱۶۸)
از سوى ديگر، همینکه در دوران سه ماههء محاصرهء زنجان و زیر باران گلوله و شبيخونهاى گاه و بيگاه قواى دولتى، دويست تن از جوانان درون قلعه عروسى كردند (۱۶۷) و هربار مراسم آن با جشن و سرور توأم بود، يكى از ناچيزترین مظاهر آن انرژى معنوى و سرخوشى انسانى است، كه رهایى از اسارت غمآگين شیعهگرى را موجدش بايد شمرد.
چنين است كه بطور جمعبست بايد گفت، آنجا كه بابيان مجبور به دفاع از خود شدند، در واقع با دفاع از آزادى و سرافرازى نويافتهء خويش، بر باریکهاى خطرناك پا گذاردند، كه يك سوى آن تقيه (انكار عقيده) بود و سوى ديگرش ستيزهجویى شيعهگرى. با آنكه قلعهها يكى پس از ديگرى با خاك یکسان شدند و از مدافعانش آنچه يافتند، كشتند. همين نبردشان براى از ميان برداشتن فاصلهء ادعا و عمل، هرچند كه مرگآور بودن «بابيگرى» را به نمايش مىگذارد. بيش از پيش جاذب مردم ايران شد.
واقعيت مهم آنکه هيچيك از قلعههاى بابيان به قواى نظامى سركوب نگشت و با آنکه قواى دولتى چنانکه پيش از این ياد شد، دهها بار بيش از شمار بابيان بود، در هر سه مورد به «نيرنگ» بر آنان چيره شدند. «نيرنگ» دولتيان در هر سه قلعه اين بود كه فرمانده به قرآن قسم مىخورد كه «قلعگيان» در صورت پايان دادن به مقاومت، در امان خواهند بود و مىتوانند قلعه را بسلامت ترك كنند. هر بار نيز همهء بابيان تسليم شده را تا نفر آخر «از دم تيغ گذراندند». گزارش تاريخنويس دربار ناصرالدین شاه در این زمينه، نه تنها بيانگر پستى عمیق دشمنان بابيان است، كه بر روشن بودن عاقبت كار تأکيد دارد:
«چون كار ايشان بجان و كارد به استخوان رسيده بود... لاعلاج زنهار خواستند. پس از تحریر اماننامچه كه در حقيقت نامهء قتل ايشان بود، حاجى محمد على (قدّوس) با دويست و چهارده نفر و تفنگهاى مستعد آماده و اسياف مسلول در يك سمت اردو نزول نمود.» (۱۶۹)
بخوبى مىتوان تصور نمود، براى سرداران قلعههاى بابى، «نيرنگ» پيش پاافتادهء دولتيان پيشاپيش آشکار بود و تنها دليل تسليم آنها نيز این مىتوانست باشد كه دستکم غدّارى طرف مقابل را در انظار برملا سازند. چنين بود كه آنان گرچه از دولتيان شكست نظامى نخوردند، با قامتى ايستاده مرگ در ميدان را پذيرا شدند.
بدین معنى، بر ملا ساختن عهدشكنى دشمن را مىتوان در آن گذرگاه دهشتناك تاريخ، ابتكارى تبليغى و تهييجى ارزيابى نمود! همین منش متفاوت بابيان به همراه ويژگىهاى ديگر نيز سببى بود كه سركوب بىامان آنان به نابودى منجر نگشت؛ زيرا تودهء بابيان نه شاهد خيانت و دودستگى ميان رهبران شد و نه عامل منفى دیگرى منزلت انسانى نويافتهشان را خدشهساز مىساخت. عامل شكستشان همانا قدرت درهم ناشكستنى نیروى دوگانهء ارتجاع بود و ديگر هيچ.
بررسى دقیق رويدادهاى درون قلعهها شواهد ديگرى از غلبهء بابيان بر مظاهر شيعهگرى بدست مىدهد. در این زمينه حتى مىتوان بعنوان يك «تز تاريخى» مطرح نمود: انگيزهء آنان در دست يازيدن به چنین نبرد قهرمانانهاى بهيچوجه در راستاى شهادتطلبى شيعهگرى نبوده است!
شاهد اين «تز» آنكه، هرچند ظاهراً همهء مدافعان قلعهء طبرسى تسليم و به عهدشكنى دشمنان «قصابى شدند»، در كتب تاريخی از كسان بسيارى بعنوان «بقية السّيف قلعهء طبرسى» نام برده مىشود. دربارهء پايان مقاومت در زنجان نیزد گزارشى در دست است از فرىرير فرانسوى (۲۴ ژانويه ۱۸۵۱):
«در زنجان پس از مرگ حجت از طرف بابىها خبرى نبود و هنگاميكه پس از ۲۴ ساعت سربازان وارد قلعه شدند، هيچجا از بابيان اثرى نيافتند. سردار محمدخان، سربازان سوار خويش را به تعقيب آنها روانه ساخت، لكن آنها تنها موفق به دستگيرى ۳۰ رعيت بخت برگشتهاى شدند، كه به كفارهء شورش بابيها قصابى گشتند.»! (۱۷۰)
بىسبب نبود كه بابيان تا چند سالى پس از آن در زنجان چنان پرشمار بودند كه از «بابى محله» ياد كردهاند و در «واقعهء دوّم نيريز»، (بسال ۱۸۵۳ م. دو سال پس از «واقعهء اوّل»)، با شمار چند هزار نفرى از آنان روبروييم.
بدین ترتيب مىتوان جمعبست، كه شمار بابيان در قلعهها، در صد بسيار ناچيزى از جمعيتشان در سطح كشور را تشكيل مىداد و آنان تنها آنجا كه مجبور به مقاومت شدند، بدان دست يازيدند و «مبارزهء مسلحانه» اصولاً در راستاى خط مشىشان نبوده است. چنانكه طاهره در مدت قلعهها همچنان در مازندران به تبليغ و تهييج مردم مشغول بود و در همان دوران مقاومت در قلعهء شيخ طبرسى، (فوريهء ۱۸۵۰ م) به اميركبير خبر دادند: بابيان تهران شورش عظيمى را طرح ريختهاند. ظاهراً آنان درصدد بودند كه با شورشى همگانی، همچون در يزد، قدرت اجتماعى را در دست گيرند. جالب است كه بنوشتهء اعتضاد السلطنه (مورّخ قاجار) اولین هدفشان این بود كه: «به مسجد شاه بریزند و ميرزا ابوالقاسم امام جمعه را به قتل آورند.» (۱۷۱) با توجه به قدرت اجتماعى بابيان، تحقق این شورش در پايتخت، و حتى احتمال پيروزى آن از ذهن بدور نيست. چنانكه پرنس دالگوركى در ۱۲ فوريهء ۱۸۵۰ به وزير متبوع خود نوشت:
«تهران از این مبدعین خطرناك كه مقررات و قوانین موجود را تبعيت نمىكنند و تقسيم اموال كسانيكه بدينشان نمیپيوندند، را توصيه مىكنند، اكنون مملو است.» (۱۷۲)
اميركبير هفت تن از سران بابى، از جمله دایى بزرگ باب، را دستگير و به مرگ محكوم ساخت و تازه بدينهنگام ضد انقلاب مذهبى، فرصت انتقام جویى يافت:
«اجساد شهدا سه روز و سهشب در سبزه ميدان، مجاور قصرشاه بود و هزاران نفر از شيعيان متعصب دور آن اجساد مقدسه را گرفته بودند، آنها را پامال مىكردند، آب دهان بروى آنها مىافكندند، سنگ مىزدند، لعنت مىكردند، استهزاء و تمسخر مىنمودند، كثافات روى آنها مىريختند و ابدان آنها را مثله میكردند...» (۱۷۳)
سال ۱۸۵۰ سالی بود كه جنبش بابى از پيشرفت بازماند. تصادم با نيروهاى دولتى كه آتش بيار اصلى و واقعى آن حکومتگران مذهبى بودند، اميركبير را واداشت كه به سركوب این جنبش اقدام كند و این خود به حاكميت مذهبى امکان داد كه از موضع دفاعی و هزیمت به موضع حمله روى آورد و خودباختگىاش در مقابل تهاجم فرهنگى و روشنگرانهء بابيان را به حملات وحشيانه بر آنان جبران سازد. اين واقعيت كه شمار كشتهگان قلعهها مجموعاً از ۴ هزار فراتر نمىرفت، در حاليکه تاريخنگاران شمار قربانيان بابى در اين سالها را ۱۰ هزار برآورد كردند، نشان مىدهد كه شمار كشته شدگان در قلعهها، تنها بخش كوچکی از قربانيان تهاجم ضد انقلاب مذهبى را تشكيل مىداد. تازه از اين پس دورانى هفتاد ساله آغاز گشت كه در آن بابى كشى به مهمترین مشغوليت حاكميت مذهبى بدل شد و اينجا و آنجا در شهر و روستاى ايران، بابيان و حتى متهمین به بابیگرى را به وحشيانهترین وضع ممكن از پاى درآوردند.
«دفع بابيان» كه براى اميركبير به صورت يك ضرورت سياسى در جهت تحكيم قدرت دربار مطرح بود، در واقع حملهء ضد انقلاب مذهبى را ممكن ساخت. شواهد و قراین كافى در دست است كه سركوب جمعى و نابودى بابيان هدف اميركبير نبود. چنانكه در دو سال اوّل حكومتش به قلع و قمع آنان نپرداخت، پس از درهم شكستن قلعههاى بابى نيز مسأله را پايان يافته تلقى مىكرد. دستكم اينستكه اميركبير بدنبال «حل مسأله» از طریق سياسى، نابودى سران بابى را براى خواباندن «غائله»، كافى مىدانست. عمامهبسران ردّيهنویس این موضع دربار را «ملايمت به اجبار» وانمود كرده، مثلاً حسن نيكو مىنويسد:
«چندانكه در تودهء ملت و عوام ازدحامى پديدار شد و جنبش و قيامى نمودار گشت، كه كرسى حكومت و اريكهء سلطنت را تكان داد. از اينرو حكومت را مجبور نمود كه باب ملايمت را به سوى او بنمايد، مجلس بزرگی بيارايد وى را با رئوس علماى اسلام جمع كند.» (۱۷۴)
چنانكه گفتيم، نزديكى جنبش بابى و جناح مترقى دربار امرى ذاتی بود و اميركبير با ايستادگى در مقابل بابيان در واقع سرنوشت سياسى خود را نيز رقم زد. هما ناطق مىنويسد:
«اميركبير از كشتن باب و آزردن بابيان طرفى نبست. حتى دست تنها ماند. او كه شيفتهء نوآورى و آبادسازى و اصلاح بود، میبايست نوانديشان را بركشد تا بتواند با خودكامگى نظام ناصرى و استبداد دينى در افتد.» (۱۷۵)
ديرتر نيز از اين تراژدى «اجتناب ناپذير» در تاريخ معاصر ايران سخن خواهيم گفت. اينجا به سال ۱۸۵۰ بازگرديم و اين كه اميركبير پس از درهم شكستن قلعهء طبرسى و كشف «توطئهء شورش در تهران» با تكرار قلعهبندى بابيان در نيريز، كشتن رهبر اين جنبش، را تنها راه «خواباندن غائله» يافت.
نکتهء جالب آنكه حاكم تبریز از اجراى فرمان اميركبير سر باز زد و چون اميركبير خواست كه قتل باب را به فتواى «علما» عملى سازد، گفتند كه ما در همان «مجلس وليعهد» حكم قتل او را صادر كرديم و تأخير تنها بدان بوده كه مبادا «مجنون و لايشعر» باشد!
كشتن باب، این جوان ۳۰ ساله كه آتشى برانگيخته بود به پهناورى ايران زمين، تا جامعهء ايرانى را از مذهب بدوى رهانيده و فرهنگ و مدنيت ايرانى را فرصت رشد و نمو دهد، رستاخيز بابى را برافروختهتر ساخت. هنوز چند روزى از اعدام باب با ۷۵۰ گلوله در حضور ده هزار نفر «تماشاچى» در تبريز نگذشته بود، كه كشتن يكى از بابيان زنجان، «اكثریت اهل زنجان» (۱۵ هزار نفر!، (۱۷۶)) را به قلعهبندى و دفاع از خويش واداشت و چنانكه اشاره شد، این بزرگترین «شورش بابى» بود كه از ژوئيهء ۱۸۵۰ تا ژانويه ۱۸۵۱ م بمدت هفت ماه، كل نيروى نظامى ايران را بخود مشغول داشت.
تا آنجا كه به سرنوشت ملت ايران مربوط مىشود شكست و كشتار بابيان نه تنها بمعنى در بستن بروى يك فرصت تاريخى براى برون رفت از بنبست روبنایى كشور بود، بلكه با تحكيم قرون وسطایى دو پايهء حكومت، هر نوع تحول بنيادین در جامعهء ايرانى غيرممكن گشت و حفظ اين «موازنه»، جنبشهاى آزاديخواهانهء پس از آن را نيز پيشاپيش محكوم به شكست ساخت. حاكميت مذهبى همچون مار گزیدهاى، با وحشىخویى توصيف ناپذيرى در پى عقب راندن حملهء بابيان بر بنيان هستىاش برآمد و رفت تا به تجربهآموزى از اين «ماجرا»، به تهاجم «ضد انقلابى» گستردهاى دست يازد.
***
نگارندهء اين سطور در ارزيابى نقش تعيينكنندهء جنبش بابى و پيامدهاى ناشى از سركوب آن، تنها نيست. گذشته از ناظران خارجى، تاريخپژوهان معاصر ايرانى نيز بطور فزايندهاى از اين نقش بر سر آن «دو راهى تاريخ» سخن مىگويند. از جمله هما ناطق مىنويسد:
«در طى تاريخ معاصر ايران، هرگز هيچ فرقه و آيينى به اندازهء جنبش بابيه مطرود روحانيون نبوده است. هرچه از مریدان علما كم مىشد، برشمار بابيان مىافزود.» (۱۷۷)
«بابيان... انديشهء مذهبى را عليه مذهب، نقد اجتماعى را عليه نظم حاكم و مهدىگرى را در برنشاندن انسان بجاى خدا و رسولان او بكار گرفتند و جان دادند.» (۱۷۸)
«چه بسا افكار آن صوفيان نوپرداز (بابيان!؟) در طرد فرهنگ اسلامى، اگر به كاربسته مىشد، كارسازتر از افكار بسيارى از آزاديخواهان مىآمد و راه را آسانتر بر مدنيت و پيشرفت مىگشود.» (۱۷۹)
با سركوب بابيان، «اسلام ناب محمدى» درست در دورانى در كشور ما قدرت تازه يافت كه دركشورهایی كه موفق به عقب راندن سلطهء مذهب قرون وسطایی شده بودند، مدنيت نوين بر پايههاى محکمى استوار مىگشت. در حالیکه در ايران اقتدار ملايان، كشور را به لغزش ديگرى در راه اضمحلال مىكشاند:
«در همان سالهاى نخستين ناصرالدین شاه، نخست يهودآزارى شروع شد. خبر رسيد: «همهء يهوديان شيراز را كشتهاند. مجتهد رشتى با ۲۰۰ تن از مریدان، زن و مردى را سنگسار كردند.» (۱۸۰)
از این ديدگاه، پس از دوران صفويه كه شيعهگرى تازه نفس، به روندى كاملاً مخالف با تحولات اروپا در ايران دامن زد، پيروزى جنبش بابى ميتوانست به خيزش عظيم ايرانيان براى بوجود آوردن نقطهء عطفى تاريخى بيانجامد. این آخرین فرصت بود كه ايران مىتوانست به نيروى درونى خود راهگشاى پيشرفت و مدنيت باشد و شكست این كوشش تاريخى در درجهء اوّل ناشى از نفوذ فلجكننده و قدرت تهاجمى اسلام و متوليان مذهب قرون وسطایی بود. هدف اصلى این بررسى نيز همين است كه از وراى سايه روشنهاى تاريخى نشان داده شود، چگونه و چرا جنبش بابى با آنکه، سه قرن پس از اروپا، رستاخيز ايران را هدف گرفته بود، از پيروزى بازماند.
آرى، منظرهء اسفبار شکست با طليعهء پيروزى از زمين تا آسمان تفاوت دارد و همانطور كه گفتهاند «هر پيروزى را هزار پدر است در حاليكه هر شکستى همواره يتيم مىماند»! آنكه پيروزى بابيان مىتوانست چه نيروى عظيم سازنده و راهگشایى را در ايران به ميدان آورد، از ديدگاه امروز قابل تصوّر نيست، امّا يك چيز مسلم است كه اين جنبش در دوران اوجش بهترین فرزندان اين آب و خاك را بخود جلب نمود و همهء نيروى بالقوهء مترقى و ايرانى را بسیج كرده بود. در آستانهء تحولات تاريخى جهانى، برآمدن جنبشى كه از هر لحاظ در مقايسه با جنبشهاى ترقىجويانهء كشورهاى پيشرفته سربلند است، مطلبى است و درك پيامدهاى ناشى از اين شكست مطلبى ديگر. مگر مردم يك كشور چند بار مىتوانند به چنین خيزش عظيمى دست زنند و چطور مىتوان انتظار داشت، كشورهایى كه بر پيروزى چنین جنبشهایى بنا كردهاند، با ايرانى كه پيامد اين شكست را متحمل شده است، در يك مسير تاريخى قرار گيرند؟ اگر قرار بود مردمى كه شكست مىخورند و مردمى كه پيروز مىشوند، هر دو به هدف دست يابند، پس تفاوت ميان پيروزى و شكست در چيست؟
از ديدگاه منافع ملى و تاريخى ايران، ارزيابى درست و مثبت از اين جنبش، اهميت تعيينكنندهاى دارد. چرا كه دستكم بر اين ادعاى دروغين و بيشرمانه خط بطلان مىكشد، كه مردم ايران از دامن زدن به جنبشى در جهت نيل به مدنيت عصر جديد ناتوان بودهاند!
در كوششى براى جمعبندى جنبش بابى و نقش تعیینكنندهاى كه در جریانات بعدى اجتماعى ايران بازى نمود، مىتوان گفت، مردان و زنانى بپاخاستند تا ريشهء شيعهگرى را از اين سرزمين بركنند و مردم ايران را در آستانهء ورود به دوران نوین از بار توان فرسایى كه هزار سال بر دوششان سنگينى كرده بود، رهایى دهند.
مردان و زنانى، دقيقاً برآمده از بطن اين جامعه كوشيدند از زير سلطهء دهشتزایى كه پس از يك قرن و نيم همچنان بر وطن ما سنگينى مىكند، روزنهاى به آزادى بگشايند. آنان بكارى دست يازيدند كه در پايان قرن بيستم هنوز هم اولین شرط ورود ايران به شاهراه پيشرفت و ترقى است.
شگفتانگيز و غرورآميز است كه چگونه جمعى از جوانان اين خاك، بطرزى نبوغآميز توانستند در كوتاهترین زمان جنبشى يكپارًچه در چهارسوى ايران برپا دارند و در این راه به كمترین اشتباهى دچار نگردند.
بيشك قرار دادن جنبش بابى بر تارك جنبشهاى مردمى و آزاديخواهانهء ايران كمترین ارجى است كه مىتوان براى اين جنبش قايل شد. ديگر آنكه، بايد و مىتوان از رفتار و شيوههاى سازماندهى و سياستگذارى مبارزانش درسهایى آموخت.
بار ديگر بر «مبارزهء روشنگرانهء اكيداً مسالمتآميز»، بعنوان شيوهء اصلى مبارزهء بابيان پا مىفشاريم و دفاع جانانه از قلعهها را بدين معنى درك مىكنيم كه برخلاف «فرهنگ شيعی»، مسالمتجویى، نه از سر ضعف، بلکه نشانگر قدرتى معنوى، وراى ستيزهجویى است. و افتخار آفرین است كه شيوهء مبارزهء مسالمتآميز بابيان، از يك قرن و نيم گذشته تا به امروز توسط جنبشهاى مترقى و موفق در بسيارى نقاط جهان بكار گرفته شده است.
از این ديدگاه، رستاخيز بابى ويژگیهایى را به ظهور رساند كه ميتوان چنین جمعبندی کرد:
۱- جنبشى به ابتكار و رهبرى سرآمدان جامعه، با آماج برانداختن مهمترین مانع در راه پيشرفت عمومى كشور.
۲- شيوهء رهبرى غيرمتمركز با تكيه بر شخصيتهایی، كه در عين حفظ و تحت ويژگى شخص خود، بطور متقابل به نفوذ معنوى يكديگر در نزد مردمان يارى مىرسانند.
۳- تكيه بر احساس مسئوليت فردى در قبال پذيرفتن آزادانهء آرمانهاى جنبش، بجاى قرار دادن همراهان در روابط و ضوابط سازمانى.
چنين جنبشى چنانکه بابيان نشان دادند، همواره قادر است بر موازين انساندوستانه، انرژى بيکران هر جامعهای را بخدمت گرفته، بهترین و هشيارترين رهبران را به ميان كشاند.
***
پيش از آنكه به تحليل كلى از مقام تاريخى و درونمايهء اجتماعى جنبش بابى دست يابيم، لازم است به مهمترین «نظریهپردازان» در اين باره نگاهى بيافكنيم. از ميان كسان بسيارى كه در «نقد» بابيت قلم بدست گرفتهاند، بارزترین و در عین حال صادقترین آنها احمد كسروى است.
آثار احمد كسروى- بويژه سه كتاب «شيعهگرى، صوفيگرى و بهائيگرى»- از نظر انگيزهء انساندوستانه و ترقيخواهانهء این مرد بزرگ درخور توجه بارزى است. مرد بزرگ، از آن نظر كه كسروى يكى از معدود روشنگران جامعهء ايرانى است كه با پیگيرى، شهامتى كمنظير و شناخت عمیق تاريخى، درد اساسى ايران را شناخت و بر زبان آورد و بدین سبب نيز بررسى زندگى تراژيك او، به شناخت جامعهء ايرانى در دوران معاصر یارى مىرساند.
كسروى را بايد از معدود منتقدان و مصلحان اجتماعى ايران معاصر بشمار آورد. او گرچه از خانوادهاى كه در آن «ملّایى و پيشوایى» به ارث مىرسيد، برخاست، با تكيه بر انسان دوستى پيگير و پليدىستيزى بىامان قادر گشت، بر عليه شيعهگرى كه آنرا بدرستى علت العلل فلاكت ايرانيان تشخيص داده بود، به مبارزه برخيزد. از سوى ديگر از آنجا كه نه تنها محصول جامعهاى اسلامزده بود. بلكه هيچگاه نيز نتوانست بر اين دوگانگى غلبه كند، آنجا كه اسلامزدگیاش را منتقل ساخته، به عامل گسترش آن بدل گشته است!
از ديدگاه امروز، اين را بايد تراژدى اغلب پيشروان و روشنگران در تاریخ معاصر ايران دانست و علّت اصلى ناتوانیشان از راهبرى جامعه! بمنظور نشان دادن اين دوگانگی هويت، نگاهی به زندگى او بيفايده نيست.
كسروى كه پس از گذراندن دوران طلبگى در «مسجد موروثى» پيشنماز شد، از همان ابتدا در تعارض با انسانستيزى شيعهگرى قرار گرفت:
«كوتاه سخن مرا با زور و فشار ملّا گردانيده بودند، ولى خود در رنج و سختى بودم.» (۱۸۱)
او خيلى زود در رابطه با مشروطهخواهان قرار گرفت و ملّايان، وى و برادرش را به بابيگرى متهم كردند:
«در تبریز با حدّاد نامى كه مثل خود او درس طلبگى خوانده و سپس مشروطهطلب و آنگاه بهائى شده بود، دوستى و الفت عميقى پيدا كرد.» (۱۸۲)
در تبریز، به تشويق ملّايان، همسايگان به كسروى دشنام مىدادند:
«سرگذشت من و آزارهایى كه از ملّايان و ديگران میديدم براى او (مادرش) اندوه بزرگى شده بود، و چون نام بابى و مانند اينها را مىشنيد بسيار افسرده میگرديد.» (۱۸۳)
حملات محيط شيعهزده «آنچنان در روح و جسم كسروى مؤثر افتاد كه بيمار شد و به همین بهانه به قفقاز رفت. در آنجا با آزاديخواهان و آثار آنها آشنا شد.» (۱۸۴)
بدين ترتيب كسروى كه ضرورت رهایى از شيعهگرى را با تمام وجود حس مىكرد. از سویی با «بابیت و بهائیت» و از سوى ديگر با «سوسيال دمكراسى» آشنا گشت.
او با دست يافتن به اين شناخت كه: «تا اين گمراهيها هست، حال توده بهتر از اين نخواهد بود.» (۱۸۵)، در پى يافتن راه برون‌‌رفت برآمد و باآنكه به آرمانهاى جنبش چپ بديدهء تحسين مىنگریست، با توجه به رخنهء عميق و ذهنسوز شيعهگرى و تجربهء انقلاب مشروطه، آنرا درمان درد این مملكت نمىیافت و بطور داهيانهاى پيشبينى نمود:
«اگر در ايران تبليغات كمونيستى بشود، مسلمانان به عنوان آنكه مسلمان میباشند، ازگرویدن به آن خوددارى نخواهند كرد. ولى با اين عقاید درهمى كه در مغزهاى خود آکندهاند، اگر مبادى كمونيستى را هم فراگيرند، اينها را با آنها درهم آميخته يك معجون مهوّعى پديد خواهند آورد، چنانكه همين رفتار را با مشروطه كردند.» (۱۸۷)
او كه شاهد سلطهء استالينیسم در اتحاد شوروى است، از مماشات با مذهب وسطایی سرخورده میشود:
«از همه شنيدنىتر داستان روسستان و كمونيستى است. جنبشى با آن ژرفى را پديد آوردند و سراسر كشور را زير و روگردانيدند و با كشیشان و دستگاهشان دشمنيها آشكار نمودند و بكوشش و نبرد سختى برخاستند، و پس از همهء اينها اكنون ديده میشود كه مسيحيگرى و ديگر كيشها از آن كشور برنيفتاده و تازه دولت میدان به كشيشان و ملّايان داده.» (۱۸۸)
بدین ترتيب كسروى از معدود كسانى است كه به اهمیت دورانساز يك رفرم مذهبى عمیق بعنوان پيش شرط غلبه بر زبونى قرون وسطایى جامعه و برآمدن پايگاه تفكر عقلائى، قوام مدنى و انسجام ملى پىبرد و اين شناخت نيز چنانكه نشان خواهيم داد، با آشنایى او با «بابیت» بىرابطه نبوده است.
كسروى كه از تجربهء زندگى به كمك انديشهاى ژرف و انساندوستانه دريافته بود كه شيعهگرى و همزاد آن صوفيگرى، مهمترین سدّ راه مردم ايراناند و چون بر این باور بود كه «بگمراهيها بايد از روبرو رزميد و تاختهاى پياپى برد.» (۱۸۹)، به نبردى سخت و خطير با اين دو برخاست و دو كتاب او «شيعيگرى» و «صوفيگرى» در این باره از ارزشى بىهمتا برخوردارند.
كسروى در چند سال پسین دوران رضاشاه، كه عقب راندن مذهب مسلط سياست دولت بود، از اين فرصت استفاده كرده، پنداشت كه يك تنه مىتواند با «روحانيت» درافتد و روشنگرى ضد مذهبى را دامن زند. غافل از آنكه این بارى نبود كه بتوان بر دوش يك تن به مقصد رساند و كينهاى كه «روحانيت» از او بدل گرفت، چنان بود كه در «كاخ دادگسترى» گلوله بارانش كردند و سپس شکمش دريدند.
با اينهمه كسروى راه برون‌‌رفت از «تفكر» مذهبى را درنيافته بود و مىكوشيد، باورهاى اسلامى را بر پايههاى تعقلى، استحكام دهد و از اين موضع بر «بدآموزيهاى شيعهگرى» بتازد!
چنین است كه «تراژدى» واقعى زندگی او نه در قتلش بدست فداييان اسلام، بلكه در این بود كه نااميد از امكان براندازى شيعهگرى- خود به رفرم مذهبى دست زد و «پاکدينى» را بنيان نهاد. و گويا مدعى «دريافت» نيز بوده است! (۱۹) casino mobile Bonus Fun Slot BestBonus BestRated Bet Jackpot BestCasinos Best
او كه در پى رهایى از خودكامگی شيعهگرى برآمد، همين مكانيسم را در بابيت نمىديد و با آنكه رنجكش همان دردى بود كه بابيان را مىآزرد، بابيت را نه يك جنبش رهاییبخش از اسلام، بلكه فرقهاى اسلامى يافت و سرخوردگیاش او را مجبور ساخت، از موضع شيعهگرى برآن بتازد:
«پيغمبر اسلام با يك مايهء خدایى برخاست و راز كار او نبرد با بتپرستى و كوشش به برانداختن آن گمراهى و باز نمودن آميغهاى زندگی مىبود وگرنه از تنها آيه‌‌سرایى كارى پيش نرفتى و سودى برنخاستى.» (۱۹۱)
«قرآن در حجاز در ميان عرب پديد آمد و كسى به آن ايرادى نگرفت در جاى خود، كه همگى از استوارى و شيوایى جملههاى آن در شگفت شدند.» (۱۹۲)
كسروى كه «فراموش» مىكند، پيغمبر اسلام «بيسوادى» (امّی) بود كه در ميان بیسوادان سخن مىگفت، تنها در يك صفحه هفت بار و در مجموع ۲۱بار(!) به «عربيهاى غلط، خندهآور و خنك» باب مىتازد. (۱۹۳)
او ناديده گرفتن تفاوت بابيت با خیل مدعيان ریز و درشتی كه سراسر تاريخ شيعهگرى را انباشتهاند، زمينهء رشد این جنبش را تنها در شيعهزدگى توده میبیند:
«آن شور و تكان در ملايان شيخى و در مردم نتيجهء پندارهای كهن و نو خودشان مىبوده، نه نتيجهء شايندگى يا راستگویى سيد باب... اين چيزیست كه جاى هیچ گفتگو نمىباشد.» (۱۹۴)
او كه بعنوان يك «مسلمان»، در جستجوى اينستكه دريابد، سيد باب پيامبر جديد است يا نه، از درك ابعاد انقلابى بابيت فرو میماند و بدین توضيح نمیرسد كه چرا از ميان اينهمه مدعيان، بابيان به چنین نفوذ گستردهاى دست يافتند.
كسروى نمىتوانست دريابد كه دگرانديشى بابى در تداوم و پيروزى خود مىتوانست بر جزمانديشى اسلام غلبه كند و راهگشای ايران گردد. او در بابيت بدنبال يك سيستم فكرى «خردمندانه» و رهنمودهاى آماده براى بناى مدنيت عصر جديد بود و در نظر نمىگرفت كه مراحل تاريخى در حیات اجتماعى همچون مراحل زندگى فرد انسان تنها در تداومى قدم به قدم مىتواند راه بسوى پيشرفت و تعالى بگشايد.
بارى، مقايسهء برّندگى كمنظیر استدلالهاى روشنگرانهء كسروى در مقابله با شيعهگرى، با ايرادهاى ناهوشمندانهء او به «بابيت و بهائيت» بدین تصور مايه مىدهد، كه او مىكوشيد تا با دور ساختن تهمت بابيگرى از خود، با گشاده دستى به شيعهگرى حمله آورد.
سرخوردگیاش از شكست بابيان در كارى كه بدان برخاسته بودند، عامل خشمى است كه كسروى تاريخشناس را به چشمپوشى از شرايط اجتماعى آن دوران وامىدارد:
«اگر سيد باب عربيهاى غلط نبافتى و برخى سخنان معنىدار سودمند گفتى، بىگمان كارش پيش گرفتى و به دولت چيره شده آنرا برانداختى.»! (۱۹۵)
تا آنجا كه عدم درك خويش از بابيت را برملا مىسازد و برآمدن چنین جنبشى را باور نكردنى يافته، گرويدن رهبران بابى به باب را نشدنى قلمداد مىكند! از جمله:
«نشدنيست كه بگوييم ملا محمد على (حجت زنجانى) از روى فهم و داورى خود به باب گرويده، چنانكه من نوشتههاى او را ديدهام نه آن مىبوده كه....» (۱۹۶)
با اينهمه آثار او حاوى نكتهها و برداشتهاى بديعى است كه در ادامهء اين بررسى نیز بجای خود بدان اشارهاى خواهد رفت.
خاصه آنكه كسروى از موضع انساندوستى، سركوب و پيگرد «بابيان» را محكوم مىكرد و بدینوسیله مقامش را بعنوان يكى از معدود كسانى كه در راه رشد آزادمنشى در جامعهء ايرانى قدم برداشتهاند، تثبیت ساخته است:
«اين داستان يكى از افسوسآورترین و دلسوزترین پيشامدهاى تاريخ ايرانست» (۱۹۷)
«در ايران دولت يا مردم بهر كه گمان بابى بودن مىبردهاند، آسوده نگذارده و چه بسا مىكشتهاند.» (۱۹۸)
وانگهى او اولين پژوهندهايست كه به حملات رهبرى شيعيان دربارهء بابيت سرفرو نياورده و با شجاعت بر برآمدن اين جنبش از درون جامعهء ايرانى تأکيد مىكند:
«بابيگرى و بهائيگرى از شيخيگرى و شيعيگرى زاييده شده و این بسيار بيجاست كه كسى بگويد، فلان روسى يا انگليسى آنرا پديد آورده.... جنبش بابيگرى را در ايران روس يا انگليس پديد نياورده و خود `نتوانستندى آورد.» (۱۹۹)
چهرهاى كه با خطوطى سريع از احمد كسروى نشان داديم، وجه مشتركى را ميان او و اميركبير نشان مىدهد! وجه مشتركى كه نه تنها كسروى روشنفكر و امیركبير دولتمرد را در بر مىگيرد، بلكه بايد بعنوان علت العلل تراژدى تاريخ معاصر ايران ارزیابى شود. ايندو نمايندهء صدها، بلكه هزارها فرزند اين مرز و بوماند، كه فرايند عمل تاريخى و كوشش روشنگرانهشان مىتوانست در شرايط پيروزى جنبش بابى، ايران را به شاهراه پيشرفت و ترقى هدایت كند. اما محكوم بدان بودند كه چون اجاقهاى جداگانه بسوزند و برآمدنشان جز شعلهاى زودگذر نباشد. تراژدى تاريخى زندگى اين دو، كه مىخواستند به آرمان و هدف جنبش بابى، بركنار از آن و حتى در مقابله با آن دست يابند، در واقع تراژدى تاريخ معاصر ايران است و خود ناشى از بازماندن این جنبش از پیشرفت.
***
چنانكه در مقدمهء اين فصل اشاره كرديم، عمامهبسران ردّيهنويس در خوشبينانهترین برداشت، از درك جنبش بابى عاجز بودهاند و اين انتظار كه در حملات قلمى آنان بازتاب درستى از جنبش بابى بيابيم، به نرمترین بيان، همانقدر نارواست كه در نوشتجات منشيان تفتيش عقايد دركليسا، علل و ضرورت انقلاب كبير فرانسه را!
اينان با طرح و انتشار پيگير اين دروغ تاريخى كه جنبش بابی اصولاً دستنشاندهء خارجيان بوده است، ایران و ايرانى را ناتوان از دست زدن به جنبشى رهایىبخش و متكى به خود جلوه دادهاند و در اين راه از هيچ جنايت و جعلى فرو گذار نکردهاند. نمونهء «جالب» اين جنايات تاريخى براى درهم شكستن اعتماد با نفس ملى ايرانی، آنكه وسيعاً جزوهاى «ترجمه از روسى» بنام «يادداشتهاى كينياز دالغوركى» منتشر ساختند، كه در آن مسئوليت «ظهور الحاد بابىگرى» را برعهدهء سفير روس گذارند. نكتهء جالب آنكه كسروى بمنظور افشاى این جعل (بقلم على جواهر كلام) (۲۰۰) ، براى ارائهء اصل روسى آن جايزهاى تعيين كرد و بيشك همين عمل او نيز در صدور حكم قتلش مؤثر بوده است!
اينجا قصد پرداختن به آنچه عمامهبسران دربارهء بابيت نوشتهاند نيست و نمىتواند باشد، امّا تنها براى آنكه نشان دهيم از چه سخن مىگوييم، بيكى از نمايندگان «نوين» اينان اشاره مىكنيم. اسماعيل رائين در «انشعاب در بهائيت» پس از نقل گزارشى از اسناد وزارت امور خارجهء انگليس از اردوى سپاهيان دولتى در زنجان، كه در آن اين جمله آمده است:
«مقاومت بابيها به نظر میرسد كه سرسختانهترین مقاومتهاى ممكن باشد و با كمال مهارت رهبرى مىشود.» (۲۰۱)
مىنويسد: «اين رهبرى كه به «كمال مهارت» توصیف شده است از طریق خارجيان بوده است، كه مىتوانستهاند براحتى در اين جریانها دخالت كنند و دست داشته باشند.»! (۲۰۲)
آرى، به ادعاى عمامهبسران، مثلاً، «زينب رستم على»، آن دخترك زنجانى، كه پس از پنج ماه جنگ «مردانه» در زنجان، جان باخت، جيرهخوار و دست نشاندهء خارجيان بود!
***
چنانچه اشاره شد، پس از كسروى نيز برخى پژوهندگان ايرانى در راه گشودن «چيستان» جنبش بابى، به «تعقل تاریخى» كوشيدهاند. وارسى همهء اين «نظریه»ها در اين مختصر نمىگنجد. خاصه آنکه چون دقيقتر بنگریم ماهيت یکسانى را برملا مىسازند.
این «نظریهپردازان» از يک سو به «نگرش اسلامى» به تاريخ ايران خو گرفتهاند و نقش تعيينكنندهء اسلام در اضمحلال تاريخى ايران و بويژه شيعهگرى در دوران معاصر را درنيافتهاند، و از سوى ديگر تا حدّى با افکار و تاريخ اروپایى آشنایى يافته، با نخوتى «روشنفکرانه» به درماندگى ايران مىنگرند. از آنجا كه دردكش اسلامند، از هرچه بوى مذهب دهد، منزجرند، و از آنرو كه بر باورهاى شيعى خود غلبه نکردهاند، تسلط اسلام بر ايران را ابدى مىیابند و درماندگى ناشى از آن، نزدشان به خودباختگى و دريوزگى در مقابل «غرب» دامن مىزند. چون از ميان این دوگانگىهاى «تیپ روشنفکران» معاصر ايران به جنبش بابى بنگریم، «طبيعى» است كه آنرا فرقهاى اسلامى و در مقايسه با افکار شسته روفتهء اروپایى از هر نظر درخور سرزنش بيابيم.
اينجا تنها بمنظور آنكه براى این «خطاى باصره» شاهدى آورده باشيم، به تحليل تاريخى سرشناسترین این زمره از تاریخپژوهان، فريدون آدميت، نگاهى مىافکنيم.
پيش از اين اشاره شد، كه آدمیت، باب را «مرد نيك نفسى» يافته، كه «در خوى و منش او ستيزگى نبود». همين «شيوهء سيد سبب شد كه دولت با او به مدارا رفتار كند. فقط ملايان بودند، كه مقام خود را به خطر ديدند و سردشمنى برداشتند.» (۲۰۳)
آدميت در مورد نقشى كه بابيت مىتوانست در تاريخ ايران ايفا نمايد، مىنويسد:
«اگر بابيت در جهت مترقى آن نمو مىیافت، مىتوانست در سست كردن زنجيرهاى خرافات دينى، سبك كردن تکاليف سخت مذهبى، كاستن فشار روحانيت، برانداختن فساد دستگاه روحانى، و معطوف داشتن تعاليم دينى به بهبود زندگى دنيایى عامل مؤثرى گردد.» (۲۰۴)
«مجتهدان كه به خون سيد تشنه بودند، و در عالم فضيلت و فكر و عمل هيچ رجحانى بر او نداشتند، فتواى كشتن او را صادر كردند.» (۲۰۵)
خوانندهء دقیق متوجه است كه انتظار تاريخى آدميت از جنبش بابى در مجموع همانست كه در بررسى حاضر بيان گشته است! او بدرستى راه درهم شکستن سلطهء مذهب قرون وسطایى را دست زدن به يك رفرم مذهبى مىیابد. برترى باب بر دشمنانش در «فکر و عمل» و مسالمتجویی او را نيز دريافته، به نقشى كه «سست كردن زنجيرهاى خرافات دينى» و «بر انداختن خرافات دستگاه روحانى» در بيدارى مردمان دارد، واقف است.
او حتى جنبش بابى را با رفرم مذهبى لوتر مقايسه مىكند، امّا شيفتگىاش براى هر آنچه از اروپا برخاسته، اجازه نمىدهد كه همين مكانيسم را در جنبشى برآمده در ايران بيابد:
«امّا اين مستلزم آن بود كه بصورت جنبش اصلاح دین (مانند پروتستانيسم) ظهور یافته باشد. ولى چنين نبود. فرقهء تازهاى بود ساختهء عقايد كهنهء گذشتگان، و كتاب جديدشان مشحون از خرافات پيشينيان.» (۲۰۶)
«افکار سيد تازگى نداشت، و قسمت اعظم نوشتههايش در عالم دانش و انديشه سخنان بىمغز و موهومات صرف است. امّا در ميان آن انبان پر از كاه... چند دانه گندم هم پيدا مىشود، كه همان جهت مترقى آن دو فرقه را در آغاز ظهورشان ميسازد. اين جنبهء تجددخواهى، در واقع عکسالعمل ارباب نسبتاً روشنفکر دین بود، عليه تعصب و تاریکى كه دستگاه روحانى را یکسره فرا گرفته» (۲۰۷)
اگر فریدون آدميت آثار مارتين لوتر و ديگر رهبران پروتستانيسم را مطالعه كرده بود، شايد در مىیافت، كه پروتستانيسم نيز «فرقهء تازهاى بود، ساخته عقايد كهنهء گذشتگان و مشحون از خرافات پيشينيان»، كه در آن حتى همان «چند دانه گندم» هم يافت نمىشد!
حیرتانگيزتر آنکه آدميت بيكباره اين خط فکرى را رها مىكند و اصولاً منکر مىشود كه بابيت، «نهضت دينى» است!:
«بارى بابيت هرگاه به عنوان نهضت اصلاح دين ظاهر شده بود، معنى ديگر داشت. نه تنها با روح زمان سازگار بود، دستكم دولت وقت كه در پى كاستن نفوذ روحانى و برانداختن خرافاتپرستى بود، در باطن از آن پشتيبانى مىكرد، و سيد باب سرنوشت ديگرى در پيش داشت. امّا این فرقه جنبهء سياسى به خود گرفت و سران بابيه به شورش مسلحانه برخاستند و با حربهء تعصب به ميدان نبرد آمدند.» (۲۰۸)
آدميت به خواننده بدهكار مىماند، كه «نهضت اصلاح دين» ايران مىبايست به چه شكل و محتوایى ظاهر گردد؟ آيا به نظر او ايرانيان بايد پروتستانيسم را هم مانند «فکر دمكراسى» از غرب وارد كنند؟
واقعيت اينستكه او اصولاً ايرانى را لايق و قادر به برانگيزاندن جنبشی ترقىجويانه نمىداند؛ چنانكه بارها تكرار كرده است:
«حركت تغيير و تحول فكرى و اجتماعى در ايران... فقط در برخورد با مدنيت جديد غربى بوجود آمد.» (۲۰۹)
واقعاً پرسيدنى است كه آدميت از چه موضعى بر جنبش بابى تاخت مىآورد؟ در جستجوى جواب این سئوال كه روشنكنندهء واقعيتى دردناك است، به نظر او دربارهء علت گرويدن ايرانيان به جنبش بابى دقيقتر شويم. او در این باره همان نظر كسروى را تكرار مىكند:
«در شناخت گرويدن مردم به بابيه و از خودگذشتگى آنان، هيچ لازم نيست، در جست و جوى علل فوقالعادهاى برآئيم. تلقينات دينى، تودهء بىدانشى را كه ذهنشان طى قرون پرورش يافتهء تعصب و اوهام باشد، به آسانى بهيجان مىآورد و چون عقل زائل گشت و شور بر شخصيت و روان آدمى غلبه يافت، او را آمادهء هر عملى مىگرداند.» (۲۱۰)
تحقيرى كه آدميت نثار «تودهء بيدانش» ايرانى مىكند، او را در موضع اسلامى قرار مىدهد. اين موضع زمانى روشنتر مىشود كه با ريشخند به جنبش بابى توأم گردد:
«بنيانگذاران بابيه را اعتقاد اين بود كه آئین جديد، عالمگير خواهد گشت. پس كارى كه به اعتقاد مسلمانان صد و بيست و چهار هزار دينآور... در انجام آن فرومانده بودند- حالا بدست سيد على محمد شيرازى و ملا حسين بشرويهاى و ملا محمد على زنجانى تحقق مىپذيرفت.»! (۲۱۱)
براى محقق ما، تنها «اعراب باديهنشين» جهانگيرى مىتوانستند، و قيام گروهى از بهترین فرزندان ايرانزمين در تاريكترین لحظات تاريخ ايران، سزاوار سرزنش و تمسخر است!
روشنتر بگوييم، صرفنظر از آنكه بابيان چه مىگفتند و چه مىكردند، اگر فریدون آدميت براستى دردكش اسلام بود و بر موضع دفاع از منافع ملى و تاريخى ايران قرار داشت، همينكه نهضتى برخاسته از ايران، چنین دشمنى خونبار متوليان اسلام را متوجه خود ساخت، مىبايست دستكم او را به همدردى با آن برانگيزاند!
آرى، حتى اگر فرض كنيم «تودهء بيدانش» و «زائدالعقل» ايرانى به جنبش بابى پيوسته بودند، ميهن دوستى ايرانى حكم مىكرد، كه از آنان در مقابل دشمنانشان، كه در حال تمام كردن كار ايران بوده و هستند، دفاع كنيم!
امّا چه جاى چنين انتظارى!؟ آدميت كمى ديرتر همان دو كلمهاى را هم كه در ستايش باب گفته است، با پرداختن يك «سناریوى خيانت» نقش بر آب مىسازد.
«كتاب بيان را سيد باب آورد، ولى رشتهء كار از دست خودش خارج گشت و به دست سه تن از پيروان او افتاد كه سخت متعصّب و ستيزهجو بودند. (ملا حسين بشرویهاى، قدوس و حجّت). آن سه نفر عَلَم طغيان را عليه حكومت برافراشتند تا دولت موجود را براندازند.» (۲۱۲)
بنظر آدميت نزديكترین و فداكارترین پيروان باب، به او خيانت كردند و او ضعيفتر از آن بود، كه از اين جلو گيرد! آدميت نمىخواهد يا نمىتواند ببيند، كه درست «مسالمتجویی و نيك نفسى باب» او را به «رهبر» جنبش بابى بدل مىساخت و پيروانش را كه در حدّ او بدين ويژگى دست نيافته بودند، در مدار نفوذ معنوىاش قرار مىداد.
مختصرى كه گذشت تنها از اينرو بود كه نشان دهيم، چگونه داورى در بارهء رستاخيز بابى، درست بخاطر ماهيت این جنبش در راستاى تداوم فرهنگ ايرانى و انسانى، پژوهشگر را بطورى اجتنابناپذير و شگرف به انتخاب ميان «ايرانى» و «اسلامى» وامىدارد و اگر اين واقعيت «دردناك» را در بارهء پژوهشگر عاليقدرى چون آدميت نشان مىدهيم، به هدف تأکيد بر ناگزیرى اين انتخاب است.
گسترش وسيع بابيت در ميان همهء اقشار اجتماعى ايران و سمتگيرى تاريخى جنبش بابى، پژوهنده را به نحوى اجتناب ناپذير در مقابل اين دوراهى قرار مىدهد، كه يا آنرا در بطن مبارزهء فرهنگى رهایىبخش مردم ايران بيابد و يا به كوچكترین انحرافى به اعماق انسانستيزى شيعهگرى درغلطد.
آدميت كه جهان وطنى ايرانى را در نزد بابيان به جهانگيرى تعبير مىكند، بلافاصله تداوم آنرا در «بهائيت»- بشيوهء ردّيههاى آخوندى- با خيانت به وطن يكى مىگيرد و در قدم بعد بدانجا مىرسد كه چنين مىنويسد:
«بهائيان و جهودان در ايران منفورترین مردم بشمار آيند.» (۲۱۳)
آخر دردناك نيست كه چنین پژوهشگرى ايران دوست دربارهء جمعى از هموطنانش چنین مىنويسد؟ بهائيان به كنار، دربارهء «جهودان» پرسيدنى است كه چه كسانى و به چه حقى اينان را «منفور» مىدارند؟ تا آنجا كه به مردم و تاريخ ايران مربوط است، يهوديان به دعوت كورش كبير به سرزمین ما آمدند و از هزار سالى پيش از حملهء اعراب تا به امروز، در ميان ديگر ايرانيان خدمتهایى عظيم به فرهنگ و علم ايرانى (از جمله در پزشكى) كردهاند.
از ديدگاه منافع ملى ايران پرسيدنى است، كه ايرانيان يهودى آیین، كدام جنايت و خيانت را به تاريخ و ديگر ايرانيان نمودهاند، كه محقق دانشمند ما چنین مىگويد؟!
واقعاً بايد باور كرد كه فریدون آدميت «دبير شوراى نويسندگان ايران» با آنهمه شيفتگى براى «فكر دمكراسى» و «مدنيت اروپایى» نمىداند، كه كدام «اروپاييان» در بارهء یهوديان چنین سخن گفتهاند و انتشار چنین «حرفى» در اروپا جرم محسوب مىشود؟!
***
بدون ترديد برداشت و تحليل «ايرانشناسان» خارجى در بارهء جنبش بابى، و تأثير آن در ايران نيز مطلبى نيست كه بتوان از آن چشم پوشيد. نگاهى كوتاه به دو تن از مهمترین نمايندگان این گروه دركى بهتر از رستاخيز بابى بدست مىدهد.
گروه اوّل را اروپائيانى تشكيل مىدهند كه عليرغم خود مركزبينى اروپایى و مأموريت سياسى در ايران از كنجكاوى علمى نيز بىبهره نبودهاند. از ميان این گروه، كنت دوگوبينو فرستادهء دولت فرانسه در ايران (۶۵-۱۸۶۲ کاردار،۱۸۵۸-۱۸۵۶ سفير) شخصيت بارزى است. او با آنكه يكى از نظريهپردازان نژادى اروپاى قرن نوزدهم است، از این نظر كه ايرانيان را «پسر عموهاى آريایى» خود مىداند، در پى شناخت علل اضمحلال ايران به نتايج درخور توجهى دست يافته است. خاصّه آنكه در رابطهء انتقاد علمى با يكى از متفكران هم‌عصر خود آلكسى دوتوكويل، وزير امور خارجه، قرار داشته است. چنانكه از نامههاى ايندو كادر عالى وزارت امور خارجه (و همچنين از اعضاى جامعهء روشنفكران و فرهنگستان علوم اين كشور) بر مىآيد، موضوع فوق بطور متناوب مورد بحث آنان بوده است. از جمله، دوتوكويل هنگام اقامت گوبينو در ايران به او مىنويسد:
«من مشتاقانه ميخواهم بدانم كه علت سقوط بدون انقطاع و سریع نژادهایى كه شما از ميان آنها گذشتهايد چيست؟... آن موريانهاى كه اين هيکل عظيم را از داخل مىخورد چيست؟... شما در ميان ملت مسلمانى هستيد كه اگر به گفتهء سياحان و مسافران اعتماد كنيم، مردمان با هوش و ظریفى هستند. چه كسى است كه طى قرون متمادى چنين ملتى را بسوى اين سقوط غيرقابل علاج كشانيده است؟ آيا فقط مسأله... آنستكه ما در اين مدت به پيش رفتهايم و آنها در جاى خود ماندهاند؟ عقيدهء من اينستکه هر دو طرف حركت داشتهاند. منتها هر كدام در جهت مخالف ديگرى حركت كردهاند.» (۲۱۴)
گوبينو، از بدست دادن تصويرى سراپا منفى از «ايرانيان» ابایى ندارد:
«معمولاً ضعف ايرانيان بيشتر در تربيت اخلاقى آنهاست. تقریباً دروغ و فریب و حقهبازى تا سرحد امكان و خيانت در عشق با وجود قوانين مذهبى و سرتاپا غرق در قساوت بودن... تمام عواطف را تباه ساختهاند، آنچنان كه از وطنپرستى نيز شبحى باقىنمانده. اينها آثارى هستند كه من اعتراف مىكنم، از يك طرف آنها را پايان چيزى مىدانم كه اسم آنرا تمدن گذاشتهاند و از طرف ديگر به نظر من محو اصول و ضوابطى است كه بيك ملت قدرت مىدهد، تا در مقابل ديگران ايستادگى نموده و مانع از ضميمه شدن او به ديگران گردد.» (۲۱۵)
«اگر مرا تخطئه نكنيد، عرض مىكنم كه اين موضوع ناشى از روحيهء مخصوص ايرانيانست، كه اصولاً تملّق و چاپلوسى را دوست مىدارند، ولو اينكه هیچ نفعى عايدشان نشود.» (۲۱۶)
«ايرانيان... هرچه مىگويند غير آنستكه فكر مىكنند و آنچه فكر مىكنند غير از گفتار آنها، ايرانى ممكن است ظاهراً بشما تبسم نمايد و خود را صميمیترین دوست شما قلمداد كند... و در عین حال دشمن شما باشد.» (۲۱۷)
او در اين راه بدانجا مىرود، كه هشدار مىدهد:
«وقتى ما اروپائيان صاحب آسيا شويم... به ما مفاسدى را كه با آنان آشنا نيستيم، مىآموزند و ما را خاكسترنشين مىكنند.»! (۲۴۸)
با اينهمه گوبينو «فساد و تباهى ايرانى» را امرى ذاتى نمىیابد:
«من با بسيارى از بزرگان دربارى و دانشمندان... در این خصوص صحبت كردهام، ولى هيچيك از آنها نتوانستند، بمن بگويند كه براى چه، ايرانى اينقدر رياكار شده و چرا اين اندازه در تقدس و اظهار زهد غلوّ مينمايد و حال آنكه باطناً این اندازه مؤمن نيست. و براى چه غالب اين مردم حرفی را كه مىزنند، غير از آنستكه حقيقتاً فكر مىكنند و بقول خودشان زبانشان دگر و دل دگر است.» (۲۱۹)
خاصه آنكه تجربهء شخصى او وجود ايرانيانی با ویژگىهاى ديگر را نيز تأیيد مىكند:
«براى ما تا كنون بيست مرتبه اتفاق افتاده است كه در خارج شهر و در چادر، اشياء و وسايل قيمتى بسيارى را به حال خود گذارديم و از اين وسايل شبها سربازانى محافظت مىكردند كه يكسال حقوق دريافت نكرده بودند و كارشان به جایى رسيده بود كه براى رفع گرسنگى پوست خربزه و هندوانه مىخورند. و با اينحال هرگز سوزنی از وسايل ما مفقود نشد.» (۲۲۰)
او برخى ويژگیهاى فرهنگ و مدنيت ايرانى را نيز در مییابد:
«ايرانيان از هيچنظر، چه نژادى و ملى و چه اشرافى و طبقاتى، تعصبات ناشى از خون را ندارند. ايران بیش از آن اختلاط يافته است كه بتواند چنين تعصباتى داشته باشد.» (۲۲۱)
«یكی از نكاتى كه مسافرین اروپایى را در ايران قرین حيرت مینمايد اينستكه در اين كشور بين طبقهء فقير و غنى كينه و عداوت وجود ندارد. در اروپا عداوت بين طبقهء فقرا و اغنياء باعث انقلابها و خونریزیهاى زياد شده و حال آنكه در تاريخ ايران حتى يكمرتبه هم اتفاق نيافتاده كه بين طبقهء فقير و غنى اختلاف بوجود آمده باشد.» (۲۲۲)
«رعايا نسبت به ارباب خود علاقمند هستند و چون ذاتاً امین و درستكار مىباشند بندرت بين مالك و رعيت اختلاف حاصل مىشود.» (۲۲۳)
گوبينو با آنكه تضاد اسلام با فرهنگ و منش ايرانی را در نمىیابد، از وجود يك قطب ايرانی بيرون از حيطهء «فرهنگ» اسلامی خبر مىدهد:
«روستائيان ما (فرانسويان) برخلاف روستائيان ايران، محيل مىباشند و يك نوع حس عدم اعتماد در آنها موجود... ليكن در ايران قلوب روستائيان نظير آئينه صاف و بدون زنگار است و در همان لحظهء اوّل بدون هيچ سوءظنى با شما دوست مىشوند و هرچه در دل دارند مىگويند.»! (۲۲۴)
او در ميان «بيسوادان» ايرانى، چنان دانش و آگاهی تاريخى را سراغ مىكند، كه برايش حيرتانگيز است:
«.... عامىترین و جاهلترین ايرانيان هم همواره اين موضوع را در نظر دارد كه ايرانيان قديمىترین ملل دنيا هستند... (۲۲۵) در ميان برزگران بيسواد فرانسوى اسم ناپلئون بناپارت مجهول است و من در فرانسه بچشم خود برزگر جوانى را ديدم كه نمىدانست ناپلئون كيست. ولى در ايران با هرکس و از هر طبقه كه برخورد نماييد، مشاهده مىنماييد كه تاریخ كشور خود را مىداند.... تودهء ايرانى مطلقاً داناست و با اين وصف علاقهء مفرطى به تاريخ كشور خود دارد و این علاقه را در هيچ يك از ملل جهان نديدهام.» (۲۲۶)
«در خود ايران ديوان خطى حافظ زياد و هنوز هم هست، ولى كسانى كه دارندهء اين ديوان مىباشند هرگز آنرا نمىفروشند... شگفت در اينستكه هرقدر سواد آنها كمتر باشد، بيشتر به آن كتاب علاقمند مىشوند و اشخاص بيسواد بقدرى به کتابهاى موجود در خانهء خود علاقه دارند كه به هيچ قيمت حاضر نيستند آنرا بفروشند.»! (۲۲۷)
از سوى ديگر جالب است كه گوبينو با آنكه به نسل دوّم پس از انقلاب فرانسه تعلق دارد قوام تفكر تعقلى را نه نتيجهء يك تحوّل اجتماعى روشنگرانه، بلكه امرى ذاتى براى «اروپائيان» تلقى مىكند:
«ايرانيها و بطور كلى ملل خاورزمين معتقدند، دنياى حقيقى از آنجایی شروع مىشود كه عقل را در آن راهى نيست.» (۲۲۸)
او در بارهء وضع اروپا در دو سه قرن پيش از اين تجاهل مىكند و نقش رهایى بخش رفرم مذهبى در روشنگرى اروپایى را در نمىیابد:
«يك چيز هست و آن اينكه در كشورهاى خاورزمين تنقيد علمى، نظير اروپا رایج نيست. تنقيد علمى كه باعث موشكافى مىشود اروپا را به علوم و اختراعات بزرگ راهنمایى كرده و خواهد كرد. ولى اهالى مشرق زمين... از قديم الايام آنچه را آموختهاند، سينه به سينه نقل مىنمايند بدون آنكه در آن دخل و تصرف كنند. ولى اينرا هم بايد گفت كه اسلوب تنقيد از ابداعات جديد اروپاست و در همین اروپاى ما هم سابقاً تنقيد وجود نداشته است. حتى دانشمندانى از قبيل ارسطو و افلاطون نيز از اصول تنقيد و موشكافى بىاطلاع بودهاند.» (۲۲۹)
«در اروپا يك نويسنده وقتى كتابى منتشر كرد، منتقدين در جرايد و مجلات محاسن و معايب كتاب او را مىگويند... ولى در ايران این رسم وجود ندارد و نويسنده پس از انتشار كتاب مىداند كه كسى كتاب او را تنقيد نخواهد كرد.» (۲۳۰)
بدین ترتيب آنچه گوبينو را درخور توجه مىسازد، همين است كه او به تصوير اروپایى از «ملل عقبماندهء شرق» اكتفا نمىكند و در آثارش ميتوان از سویى وجود و تداوم فرهنگ ايرانى را در تقابل با ضد فرهنگ اسلامى، بازشناخت و مرز ميان قرون وسطا و عصر روشنگرى را تشخيص داد. مرزى كه اروپائيان با رفرم لوترى از آن گذشتند و ايرانيان با شكست جنبش بابى در آن سويش ميخكوب گشتند.
«وقتى به مردم اينجا اجازه داده شود كه در سايهء قوانین روشن و حمايتكننده فعاليت نمايند، در تحصيل منافع مادى، درست مثل مردم فرانسه پيشرفت خواهند نمود... اينها مردمانى هستند با فهم و استعداد كه منافع خود را درك مىكنند ولى آنقدر منحط شدهاند كه قادر به درمان خود نيستند. ترديدى نيست كه ما اروپائيان بر آنها مسلط مىشويم... براى آنكه استعداد ما بيشتر نظم دارد و در تفكر نيرومند هستيم.» (۲۳۱)
پس از آنكه مختصات نگرش گوبينو را دريافتيم، علاقهء او به شناخت جنبش بابى طبيعى بنظر مىرسد. گوبینو اولين گزارشگر اروپایى از این جنبش است و كتاب او «مذاهب و فلسفههاى آسياى مركزى» (پاریس ۱۸۶۶ م) همزمان با مقالهاى در «ژورنال آسياتيك» از كاظم بيگ ميرزا الكساندر روسى، بنوبهء خود در شناساندن اين جنبش در سطح جهانى سهم داشته است. سر مطلع ارزيابى او دربارهء بابيان اينست:
«اينان همان فرزندان دگرگون شدهء آن زندیق زرتشتى سدهء پنجم، يعنى مزدك هستند.» (۲۳۲)
به وارسى همین جمله از او اكتفا مىكنيم. ارزيابى گوبینو بهيچوجه نشانگر واپسگرایى جنبش بابى نيست بلكه، (همانطور كه در جاى خود نشان داديم) تداوم مدنيت ايرانى در راهى بود كه مىتوانست ايران را به عصر جديد رهنمون كند و بازيابى مظاهر اين فرهنگ در بابيت نشانگر ترقىجویى این جنبش است. این نكته را بسيارى از پژوهشگران ديگر نيز دريافتهاند. از جمله هما ناطق مىنويسد:
«باب آئين خود را با رسوم زرتشتى درآميخت.» (۲۳۳)
نكتهء مهم در اين ميان آنكه، مزدك، (در درجهء اول به «لطف» «چپهاى» ايرانى) نه بعنوان بيانگر و تبلور والاترین مظاهر فرهنگ و مدنيت ايرانى، بلكه به تصوير ناقصى كه دشمنانش از او ترسيم كردهاند، در اذهان جاى يافته و آن «مساواتطلبى در مال و زن» است. در حاليكه او در درجهء اوّل پرچمدار فرهنگ و مدنيت پيشرو ايرانى بود، چنانكه حتى مثلاً احسان طبرى مىنويسد:
«مزدك كشتن و زيان رساندن به ديگران را اكيداً ممنوع مىداشت و تعليم مىداد كه حتى به دشمن بايد مهربان بود و در مهماننوازى، از هيچ چيز حتى از بذل جان خود نبايد دريغ داشت.» (۲۳۴)
شناخت و بازيافت بهترین مظاهر فرهنگ انسانى كه در طول پنج هزار سال تکامل مدنى در ايران قبل از اسلام برآمده، مىتواند، نه تنها مزدك، بلكه ديگر پرچمداران مدنيت ايرانى را از مقامى شايسته برخوردار سازد و تداوم اين فرهنگ را پس از هزار سال بمباران ذهنى اسلام، در جنبش بابى نشان دهد. حيرتانگيز است كه گوبينو این حقيقت را دريافته است:
«از جهت اخلاقى آيين باب، مروج عواطف رقیق و ملايم، خيرخواهى، مهماننوازى، ادب و نزاكت است. حتى حكم اعدام در ميان احكام صادره از قلم باب وجود ندارد. شكنجه و ضرب نيز در «بيان» مردود است و بطور كلى صور مختلفهء خشونت محكوم شده است.» (۲۳۵)
گوبينو در كتاب خود بابيت را از بسيارى جوانب با مكتب سوسياليسم تخيلى فوريه Fourier بويژه از نظر مقام والایى كه براى زن، بهرهمندى از لذايذ زندگى و توسعهء صنعتى و علمى قايل است، مقايسه نموده است.
***
هدف از برنمودن نگرش گوبينو به ايران و بابيت، يكى هم نشان دادن تفاوت اين نگرش، با گروه ديگرى از «ايران شناسان» است. اين گروه، نه تنها ايرانيان را پست و خرافاتى و محكوم به عقبماندگى يافتهاند، بلكه در تثبيت آن نزد جهانيان و بويژه القاى آن به خود ايرانيان گام برداشتهاند. اينان با واژگونه ساختن علت و معلول در تاريخ ايران، عقبماندگى و اضمحلال «شرق» و بويژه ايران را امرى ذاتى يافته، در چهارچوب سياست اروپایى در قرن نوزدهم، در جهت عقب نگاهداشتن این سوى جهان عمل نمودهاند. آنها، آگاهانه، با دفاع از اسلام، از سياستى دفاع نمودهاند كه خاورميانه و بويژه ايران را در نقطهء ضعف و «نكبت تاريخى» (۲۳۶) خود ميخكوب ساخته است. هما ناطق خط اصلى اين سياست را بدرستى ديده است:
«مترنيخ سفارش مىداد: توصيهء ما به دولت عثمانى، اينكه حكومت خود را «بر پايهء نهادهاى مذهبى خودتان» بنا كنيد. تُرک بمانيد و پيرو احكام اسلام باشيد.
در مرحلهء سوّم تنظيمات، ناپلئون سوّم هم به ناصرالدین شاه نوشت: «من فكر ميكنم ايران بايد پناهگاه راستين آئين محمدى بماند... ايران مىتواند... به جهانيان برنمايد كه قرآن مغاير ترقى و مدنيت نيست»! هنگاميكه حاكم فرنگى هم اسلام را مىستايد، ديگر چه جاى درنگ!» (۲۳۷)
چنانكه در جاى ديگر اشاره كرديم، كارگذاران سياست خارجى انگلیس، پيگيرترين عاملان این سياست در شرق و بويژه در ايران بودند. آنان پس از آنكه ابتدا با هدايا و رشوه كوشيدند دولت فتحعلى شاه را تحت نفوذ خود درآورند، بزودى (حداكثر از همان هنگام كه سفير انگليس با سيد شفتى به زد و بند پرداخت) دريافتند كه صاحب اصلى این مملكت عمامهبسراناند و با جيرهخوار ساختن آنان در اين كشور، «هر غيرممكنى را مىتوان ممكن نمود.» (۲۳۸)
اينجا هدف شناخت «كارگذاران فرهنگى» اين سياست است و بعنوان نمايندهء بارز اين گروه «ادوارد براون» را برمىگزینيم و مىكوشيم، نگرش او به جنبش بابى را در چهارچوب سياست ياد شده دريابيم. ستايش براون (كه همه جا خود را «غمخوار حقيقى ايران»! مىنامد) از اسلام حدّ و مرزى نمىشناسد:
«براى اسلام و تمدن اسلامى ايران و عرب منتهاى ستايش و احترام را قائلم و... حد اعلاى اعجاب و تحسين را نسبت به اسلام و تمدن اسلامى ايران و عرب احساس مىكنم.» (۲۳۹)
او در این واژگونهگویى تا بدانجا رفت كه از بيان بزرگترین دروغها نيز ابا نداشت:
«اعراب همواره در عقايد خود دموكراتيك بوده و هستند، در حاليكه ايرانيان هميشه تمايل داشتند، در شاهان حالت نيمهخدایى ببينند.» (۲۴۰)
بر این زمينه، كينه و دشمنى براون با بابيان قابل فهم است! البته او «زيرك»تر از آنستكه دشمنىاش را چون عمامهبسران، با دشنامگویى برملا سازد. هدف او برانگيختن دشمنى است و راه آن، واژگونه نشان دادن جنبش بابى. او كه «تاريخچه پر حادثه و گسترش همهجا گير» (۲۴۱) بابيت را شناخته، بخوبى نيز دريافته است كه:
«جنبش بابى و بهائى يکى از بارزترین تظاهرات روحيهء ايرانى در زمان ما است.» (۲۴۲)
اما او «روحيهء ايرانى» را برنمىتابد، تا جنبش بابى را ارج نهد. براون كه اين جنبش را «برق مهيب» قلمداد مىكند، باب را «يك زندانى بيچاره» مىنامد و خوش دارد كه بابيان با «ايرانيان» و ايرانيان با بابيان در ستيز باشند.
«باب كه زندانى بيچارهاى بیش نبود، آتشى را برافروخت كه هرگز خاموش نشد و بويژه برق مهيب آن نخستین چهار سال سلطنت ناصرالدينشاه را فراگرفت.» (۲۴۳)
«در خراسان، مازندران و ديگر نقاط كشور پيروان مسلح او (باب) در همه جا ديده مىشدند.» (۲۴۴)
این دروغ بزرگ تاريخى در خدمت آنستكه دشمنى با بابيان را توجيه كند و مردم ايران را بر عليه آنان بشوراند. جالب است كه «چپهاى» ايرانى نيز همين تصوير را خوش آمده، و آنرا نشر دادهاند. تأکيد بر اين واقعيت تاريخى موردى ندارد كه بابيان در بیرون از قلعهها هيچگاه مسلح نبودهاند و حتى در قلعهء شيخ طبرسى تنها با شمشير مىجنگيدهاند!
نسبت دادن ستيزهجویى اسلامى به بابيان ممكن است در وهلهء اوّل اشتباهى از سوى ادوارد براون به نظر آيد. امّا چنانکه تاريخ معاصر ايران نشان داده است، از ابعادى فاجعهانگيز برخوردار گشت و برّندهترین سلاح را براى پيگرد وحشيانهء «بابيان» بدست عمامهبسران ايرانی داد. بدین معنى كه چون ستيزهجویى و اسلام، بدرستى در ذهن تاريخى ايرانيان مترادفاند، كافی بود با ستيزهجو قلمداد كردن آنان ديوارى مصنوعى ميان «ايرانيان مسلمان» و «بابيان» برپا گردد. از جمله كسانی كه از این سلاح استفادهء «شايانى» كردهاند، اسماعيل رائين است:
«بابيان و بهائيان توسل به زور را براى پذيرفتن آیين خويش منع كرده بودند مگر در مورد مسلمانان كه... حتى آنان را شكنجه مىدادند و سپس به شهادت مىرسانيدند.»! (۲۴۵)
بيك كلام، ادوارد براون تنها از ديدگاه منافع اسلام به تاريخ ايران مىنگرد و واژگونه سازى او دربارهء جنبش بابى چنان در خدمت بابىستيزى قرار داشت كه سه نسل از مبلغان عمامهبسر و كلاهى اسلام را، (از علامه قزوينى تا محيط طباطبایى) جيرهخوار فكرى خود نمود. قزوينى در بارهء او مىنويسد:
«محبت او (براون) به عالم اسلام عموماً و به ايران و ايرانيان خصوصاً فى الحقيقه حدى نداشت و هيچ غرض عملى از قبيل جاه و يا مال يا سياست يا خدمت به وطن خود و در آن ملحوظ نبود.»! (۲۴۶)
واقعاً عجيب است، ادوارد براون مسيحى، كه تا آخر عمر هر يكشنبه به كليسا مىرفت، چنان «محبتى به عالم اسلام» داشت كه حتى «خدمت به وطن»اش را نيز فراموش كرده بود!
واقعيت اينستكه در آثار براون تنها چيزى كه نمىتوان يافت همانا محبت به ايران و ايرانی است! و همین او را پرچمدار سياستى ساخت، كه وزارت امور خارجهء انگلیس سردمدار آن بود. جيمز موريه، كاردار سفارت انگليس در تهران، يكى ديگر از كارگذاران اين سياست است. كتاب او، «سرگذشت حاجى باباى اصفهانی»، با ترجمهء روان به فارسى، جز بازیافت دورویی و تباهى شيعهگرى در ميان «ايرانيان» نيست و تكرار آن چيزى است كه يك افسر انگليسی بنام ميتفورد، سه سال قبل از جنبش بابى بيان داشت:
«ايرانيان امروز پستترین نژادى هستند كه در حيات يك ملت ظاهر شده باشند... مىبايد كارى سهمگين در پيش گيرم تا بتوانم تك به تك آن همه فساد را، كه توهين به عالم انسانی است، باز گويم.»! (۲۴۷)
كتاب «حاجى باباى اصفهانى» تنها يكى از تراوشات قلمى این پرچمداران واقعى استعمار است، كه در آستانهء ورود ايران به دوران جديد، ضربهاى ويرانگر بر اعتماد به نفس و خودآگاهى ملى ايرانى، وارد آوردند و میتوان نشان داد كه در عقب نگاهداشتن ايران، تأثيرى افزونتر از «ديپلماسى مزورانهء انگلیس» داشتهاند. جيمز موريه از قول «حاجى باباى اصفهانی» مىنويسد:
«به ايرانيان دل مبنديد كه وفا ندارند و سلاح جنگ و آلت صلح ايشان دروغ و خيانت است.» (۲۴۸)
***
گروه ديگرى كه در شناخت بابيت كوشيدهاند.«چپ»هاى ايرانىاند، كه آثارشان در درجهء اوّل بيانگر همزادى اسلامزدگی و كژانديشى استالينيستى در تاريخ معاصر ايران است و تحقق پيش بينى داهيانهء كسروى، مبنى بر اينكه، اذهان آکنده از شيعهگرى، مبانى مشروطه كه هیچ، حتى از «مبادى ماركسيستى معجون مهوّعى پديد خواهند آورد.»
بعنوان نمايندهء اين گروه، محمد رضا فشّاهى را برگزینيم و اشارهاى داريم، به بررسى او دربارهء جنبش بابى با عنوان: «واپسين جنبش قرون وسطایى ايران در دوران فئودال»!
فشاهى با آنكه ادعا دارد، «اين رساله اثرى تحليلى است» و او راه «متقدمين ماركسيست»اش، ايوانف و طبرى، را ادامه مىدهد، لازم مىبيند خود را در مقابل «لعن و طعن و تکفير نويسندگان ايرانى» بيمه كند و چون مىداند، «نقل كفر كفر نيست!»، تا بدانجا مىرود كه بيكباره ارزش اثر خود را هيچ مىكند:
«ناچارم متذكر شوم... هر جمله و يا بهتر بگويم هر كلمهء آن متكى است بر معتبرترین آثار و اسناد. و در صورتيكه مدعى طلب كند، من جملهء آنرا با معتبرترین اسناد و منابع همراه خواهم كرد.»! (۲۴۹)
بايد پرسيد، فشاهى از كدام «مدعيان» واهمه دارد كه حتى متوجه نيست، رسالهاى كه هر جمله و حتى كلمهاش، «بر معتبرترین آثار و اسناد» متكى است، تكرار و حداكثر دستچينى از همان آثار و اسناد است و الزاماً از تفكر «تحليلگر» خالى؟
فشاهى در «رسالهء تحليلى»اش مىكوشد جنبش بابى را «واپسين جنبش تودههاى روستایى و شهرى در دوران فئودال ايران» نشان دهد. براى اين منظور لازم مىبيند اشاراتى در بارهء «خواستههاى مساواتطلبانه و مزدكى»(!) در آثار باب بيابد. و چون جوينده يابنده است مىنويسد:
«در باب چهاردهم از واحد پنجم بيان، مطهّرات... را چند چيز مىداند كه از جملهء آنهاست: آب، آتش، هوا، كتاب بيان و خاك... (باب) بشكلى مبهم از خرید و فروش آنها اظهار نارضايتى و اكراه مىكند و خرید و فروش آنها را جايز نمىداند... اگر توجه داشته باشيم كه خاك ارض يا زمین در دوران فئوداليسم مهمترين وسيلهء توليد اجتماعى است و آب همواره در مشرق زمين در حكم كيميا بوده است، به اهميت انديشهء ضد فئودالى او پى خواهيم برد.»! (۲۵۱)
فشاهى يا نمىداند و يا فراموش مىكند كه باب استفاده از ظروف طلا و نقره را نيز آزاد اعلام نمود، وگرنه شايد اينرا نشانهء هوادارى او از «سرمايهدارى» قلمداد مىكرد!
سخن از اينستكه چون «تفكر» استالينيستى اصولاً براى «روبنا»ى اجتماعى و بويژه آزادى ملى و مذهبى ارزشى قايل نيست، و اينها را تنها زايدهء «مناسبات توليدى» مىیابد. براى فشاهى مهم آنستكه جنبش بابى را به نحوى در «سلسلهء جنبشهاى دهقانى دوران فئودال» بگنجاند. چنانكه جنبشهاى «ضد خلافت عربى» را نيز از جملهء «جنبشهاى ضد فئودالى» مىشمرد! فشاهى آنجا كه ديگر هيچ «مدركى» براى سرهم كردن اين سناريو نمىیابد، براى باب تعیین تکلیف مىكند:
«او (باب) نمىتوانست به مسئلهء مساوات اجتماعى و انديشههاى مساواتگرايانهء مزدكى كه در طول قرنها در خون و پوست و گوشت روستایى ايرانى ريشه دوانده بود و بارها در جنبشهاى ضد فئودالى و ضد خلافت عربى... تجلى نموده بود، اعتنایی نداشته باشد.» (۲۵۲)
و افسانه مىپردازد كه:
«رهبران بابى به اين نتيجه رسيده بودند كه بهترین وسيله براى جلب تودههاى روستایى و شهرى به جنبش، ترويج انديشههاى مساواتگرايانهء مزدكى در ميان آنان است.» (۲۵۳)
فشاهى با سماجت از ديدن «جنبش بابى» بعنوان يك جنبش رفرم مذهبى سر باز مىزند و نمىتواند دريابد كه گرويدن تودههاى روستایى و شهرى به بابيت، درست به همان سببى بوده است كه نسلهاى پيش از آنان را نيز به گرويدن به «جنبشهاى ضد فئودالى» وامىداشت و آن مبارزه با «ضد فرهنگ عربى» بعنوان مخرّب «روبنا»ى جامعهء ايرانى بود.
برعكس، براى «ماركسيست» ما، هر جنبش و انقلابى ارجمند است، مگر آنکه با اسلام درافتد، آنجا كه پاى نفى شيعهگرى بميان مىآيد، فشاهى بيکباره چهره عوض مىكند و بر موضع عمامهبسران نشسته، بر باب خرده مىگيرد كه:
«ادعا كرد كه امام غايب است و چندى بعد ادعا كرد كه پيامبر جديد است و كتاب او بيان، ناسخ قرآن است و آیين او، ناسخ آيين اسلام. اين ادعاى بزرگ، بزرگترین اشتباه او بود. این ادعا اكثریت تودههاى شهرى و روستایى را كه يكهزار و اندى سال بود پذيرفته بودند كه دین اسلام ناسخ تمام اديان و پيامبر اسلام، خاتم پيامبران است، از اطراف باب پراكنده ساخت.» (۲۵۴)
با توجّه باينكه «توده»هایى كه به جنبش بابى پيوستند، در اكثریت قاطع بدان وفادار ماندند، بايد پرسيد براى «پژوهشگر ماركسيست» ما، چرا نفى باورهاى هزار سالهء «تودهها»، بزرگترین اشتباه است؟ اصولاً با این «تودههاى لهيده و زبون»، «پيروزى» يك جنبش اجتماعى از چه ارزشی برخوردار است؟ آيا اين خود فشّاهى نيست كه عميقاً باور دارد، «دين اسلام ناسخ تمام اديان و پيامبر اسلام خاتم پيغمبران است»؟
مىدانيم كه براى ملايان، ادعاى قائميت نمىتوانست از انسان عاقلى سر بزند و اگر چنين بود حكمش به مجلس پرداختن احتياج نداشت. از اين نظر آنچه يك «ماركسيست» ايرانى مىنويسد، «جالب» است:
«باب در يك حالت نزديك به جنون دست از مقام نمايندهء امام (برداشت) و مدعى مقام امامت و سپس پيامبرى (گرديد).» (۲۵۵)
واقعاً پرسيدنى است، فشاهى چه علاقهاى به پيروزى «تودهاى» مذهبزده به رهبرى يك «مجنون» دارد، كه از علل شكست آن سخن مىراند؟
«ايراد» ديگر پژوهشگر «ماركسيست» ما افشاگر موضع واقعى او در پس واژهپراكنى «چپ» روانه است! فشاهى «برخلاف» عمامهبسران كه بر عربيهاى باب ايراد گرفتهاند، بر او مىتازد، كه چرا قسمتى از آثارش را به عربى نوشت؟!:
«نيك مىدانيم كه هر پيامبرى كه ظهور كرد، كتاب خود را به زبان قوم خود تحریر كرد.» (۲۵۶)
براى آنكه دريابيم، اين «ايراد» از كدام سو برمىخيزد، كافيست بدانيم، در این جمله، با آيهاى از قرآن روبرويیم! (و ما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه، سورهء ابراهيم آيهء ۴).
***
در فصلى كه گذشت، نتايج بررسى جنبش بابى از ديدگاه تاريخى- اجتماعى ارائه شد. بدلايلى كه بر خواننده پوشيده نماند، بر نقش رهایى بخش اين جنبش بعنوان حركتى كه مىرفت تا مرز ميان قرون وسطا و عصر جديد را در شرايط ايران درنوردد، تكيه كرديم. با مقايسهء ميان جنبش بابى و فرقهء شيخى برخى مكانيسمهاى فرقهگرایى، و تفاوت آن را با جنبش انقلاب فرهنگى برشمرديم و در اشاراتى به تحولات اروپا در پنج قرن اخير و بويژه نقش تعيينكنندهء «پروتستانيسم» و دگرانديشى مذهبى، نشان داديم، كه جنبش بابى در صورت پيروزى مىتوانست به تحولاتى مشابه و حتى قاطعتر، ژرفتر و پرشتابتر دامن زند.
علّت بازماندن جنبش بابى را نه در ضعف آن، بلكه در قدرت ستيزهخو و نفوذ فلجكنندهء مذهب مسلط مطرح نموديم. همچنين نشان داديم كه با وجود سيزده قرنى كه از «تسلط اسلام بر ايران» مىگذشت، قطبى «ايرانى» در جامعه همچنان پابرجا بود و استقبال وسيع ايرانيان و گسترش عميق جنبش بابى در بطن جامعه نمايانگر این واقعيت است. اينهمه، بمنظور افشاى بىپايگى ادعایى است، كه ظهور جوامع مدنى را يك ويژگى «غربى» قلمداد مىكند و عقب ماندگى «شرق» و بويژه ايران از چنین تحولى را، امرى ذاتى تلقى كرده، علت تداوم روبناى قرون وسطایى، عليرغم «رشد مناسبات سرمايهدارى» را در نمىيابد.
اينك سخن در بارهء بابيت را با بحثى بر همین محور به پايان مىبریم.
تشبيه جامعهء انسانى به فرد انسان، يكى از فرازهاى تفكر ايرانى است و ردّپاى اين تشبيه را در عرفان ايرانى و از آن دورتر در جریانات فكرى دوران باستان مىتوان يافت. جامعه شناسى مدرن بر اين تكيه دارد كه بافت و كنشهاى درونى و برونى جوامع بشرى، به درجهاى از كنشها و واكنشهاى بدن انسان پيچيدهتراند. با اينهمه هنوز هم در چهارچوب همین تشبيه (آنالوژى) مىتوان بسيارى قانونمنديهاى تحول اجتماعى(از جمله رابطهء زيربنا و روبنا به منزلهء رابطهء جسم و ذهن) را، هر چند در سطحى سادهتر، امّا قابل فهمتر دريافت. این اشاره از آنرو بود كه راهى بسوى درك ماهيت تاريخى جنبش بابى بگشاييم.
بررسى تاريخ تحول جوامع بشرى نيز چنين تشابهى را مجاز مىدارد. از «حافظهء تاريخى» جوامع ياد مىكنند و از «بيماريهاى معنوى» و يا «بنيهء اقتصادى» سخن مىرانند. از همین ديدگاه، جامعهء دوران ماقبل مدنى (قرون وسطایى) را مىتوان دوران نابالغى و قيمومت انسانى ارزیابى كرد و تحوّل بسوى جامعهاى كه بر خودآگاهى و خردجمعى اعضايش متكى است. «دوران گذار به بلوغ اجتماعى»، مولوى كه «خون آشامى» را ويژگى «دوران جنينى» مىداند و يا حافظ كه «عالمى نو و آدمى نو» مىطلبد، به همین معنا توجه داشتهاند.
باب نيز با واقعبينى شگرفى از همین ديدگاه، دوران پيش از ظهور بابيت را به دوران كودكى و نابالغى تشبيه، و بابيت را به روشنى دوران نيل به بلوغ اجتماعى (مشخصاً ۱۲ تا ۱۴ سالگى) شمرده است. همين نفى باورهاى پدران و انتخاب باورهایى جديد، براستی نيز اولين قدم در راه بلوغ انسانى و اجتماعى است؛ زيرا «انتخاب»، عقل را بر مىانگيزد و خرد را مىشكفد. با دگرگونى معيارها و ارزشهاى قرون وسطایى، انسان به تفكر دربارهء معيار هستى و ارزشهاى زندگى وادار مىگردد و به خيزش و جنبش، مىكوشد در كار جهان و چرخش گردون به مراد خود دست يابد. از خلاف آمد عادت بطلب كام كه من كسب جمعيت از آن زلف پریشان كردم حافظ
از این ديدگاه نيز جوامع اروپایى بكمك پروتستانيسم و بكرسى نشستن دگرانديشى مذهبى؛ در كشاكشهاى خونآلود قرون پانزده و شانزده، در راهى قدم گذاردند كه اكنون هرچند تازه به نيمهء آن رسيدهاند، امّا با طى آن در پنج قرن اخير (در مقايسه با «جهان سوم») با «بلوغى» نسبى دست يافتهاند. از سوى ديگر ايران با وجود «بزرگسالى»، در گذرگاهى ميخكوب گشت كه پيروزى جنبش بابى بمنزلهء عبور از آن مىبود.
در اينجا قصد آن نيست كه با توصیف اين نابالغى و عقبماندگى، نمك بر زخم جانكاهى بپاشيم، كه روشنفکران و روشنگران اجتماعى ايران در دوران معاصر توصيفگر آن بودهاند، بلكه نشان دادن مرحلهايست که گذار موفقيتآميز از آن مىتوانست كوشش روشنگرى از آن دوران تا به امروز را به مجرایى بياندازد كه راه ترقی و تعالى ايران نيز بود.
مراحل رشد در زندگى انسان، از كودكى تا بلوغ، ويژگىهاى خود را دارند، و آنگاه راه بسوى آينده را هموارتر مىسازند، كه با موفقیت پشت سر گذارده شوند. در این صورت نگاه به گذشتهء انسان و تاريخ جامعه، به تجربيات تلخ و شيرين و «كودكى»ها نيز، موجد سرخوشى و غرور است. با اينهمه جاى خوشبختى است، که در اين تشبيه، تفاوتى ميان زندگى فرد انسان و جوامع بشرى وجود دارد و آن اينكه مراحل اوليهء رشد فرد انسان تا حدّ زيادى آيندهء او را نيز تعيين مىكند، در حاليكه جوامع بشرى نسل به نسل نو گشته، امكان مییابند، بر شكستهاى گذشته غلبه كنند و به سوى آينده راه بگشايند.
از این ديدگاه مىتوان پاسخگو، كه چرا، آنچنانكه شايد انتظار مىرود، بابيان راه ستيزهجویى با اسلام را در پيش نگرفتند و حتى مثلاً آثار باب و ديگر بابيان حاوى مفاهيم اسلامى است؟
براى بابيان، دوران اسلامى به عنوان مرحلهاى پشت سر گذارده شده تلقى مىگشت و آن خوابآلودگىاى بود، كه اينك از آن بيدار گشته بودند. به همين ديدگاه، برخورد بابيان به اسلام را مىتوان با برخورد اروپاييان امروز با اساطير و افسانههاى يونانى مقايسه نمود!
ديگر آنكه ستيزهجویى، خود محور اصلى «فرهنگ اسلامى» در تقابل با فرهنگ مدنى و ايرانى را تشكيل میدهد. چنانكه گفتيم «اسلام شناسى» از مجال اين نوشتار خارج است. تنها اينكه، اسلام بعنوان دین اعراب بدوى، محمل ويژگيهاى بدويت نيز هست. ستيزهجویى و خشونت از مبادى این «فرهنگ» است و هر نوع ستيزهجویى با اسلام در واقع تنزل به این سطح است و نمىتواند به رهایى از آن منجر گردد. تجربيات تلخ تاريخى ايرانيان مؤيد اين نظر است و بيك كلام مىتوان گفت، تمام كوشش پرچمداران فرهنگ ايران در درازناى «تسلط اسلام» نيز همين بوده است كه ايرانيان را در جبههاى وسيع به سطحى بالاتر از بدويت ارتقا دهند تا امكان غلبه بر آن فراهم آيد.
مشكل است، امّا بايد پذيرفت كه ستيزهجویى با ماهيت فرهنگ بدوى پيوند ناگسستنى دارد و غلبه بر یکى بدون ديگرى امریست غيرممكن. سخن از آنستكه تنها راه غلبه بر بدويت، ارتقا به همزيستى مسالمتآميز است كه خود به معنى جايگزین كردن تفكر، بجاى واكنشهاى روانى و عصبى است.
راهى كه بابيان رفتند این بود كه بگويند، هرچه بوده گذشته و دوران اسلام بسر رسيده است. بايد عالمى نو ساخت و آدمى نو. به اصطلاح باب بايد «خلق جديدى» برآيد و مفاهيم مدنى و انسانى از نو تعریف و به محتوایى جديد تثبيت گردند تسلسل رفتار ستيزهجويانه كه از طریق اسلام روح جامعهء ايرانی را آغشته، درهم شكسته شود.
باب از يك سو پرداختن به فقه و كلام و فلسفه (اسلامى) را ممنوع ساخت و از سوى ديگر از بابیان مىخواست، با پيوند حرف و عمل، و زيستن به ويژگيهاى انسانى و مدنى در راه «خلق جديد» گام بردارند:
«نهى شده است از انتشار علومى كه فايده نداده و انسان را بىنياز نمىكند، مانند علم اصول و منطق و قواعد فقهيه و حكميه و علم لغاتى كه غير مستعمله است و نظاير آنها.» (بيان، باب عاشر از واحد رابع)
باب نه تنها تمام قوانين اسلام در بارهء روزه و نماز و ازدواج و طلاق و ارث و غيره را فسخ نمود، بلکه درست تمامى آنچه را كه در اسلام موجد بندگى معنوى انسان بود، هدف گرفت. از جمله آنكه، «بر منبر رفتن» و «نماز جماعت» را منع كرد و از بابيان مىخواست كه خود داور اعمال خويش باشند. بهشت و جهنم آن جهانى را نفى ميكرد و بلوغ معنوى را «بهشت» و عقبماندگى را «جهنم» اعلام نمود. باب در ردّ خودكامگى اسلام، نهايت انساندوستى را به نمايش گذارد. از حرام دانستن كتک زدن كودكان، تا «مردى که ديگرى را بزندان بياندازد، تا ۱۹ روز زنش را بر او حرام مىشود»!، بنيانگذار بابيت چنان سطحى از انساندوستى را هدف گرفت، كه نه تنها در ايران آنروز مطرح ساختنش شهامت بسيار لازم داشت، بلكه در اروپاى قرن نوزدهم حتى بصورت ايدهآل «خيال پردازان» نيز مطرح نبود.
از اين ديدگاه مىتوان و بايد جنبش بابى را دارویى تلقى كرد كه در زمان خود میتوانست درد جانكاهى كه جامعهء ايرانی را از تحرك باز داشته بود، درمان كند. آرى، در آثار باب و پيروانش نمىتوان نسخهاى آماده براى شكوفایى و نوسازى جامعه يافت. با توجه به اينكه از ظهور پروتستانيسم تا انقلاب فرانسه نيز اروپا مىبايست سه قرن پرآشوب را پشت سر گذارد، چنین انتظارى نابرآوردنى است. جنبش بابى در دوران شش سالهاى، كه مورد بررسى قرار گرفت، مىرفت تا اوّلین گام را از عمق قرون وسطاى ايران به بالا بردارد. گامى تعیینكننده، كه اگر از پيروزى باز نمىماند، بيشك مكانيسم «افزايش تصاعدى» را دامن مىزد و امروز از نیمهراهى كه بدان رفته بوديم، ناچيز بنظر مىآمد. چنانكه براى اروپائيان نيز ارزش تاريخى پروتستانيسم از وراى كشاكشهاى خونريز مذهبى، رفته رفته پنهان مىگردد. در حاليكه اهميت این قدم اساسى در آثار روشنگران قرون پيش بخوبى شناخته شده بود و مثلاً انگلس نوشت:
«لوتر نه تنها طويلهء اوژياس كليسا را روفت، بلكه... انجيل را با آهنگ سرود پيروزمندانهاى درهم آميخت. سرودى ملهم از ايمان به پيروزى، كه مارسيز قرن شانزدهم بود». (۲۵۷)
«پروتستانها در پيگيرى بررسى طبيعت بر كاتوليكها پيشى گرفتند. كالوین و سروتوس سوزانده شدند. در حاليكه دومى در حال كشف گردش خون بود... آن عمل انقلابى كه علوم طبيعى بوسيلهء آن استقلال خويش را اعلام كرد، بدون اغراق سوزانده شدن تندیس پاپ بود... از این به بعد، توسعهء علوم با قدمهاى عظيم به پيش رفت و مىتوان گفت كه از نظر سرعت زمانى، در مقايسه با نقطهء عزيمت خويش داراى افزايش تصاعدى گرديد.» (۲۵۸)
آرى، استقلال علوم از الهيات و اصولاً توسعه علمى، خود به پيش زمينهاى نياز دارد و آن بقول كانت «رفع عدم بلوغ از آنان يعنى رفع قيمومت روحى انسان» است. تنها با رفع این قيمومت است كه انسان و جامعه به «فرهنگ» دست مىیابند و چنانكه گرامشى قرنى ديرتر بيان داشت، «فرهنگ «همانا» نيل به آگاهى بالاتریست كه به كمك آن شخص به درك ارزش تاريخى خود و عملكرد خود در زندگى و حقوق و وظايفش توفیق مىیابد.» (۲۵۹) و درست همين انسان خودآگاه، صادق و مغرور، آزاد و عارف به خويش و فضايل اخلاقىاش، سنگبناى هر جامعهء متمدنى را در هرجاى دنيا تشكيل مىدهد. برآمدن چنين انسانى نيز بىگفتگو خميره و درونمايهء رستاخيز بابى را تشكيل مىداد.
با اين وصف، پرسيدنى است كه چرا «كسروىها» و «آدميتها» در بابيت اين درونمايه را نشناختهاند و از كشش عظيم آن براى ايرانيان غافل ماندهاند؟ بدون شك راه به اين شناخت تنها براى كسانى پيمودنى است كه هم دردكش اسلام باشند و هم فرهنگ تاريخى ايرانى را بشناسند.
مثالى بزنيم. بسيار كسان كه در بارهء بابيت قلم بدست گرفتهاند، حضور خورشيد و ستايش نور در همهء آثار بابى را بجاى آنكه بعنوان تداوم نگرش ايرانى از ميترائيسم تا «فلسفهء نور» شيخ اشراق ارزيابى كنند، آنرا به «خورشيد پرستى» باب نسبت دادهاند!؟ بايد گفت، اگر از درون ذهن شيعهزدهء اينان به تاريخ تفكر ايرانى بنگریم، جز «خورشيد پرست» نمىيابيم! چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم نه شبم نه شبپرستم که حدیث خواب گویم از سوى ديگر، عبرتانگيز است كه همهء ردّيهنويسان، بر باب خرده گرفتند كه «عربىهاى غلط» بهم بافته است! امّا هيچكس از غلط يا درست بودن آثار فارسى او سخنى نگفته است!! براى عمامهبسران كه عمرى را در ياد گرفتن عربى تلف كرده بودند، مهم آن بود كه عربىهاى باب را با «صرف و نحو» مكتبىشان، که بدان «فضل» مىفروختند، محك زنند. در حاليكه براى فارسى، نه دستور زبانى مىشناختند و نه اصولاً این زبان را آنقدر ارج مىگذاشتند كه براى نوشتن بدان به قواعدى قايل باشند!
اختصار این بررسى، امكان نگرش به جوانب گوناگون این بحث را از دست نگارنده مىربايد. تنها براى آنکه كليدى بدست داده باشيم اشاره مىكنيم كه، چنانكه در فصل «دين و فرد و جامعه» گذشت، شادى و سرخوشى انسانى پيوندى گست ناپذير با ويژگىهاى برتر انسان دارد و برانگيزندهء خرد انسانى است و خود نشانهء اين برانگيختگى. ناگفته پيداست كه اين جنبه به چه حدّ، با اسلام غم انگيز در تضاد قرار دارد. فردوسی در اين باره مىگويد: چو شادى بكاهد، بكاهد روان خرد گردد اندر ميان ناتوان و در سنگنبشتهء استخر آمده: خداوند بزرگ اهورمزدا كه این بوم آفرید، كه آن آسمان آفرید، كه شادى آفرید مردم را»! (۲۶۰)
از اين جنبه جالب است، كه ببينيم باب در بارهء فاجعهء «قلعهء شيخ طبرسى» نوشت:
«خاک زمينى كه ملا حسین در آن مدفون است، اندوه و غصه هر محزونى را به فرح و شادى تبديل مىكند.»! (۲۶۱)
تکیه بر چنين بنيان فرهنگى است كه بابيت را براى مردم ايران جاذب مىساخت و باعث مىشد آنان كه به «غریزهء فرهنگى» (و يا به اصطلاح باب، به «فطرت»)، پيام بابيان را درك مىكردند، بدون آنكه باب را ديده و يا آثارش را خوانده باشند، گهگاه با شنيدن جملهاى از او بابى شوند!
***
در این بررسى، ارزيابى نظرى از محتوى اجتماعى- تاريخى جنبش بابى، بر مقايسهء آن با جنبش لوترى در اروپا قرار گرفت. در نظر اوّل، مقايسهء دو جنبش كاملاً متمايز در دو «نقطهء تاريخى» متفاوت، در وهلهء اول صحيح بنظر نمىرسد، امّا قوانين رشد تاريخى و اجتماعى ابزار چنين بررسى را بدست مىدهند، بشرط آنكه تفاوتهاى مختصات تاريخى و اجتماعى نيز در نظر گرفته شود. چنين منظورى زمانى برآورده خواهد شد كه بررسى تاريخ اجتماعى و فكرى در ايران بر پايههاى درست صورت گيرد. روشن است كه نبود چنين تاريخى پيش از آنكه ناشى از كمهمتى پژوهشگران باشد، بدين سبب است كه ايران هنوز بر دوران قرون وسطاى خود غلبه نكرده، تا بتوان این دوران را از دورنماى تاريخى بررسى علمى نمود. با اينهمه شناخت درست از جنبش بابى ايجاب مىكند، برخى نقاط تمايز در زمينهء تاريخى برآمدن این دو جنبش را برشمریم:
يكم، تفاوت ميان اسلام و مسيحيت در محتواى ذهنى و عملكرد اجتماعى- تاريخى است، كه اسلام برآمده از «دورانى تاريخى» به مراتب عقبتر از مسيحيت، با خشونتى بيشتر بر مخالفان خود شمشير مىكشد و ادامهء حياتش را در گرو نابودى هر نوع دگرانديشى مىيابد. آرى، مسيحيت از نظر «زمانى» پيش از اسلام برآمد، امّا تنها پس از آنكه توسط «فلوتین» و «آگوستين» به تفكر يونانى و بويژه منطق ارسطویی آغشته گشت، توانست بر روبناى قرون وسطایى اروپا سوار شود و بدين لحاظ يك «دوران تاریخى» از اسلام جلوتر است. ديگر آنكه مسيحيت، دين «خود» مردم اروپا بود. بدين معنى كه بعنوان آيينى مخالف فرهنگ و منافع تاريخى، به كشورهاى اروپایى تحميل نگشت و بدین ويژگى، حتى جاذب دستآوردهاى فكرى و فرهنگى اروپاييان در كشورهاى گوناگون نيز شده است. خاصّه آنكه پس از سقوطش از اريكهء قدرت انحصارى در نتيجهء انقلاب كبير فرانسه، براى آنكه بتواند نفوذش را حفظ نمايد، مجبور شد جنبههاى انساندوستانه را تقويت كند، در حاليكه اسلام ماهیتاً با قدرتمدارى انسانستيز توأم بوده و هست.
دوّم، جوامع اروپایى بعنوان «بازماندگان» امپراتورى رم، هر چند از سرچشمهء مدنيت و تفكر يونانى نوشيدند، امّا جوامعى هستند كه تازه پس از تلاشى اين امپراتورى قوام يافتند و بويژه در مركز و شمال اروپا تاريخ اجتماعى و فرهنگى بسيار كوتاهى را (در مقايسه با تاريخ شش هزار سالهء ايران) پشت سر دارند. بدین سبب نيز در فرهنگشان، مسالمتجویى و منش مدنى به كيفيت جوامع كهن شرق عجین نگشته است.
ايران، پيش از تهاجم اعراب، به پايان «عصر فئوداليسم» و دوران «قرون وسطایى» خود نزديك مىشد و پس از آن نيز عليرغم «تسلط اسلام»، در زمينهء فكرى و منش مدنى قدمهاى بلندى در اين راه برداشت. چنين است كه در ميان دستآوررهاى تفكر فلسفى و اجتماعى ايرانى، مصالح بسيارى براى بنای جامعهء مدنى و براستى انسانى يافت مىشود و از همين روست كه تمامى جنبشهاى «مترقى» در تاريخ پس از اسلام (بويژه در جنبش بابى كه میرفت تا «نقطهء عطفى» را در تاريخ ايران بوجود آورد) با كوشش در راه حفظ و «احيا»ى مظاهر فرهنگ و تفکر ايرانى روبروييم و ديگر گفتن ندارد، كه مسالمتجویى و نرمخویىانسانى، درونمايهء اصلى این فرهنگ و منش را تشكيل مىدهد.
اين دو وجه تمايز و بسيارى عوامل ريز و درشت ديگر ما را با منظرهاى دردناك و متناقض روبرو مىسازد:
در اروپا پروتستانيسم كه در وهلهء اوّل تنها شرارهء خشم تودههاى روستایى را برافروخت، ناقوس مرگ قرون وسطا را بصدا در آورد. در حاليكه در ايران جنبشی عميقاً مسالمتآميز و فرهنگى، متشكل از سرآمدان جامعه در نهايت ژرفى تفكر، هوشمندى و ارادهء راسخ، به شكستى خونبار انجاميد.
در برابر چنين منظرهاى اين قلم را توانایى نيست كه بابيت را از ديدگاه نظرى و محتواى فكرى با پروتستانيسم مقايسه كند و با برشمردن برترىهاى آن، ناخواسته به غرورى بىجا دامن زند. همينقدر بگوييم، كه حتى اگر از سير تفكر در ايران پيش از اسلام بگذريم، مقايسهء بابيت با فرازهاى تفكر فلسفى و خرد تعقلى، در آثار بزرگانى چون مولوى و سهروردى، تا حلاج و ملاصدرا، بيانگر تداوم افكار آنان در آثار باب است. با اينهمه يكسره از بررسى فلسفهء بابى چشم مىپوشيم و به طرح اين ادّعا بسنده مىكنيم، كه بر رفيعترین قلههاى تفکّر تعقلى (مشّایی) ايران بنا كرده و اين بنا را در رفعت و نمایى تازه به تجلى در آورده است.
***
يكى از گمراهيهاى بزرگ در رابطه با روشنگرى ضد مذهبى، آنستكه تصور مىرود مذهب را بايد و مىتوان در بُعد تاريخىاش انکار نمود. بدین معنى كه گفت، هر آنچه در ده هزار سال دورهء تسلط آن انديشيده گشته، بايد به كنارى افکنده شود. این بويژه در كشورهایى مانند ايران كه هنوز اين دورهء تاريخى را پشت سر نگذاردهاند، به «بریدن از تاريخ» و «گسست در فرهنگ موجود در جامعه» تعبير مىگردد. در حاليكه، درست آويختن به دامن «خرد تعقلى»، انسان را قادر مىسازد، به تاریخ بعنوان روندى پويا و زايا نگریسته، از بهترین دستآوردهاى انديشهء گذشتگان بهره برد.
واقعيت اينستکه همهء جوامع بشرى، تا پيش از تسلط روشنگرى در اروپا، در زير سلطهء مذهب، بعنوان يك عامل روبنایى عميق و پايدار بسر بردهاند و ناگزير هر چه در اين دوران طولانى، در زمينهء «تولید فکری» فراهم آمده، به «سرمايهء مذهب» بدل گشته و به بارورى اين درخت تنومند انجاميده است و درست با غلبه بر تاريك انديشى مذهبى است كه مىتوان كليهء اين دستآوردهاى نسلهاى متمادى و متفكران بزرگ را در چهارچوب شايسته و روند تكاملى آن درك نمود و از آن امروز نيز بهره برد.
بهترین نمونه، تاريخ فلسفهء اروپایى است. این تاريخ از ديدگاه امروز، از يونان آغاز مىشود و با تكانهاى عظيم در عصر رنسانس، به دوران ما مىرسد. ديگر كسى بدنبال آن نيست كه بگويد افلاطون و ارسطو از جامعهء بردهدارى برخاستهاند و يا دكارت و پاسكال تا چه حد مذهبى و سرسپردهء كليسا بودهاند! بلكه، تنها دستآورد انديشهء آنان بعنوان مرحلهاى در سير پوياى تفکر بشرى مطرح است. اين وضع در كشورهایى كه به روشنگرى ضد مذهب قرون وسطایى دست نيافتهاند، برعكس است، آنچه كه «سينا»ها، «سهروردى»ها و «ملاصدرا»ها انديشيدهاند و درست در تقابل با تاريك انديشى اسلامى ارائه دادهاند، براى نسل امروز كه در جهت رهایى از اسلام مىكوشد، معنى و مفهومى ندارد و راه استفاده از آن بسته است!
از این فراتر، مىتوان نشان داد، هرچه دوران روشنگرى ضد مذهبى در جامعهاى ديرتر ظاهر گردد، گسيختگى از منابع تاریخى تعقل و سقوط در سراشيب اضمحلال فكرى نيز شتاب بيشترى مىيابد. تفكر اجتماعى، از زيربناى تاريخىاش جدا مىشود و انديشه از پرواز باز مىماند. بدين سبب، تمامى آنچه كه در خدمت روشنگرى، در يک قرن گذشته، در بارهء اينکه ايرانيان باستان چه برترى بىگفتگویى داشتهاند و يا متفكران ايرانى به چه قلههایى دست يافتهاند، به فروزان گشتن شعلهء تفکّر در عصر حاضر نيانجاميده است. چرا كه آنچه اين بزرگترین متفکران ارائه دادهاند، تنها ميتواند بعنوان پلهاى براى بالا رفتن و رسيدن به زمان ما مطرح باشد.
چنين است كه، مثلاً «رِنِه دكارت»، با آنکه بزرگترین «دستآورد فکرى»اش اثبات «ماوراءالطبيعه» بود، بنيانگذار فلسفه نوین اروپایى گشت! زيرا ارزش دكارت در اين است كه، با «دقت رياضى» به این اثبات پرداخت و نشان داد، كه چگونه بايد منطق را بطور پويا و زايا در تفکر بکار گرفت. حال آنكه فلاسفهء پس از او به همين شيوه، به نتايج كاملاً متفاوتى دست يافتهاند.
از این ديدگاه با پديدهاى شگرف روبروييم: بسيارى از متفكران ايدهآليست و حتى «مذهبى»، در اروپا طراحان «نوزایى فرهنگى و مدنى» بودند؛ در حاليكه در ايران گرچه بسيارى انديشمندان از مرز «الحاد كامل» نيز گذشتند، «نوزایى فرهنگى» رخ نگشوده است. تفاوت عمده در اين است كه در اروپا با ظهور پروتستانيسم و عقب راندان شریعت كاتوليكى آنچنان فضاى بازى فراهم آمد كه تفكر را در پهنهء گستردهاى بجلو راند. راهگشايان اوليهء اين «فضاى باز» نيز همان «فرقهگرايان لوترى» بودند، كه با پرچم مذهبى به جنگ مذهب رفتند! از این نظر جالب است كه بدانيم، دكارت در جوانى، سالها در كشاكش «جنگهاى سى ساله» در كنار پروتستانها مىجنگیده است.
***
باز گرديم به جلوهء اجتماعى و نقش تاريخى مبارزان بابى. اكثر «پژوهندگانى» كه در راه درك اين پديده كوشيدهاند، چون خود در سير قهقرایى تفكر اجتماعی در ايران قرار داشتهاند، دوشادوش «مستشرقانى» كه بردگى فكرى «شرق» را در جهت «حفظ آقایى»شان تحكيم خواستهاند، از بابيت تصورى مخدوش و دهشتناك ارائه دادهاند.
اينان ناتوان از درك جنبش زنده و پوياى بابى، پس از دههها، اينجا و آنجا آثار باب و پيروانش را بدست آورده و تعجب نمودهاند، كه جز آيات و مناجات و برخى مسايل فلسفى بر سياق اسلامى، چيزى در آنها نیافتهاند!
براى آنكه نشان دهيم تفاوت ره از كجا به كجاست، همين بس كه، نه تنها باب علاقهاى به جمعآورى و انتشار آثارش نشان نمىداد (۲۶۲)، بلكه خود بابيان بدست خويش در مخدوش ساختن آنها كوشيدهاند!
بدين نمونه كه باب دستور داده بود آثارش را به جوهر سرخ بنويسند و اين «گستاخى»، در سراسر ايران شايع گشته بود. بابيان از همين براى افشا و احياناً جلب مجتهدان استفاده مىبردند. بدين شيوه، كه اثرى از باب را به جوهر سبز مىنوشتند و اثرى از آثار متقدمان شيعه، مانند «صحيفهء سجاديه»، را به خط سرخ. اين دو اثر را در محضر مجتهدى ارائه مىدادند و از او نظر مىخواستند. پس از آنكه عمامهبسر «بيچاره»، در تحسين نوشته بخط سبز و در تقبيح نوشتار بخط سرخ سخنها مىگفت، افشا مىساختند، كدام به كه تعلق دارد و این یکى از شيوههاى برّندهء بابيان در جهت درهم شكستن نفوذ و قدرت درهم تنيدهء حكومتگران مذهبى بود!
بدين ترتيب آثار باب و ديگر بابيان، با آنكه تفکر فلسفى و اجتماعى در تاريخ ايران را به اوجى نوين تداوم بخشيده است، در چهارچوب جنبش بابى تنها وسيلهاى در كارزار فرهنگى بود و براى «بابيان عادّى»،- چنانكه در نمونهء «سلمانى اصفهانى» ديديم- سرعت نزول آيات از محتواى آن اهميت بيشترى داشته است!
بدين ترتيب پيام بابيان را در درجهء اوّل نه در نوشتارهاى بجاى مانده، بلکه در خطابههاى آنان بايد جستجو كرد، تا بتوان علت استقبال مردم ايران را دريافت. زيرا واقعيت اينستکه شمار عمامهبسرانى كه به بابيان پيوستند، بزودى در ميان اكثریت چند صد هزار نفرى از ميان مردمان «عادى» (كه «سواد مكتبى» نداشتند) ناچيز شد و همين اكثریت بود، كه مورد توجه مبارزهء برانگيزانندهء بابيان قرار داشت.
پيشوايان بابى نيز با اين مردم به كلامى ديگر سخن مىگفتند. با توجه به اين نکته، جالب است ببينيم، باب در خطابههاى خود به چه سادگى و صميميتى با مردمان گفتگو مىنمود:
«من پيش از اين تاجر بودم. شما بايد در جميع امور و در جميع معاملات از من پيروى كنيد. همسايگان خود را گول نزنيد و مواظب باشيد، كسى شما را نفريبد.» (۲۶۳)
آرى، پس از قرنها خفتى كه ايرانيان از متوليان دين عربى كشيده و مجبور گشته بودند، به زبان مهاجمان، خدایى قاهر، منتقم و مکّار (به استناد قرآن) را ستايش كنند، اينك مىشنيدند، جوانى برآمده از شيراز، این ايرانىترین شهر ايران، با ادعایى همسنگ بالاترین مدعيان، مردمان را به نيکى و سرافرازى مىخواند. همين اگر جاذبهء عظيمى نمىیافت، جاى شگفتى مىبود!
كسانى كه با ناباورى به گرويدن پرشمار ايرانيان به جنبش بابى نگریستهاند، از مبارزهء سهمناک و خونآلود این مردم با اسلام و متوليانش غافل بودهاند و آنانکه پس از يك قرن در آثار باب بدنبال «شعارهاى انقلابى» مىگردند و چون جز سخنانى به سياق کتب اسلامى نمىیابند، سرخورده مىگردند، بايد چشم بمالند تا ببينند، آنچه بابيان مىگفتند و بدان عمل مىكردند، از ديدگاه مردمى كه رنجكش شيعهگرى بودند، به چه درجه از شهامت و روشنبينى تلقى مىگشت.
ابيات زير، منسوب به طاهره، بخوبى و كفايت، بيانگر خواست و برنامهء عمل بابيان است:
ديگر ننشیند شيخ بر مسند تزوير / دیگر نشود مسجد دکان تقدّس
ببريده شود رشتهء تحت الحنك از دم / نه شیخ بجا ماند و نه زرق و تَدَلّس
آزاد شود دهر ز اوهام و خرافات / آسوده شود خلق ز تخییل و تَوسوس
محكوم شود ظلم ببازوى مساوات / معدوم شود جهل به نیروی تفرّس
گسترده شود در همه جا فرش عدالت / افشانده شود در همه جا تخم تونّس
آثار خود باب نيز براى هركه گوشى براى شنيدن و هوشى براى دريافتن داشت، خالى از ابهام بود:
«وقتى كه سيدالشهداء طلب ماء (آب) مینمود، سزاوار بود بلاغ ماء به او. والّا سالى كرور كرور در ذكر تعزیهء او صرف نمودن تلذذى است براى صارفین... حال بايد انسان عمل را در موقع خود كند تا آنكه نفع بخشد او را.» (دلايل سبعه)
باب به همین يك جمله «دكاندارى» رهبرى شيعه را در «ذكر مصيبت حسين» برملا نموده، از ايرانيان مىطلبد، كه چشم بمالند و به جاى اشک ريختن بر تشنگى «شهيد كربلا»، قدمى در جهت خدمت به زندگانى این جهانى خود بردارند. همین يك جمله را اگر برنامهء عمل بابيان تلقی كنيم، كافى است تا جايگاه عظيمشان را در تاریخ معاصر ايران دريابيم.
***
ژرفش رستاخيز بابى در نفى شيعهگرى را بدين قياس نيز مىتوان دريافت: در ايرانى كه در هر دهكورهاش يكى دو امامزاده حاجات این جهانى و آن جهانى شيعيان را مىدهند، يك وجب خاك نبود، كه آنچه را از جسد باب باقى مانده بود، دفن كنند!
«بابيان» پنجاه سال! (۱۳۱۶-۱۲۶۶ ق) این سمبل دشمنى رهبرى شيعه را، اينجا و آنجا پنهان ساختند و چون ديگر اميدى به تحوّلى اجتماعى در جهتى كه اين هدف را ممكن سازد، نمىرفت ، آنرا به فلسطين(!) منتقل كردند و در دامنهء كوه كرمل در حيفا، به خاك سپردند.
این در حاليست، كه در گوشه و كنار ايران مدفن همهء ديگر «دشمنان» اسلام، از جمله صوفيان نامدار به زيارتگاه بدل گشته است. از سوى ديگر چه اسفناك است كه «ردّيه نويسان» به تمسخر برآمدهاند، كه از جسد تير باران شدهء باب چيزى باقى نمانده بود تا پس از پنجاه سال از ايران خارج گردد!
آتش خشم رهبرى شيعه نسبت به بابيان و خطر عظيم و بنيان بركنى كه آنان در بابيت مىديدند، آتشی نيست كه پس از يك قرن و نيم فروكش كرده باشد. نشانهء اين خشم آنكه در همان ماههاى اوّل بقدرت رسيدن این رهبرى، بسال ۵۸ خانهء محل تولّد او را در شيراز با خاك يكسان كردند.
قابل تعمق است كه پس از يك قرن و نيم كه از برآمدن جنبش بابى مىگذرد و تودهء مردم كه هيچ، تحصيلكردههاى ايرانى نيز از این جنبش جز نامى نشنيدهاند، بابيت در ذهن تاريخى حاكميت شيعه چنان اثرات عميقى بجا گذارده است، كه حتى اكنون كه به آرزوى هزار سالهء خویش رسيده و ظاهراً بر مسند قدرت با مسايل و دشمنان كاملاً متفاوتى روبروست، هنوز هم در پى نابودى كوچكترین نشانهاى از سيد باب و جنبش منسوب به او هستند. والّا خانهاى كوچك، دركوچه پس كوچههاى شيراز چه خارى در چشم اين حاكميت بلامنازع مىتوانست باشد؟
نگارنده این فصل را نمىتواند به پايان برد، پيش از آنكه بار دگر از مهمترین و ارزشمندترین ويژگى بابیت سخن گويد.
این ويژگى چنانکه اشاره رفت، مربوط به مقامى است كه باب براى انسان قايل گشت. اينجا از نقل گفتارهاى او در این باره صرفنظر ميكنيم و به سمبليك روى مىآوريم:
«در آثار باب به نقش ستارهاى برمىخوریم، كه بطور نمادين هيكل انسان را نشان میدهد. این ستاره، بعنوان بخشی از «اسم اعظم»، سمبل بابيت قرار گرفت. در توصيف آن میتوان گفت، اگر مدنيت اروپایى، انسان را در بالاترین مقام، همچون دانهء مرواریدى مىداند در گردنبندى از مروارید، همه يكسان و برابر حقوق (۲۶۴)، بابیت هر انسانی را ستارهاى مىخواهد كه بر مدارى ويژه سير مىكند. مىتواند پاره سنگی باشد پرتاب شده به قعر آسمانها، يا ستارهاى نورانى كه بدرخشد تا جهانى را روشنایى دهد. از «سىمرغ» عطار نيشابورى، كه در پى «سيمرغ»،بر قلهء قاف دريافتند، كه خود همانند كه در جستجويش بودهاند. تا ستارهء علی محمد شيرازى، كه فرد انسان را به اوج افلاك برمىكشد، مىتوان آن ميراث غرورانگيز فرهنگی را دریافت، كه عليرغم اسلام انسانستيز، در اين سرزمين تكامل يافته و محور هويت ايرانى را تشكيل مىدهد.»
-----------------------------------------------------------------------
(١) ایران در راهيابى فرهنگى، هما ناطق، ص ۶.
(۲) تاریخ اجتماعى و سياسى ایران، سعيد نفیسى، ج ۱، ص۱.
(۳) ايران در راهيابى....، ياد شده، ص ۶۲.
(۴) واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال، محمد رضا فشاهى، ص ۱۴۴-۱۴۳.
(۵) بهائيگرى شيعيگرى صوفيگرى، احمد كسروى، ص ۶۱.
(۶) همانجا، ص ۱۰۳.
(۷) برخى بررسيها دربارهء جهان بينىها...، احسان طبرى، ص ۳۸۴.
(۸) همانجا، ص ۳۸۷.
(۹) فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمايهدارى در ایران، احسان طبرى، ص ۶۹.
(۱۰) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.
(۱۱) همانجا، ص ۷۰.
(۱۲) همانجا.
(۱۳) الفباء ۲، امتناع تفكر در فرهنگ دينى، بابك بامدادان، ص ۶.
(۱۴) فروپاشى....، ياد شده، ص ۶۳.
(۱۶) مطالع الانوار، تلخيص تاریخ نبیل زرندى، ترجمهء عبدالحميد اشراق خاورى، ص ۲۵.
(۱۷) همانجا، ص ۴۴.
(۱۸) همانجا.
(۱۹) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۵۶.
(۲۰) تاریخ نبيل...، ياد شده،ص ۵۳.
(۲۱) بهائيگرى، ياد شده، ص ۵۶.
(۲۲) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۵۹.
(۲۳) همانجا، ص ۶۰.
(۲۴) نقطة الكاف، میرزا جانى كاشانى، به ا هتمام ادوارد براون، ص ۱۴۲.
(۲۵) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۲۵۲.
(۲۷) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۵۳.
(۲۸) همانجا، ص ۵۷.
(۲۹) همانجا، ص ۷۲.
(۳۰) راهيابى...، ياد شده، ص ۷۰.
(۳۱) همانجا، ص ۲۷.
(۳۲) همانجا، ص ۶۴.
(۳۳) راهيابى...، ياد شده، ص ۶۲-۶۱.
(۳۴) سورهء بقره آيهء ۲۳، طور ۲۴، هود ۱۳، یونس ۳۸...
(۳۶) حيات يحیی، يحيى دولت آبادى، ج ۱، ص ۱۳۱.
(۳۷) کوچه هفت پیچ، باستانى پاریزى، ص ۲۱۰.
(۳۹) از باب تا بيت العدل، دكتر ب. شاد، ص ۴۴.
(۴۰) باب ۱۶ از واحد چهارم بيان، نقل از حضرت نقطهء اولىٰ، محمد على فيضى، ص ۱۳۱.
(۴۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۵۷.
(۴۲) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۱۳۱.
(۴۳) حقایق الاخبار ناصرى، محمد جعفر خورموجى، بکوشش حسین خدیوجم، ص ۱۱۲.
(۴۴) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۵.
(۴۵) حضرت نقطه...، ياد شده، ص ۱۶۸.
(۴۶) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۱۰۴.
(۴۷) همانجا، ص ۶۱.
(۴۸) همانجا، ص ۱۰۳.
(۴۹) تاریخ نبيل....، ياد شده، ص ۳۳۴.
(۵۰) همانجا، ص ۱۷۵.
(۵۱) انديشههاى میرزا آقاخان كرمانى، فريدون آ دميت، ص ۳۶.
(۵۲) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۴.
(۵۳) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۴۶۳-۴۵۸.
(۵۴) بهائیگری...، یاد شده، ص ۱۹.
(۵۵) خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، ۴، ص ۹۱.
(۵۶) بهائيگرى....، ياد شده، ص ۵۸.
(۵۷) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۲۲.
(۵۸) امیر كبیر و ایران، فريدون آدميت، ص ۴۴۴.
(۵۹) انشعاب در بهائيت، اسماعيل رائين، ص ۱۳۳.
(۶۰) مقالات تاریخى، فريدون آدميت، ص ۶۸.
(۶۱) همانجا، ص ۶۹.
(۶۲) همانجا، ص ۷۰.
(۶۳) همانجا، ص ۷۹-۷۸.
(۶۴) همانجا، ص ۷۱-۷۰.
(۶۵) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶ و ۱۲.
(۶۶) همانجا، ص ۲۸.
(۶۷) همانجا، ص ۲۹.
(۶۸) همانجا، ص ۳۱.
(۶۹) همانجا.
(۷۰) همانجا، ص ۴۹.
(۷۱) همانجا، ص ۲۳.
(۷۲) همانجا، ص ۶.
(۷۳) همانجا، ص ۱۷۷.
(۷۴) همانجا، ص ۲۳۸.
(۷۵) همانجا، ص ۲۴۳.
(۷۶) صدرالتواریخ، محمد حسن اعتمادالسلطنه، بکوشش محمد مشیرى، ص ۱۸۸.
(۷۷) ایران در راهيابى...، يار شده، ص ۱۰۷.
(۷۸) همانجا، ص ۹۵.
(۷۹) صدر التواریخ، ياد شده، ص ۱۴۱.
(۸۱) قصص العلماء، محمد بن سليمان تنكابنى، ص ۱۹۹.
(۸۲) تاریخ اجتماعى....، نفيسى، ج ۲، ص ۴۸.
(۸۳) تاریخ روابط ایران و روابط ایران و انگلیس، محمود محمود، ج ۶، ص ۱۷۳۱.
(۸۴) از جمله: اميركبیر و ايران، فريدون آدميت، ص ۴۲۸.
(۸۵) تاریخ اجتماعى....، نفيسى، ياد شده، ج ۲، ص ۷۴.
(۸۶) حیات يحیى...، ياد شده، ج ۱، ص ۴۶.
(۸۷) بهائیگرى...، ياد شده، ص ۶۰.
(۸۸) حضرت نقطه...، ياد شده، ص ۱۹۹.
(۸۹) گزارش ايران، مخبرالسلطنه هدايت، ص ۶۳.
(۹۰) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۲۰۲.
(۹۱) همانجا، ص ۲۱۲.
(۹۲) همانجا، ص ۶۴.
(۹۳) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۱.
(۹۴) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۲۱۶.
(۹۵) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۱۳.
(۹۶) همانجا، ص ۶۶.
(۹۷) همانجا.
(۹۸) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۱۶۰.
(۹۹) صدر التواريخ.....، ياد شده، ص ۱۷۶.
(۱۰۱) حضرت نقطهء...، ياد شده، ص ۴۰.
(۱۰۲) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۲۰۹.
(۱۰۳) همانجا، ص ۱۴۷.
(۱۰۴) همانجا، ص ۱۶۴.
(۱۰۵) افكار اجتماعى و سياسى و اقتصادى، هما ناطق و فريدون آدمیت، ص ۴۲-۴۰.
(۱۰۶) همانجا، ص ۲۱.
(۱۰۸) تاریخ نبیل....، ياد شده، ص ۷۹.
(۱۰۹) چهار رسالهء تاریخی دربارهء طاهره قرة العین، بكوشش ابوالقاسم افنان، ص ۶۶-۶۵.
(۱۱۰) واپسین جنبش....، ياد شده، ص ۱۴۶.
(۱۱۱) همانجا.
(۱۱۲) همانجا، ص ۱۴۷.
(۱۱۳) ظهور الحق، فاضل مازندرانى، ج ۳، ص ۴۹۵.
(۱۱۴) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۵۴.
(۱۱۵) طاهره قرة العین، حسام نقبائى،ص ۱۰۱.
(۱۱۶) چهار رساله....، ياد شده، ص ۲۳.
(۱۱۷) همانجا. (۱۱۸) همانجا، ص ۴۸.
(۱۱۹) همانجا، ص ۳۱.
(۱۲۰) همانجا، ص ۲۶.
(۱۲۱) همانجا، ص ۵۲.
(۱۲۲) همانجا، ص ۵۴.
(۱۲۳) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۳۵.
(۱۲۵) تاریخ نبیل...، یاد شده، ص ۳۲۹.
(۱۲۶) از باب تا...، یاد شده، ص ۶۹.
(۱۲۷) اميركبیر و ایران...، ياد شده، ص ۴۴۶.
(۱۲۸) از باب تا...، ياد شده، ص ۴۸، نقل از «مجلهء آسيایى»(۱۸۶۶ م) شماره ۷، ص ۳۷۱.
(۱۲۹) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۷۴.
(۱۳۰) همانجا.
(۱۳۱) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۰۶.
(۱۳۲) همانجا ص ۲۲۴.
(۱۳۳) همانجا، ص ۳۱۶-۳۱۴.
(۱۳۴) همانجا، ص ۳۱۶.
(۱۳۶) انشعاب در بهائيت، اسماعيل رائین، ص ۳۹-۳۷.
(۱۳۷) ایران در راهيابى...، ياد شده، ص ۱۵.
(۱۳۸) تاریخ ادبیات ايران، ادوارد براون ،دكتر بهرام مقدادى، ص ۱۵۸.
(۱۳۹) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۳۸.
(۱۴۰) همانجا، ص ۳۶.
(۱۴۱) همانجا، ص ۴۳.
(۱۴۲) همانجا، ص ۵۸.
(۱۴۳) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۳۹۱.
(۱۴۴) تاریخ نبیل....، ياد شده، ص ۲۵۶.
(۱۴۵) از باب تا...، ياد شده، ص ۶۳.
(۱۴۶) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۲.
(۱۴۷) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۶۷.
(۱۴۸) همانجا، ص ۵۹۴.
(۱۴۹) همانجا، ص ۵۰۳.
(۱۵۰) همانجا، ص ۳۷۴.
(۱۵۱) برخى بررسيها....، ياد شده، ص ۳۹۰.
(۱۵۲) از باب تا...، ياد شده، ص ۷۷.
(۱۵۳) سه سال در ایران، كنت دوگوبينو، ترجمهء ذبیحالله منصورى، ص ۱۳۰.
(۱۵۴) حقايق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۲.
(۱۵۵) همانجا. ص ۶۴.
(۱۵۶) همانجا، ص ۶۱-۶۰.
(۱۵۷) اميركبير و ایران...، ياد شده، ص ۲۳۵-۲۱۱.
(۱۵۸) همانجا، ص ۴۲۹-۲۳۵-۲۱۱.
(۱۵۹) تاريخ نو، جهانگير میرزا، ص ۲۱۷.
(۱۶۰) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.
(۱۶۱) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۴۱.
(۱۶۲) ناسخ التواريخ، لسان الملك سپهر، ج ۷، ص ۹۹.
(۱۶۳) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۴۴۴.
(۱۶۴) واپسین جنبش...، ياد شده، ص ۱۴۵.
(۱۶۵) انشعاب...، ياد شده، ص۴۸.
(۱۶۷) تاریخ نبیل...، ياد شده، ص ۶۰۳.
(۱۶۸) انشعاب...، ياد شده، ص ۵۷.
(۱۶۹) حقایق الاخبار...، ياد شده، ص ۶۴.
(۱۷۰) سه سال در دربار ايران، ترجمهء عباس اقبال، ص ۱۶۷.
(۱۷۱) واپسین جنبش...، یاد شده، ص ۱۱۷.
(۱۷۲) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۳۹۰.
(۱۷۳) تاریخ نبيل، ياد شده، ص ۴۹۳.
(۱۷۴) فلسفهء نيكو، حسن نيكو، ج ۳، ص ۱۵۳.
(۱۷۵) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۶۹.
(۱۷۶) همانجا، ص ۷۴.
(۱۷۷) همانجا، ص ۷۴.
(۱۷۸) الفبا، ۲، سرآغاز اقتدار اقتصادى و سياسى ملايان، هما ناطق، ص ۴۳.
(۱۷۹) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۸.
(۱۸۰) همانجا، ص ۲۴۹.
(۱۸۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۱۶.
(۱۸۲) همانجا، ص ۱۷.
(۱۸۳) همانجا، ص ۲۱.
(۱۸۴) همانجا.
(۱۸۵) همانجا، ص ۱۲۲.
(۱۸۷) همانجا، ص ۲۵.
(۱۸۸) همانجا، ص ۲۴۱.
(۱۸۹) همانجا، ص ۲۴۲.
(۱۹۰) درد اهل قلم، باقر مؤمنى، ص ۶۸.
(۱۹۱) بهائيگرى...، ياد شده، ص ۸۳.
(۱۹۲) همانجا، ص ۹۵.
(۱۹۳) همانجا، ص ۵۸.
(۱۹۴) همانجا، ص ۱۰۳.
(۱۹۵) همانجا، ص ۵۸.
(۱۹۶) همانجا، ص ۱۰۹.
(۱۹۷) همانجا، ص ۶۸.
(۱۹۸) همانجا، ص ۹۱.
(۱۹۹) همانجا، ص ۱۱۲.
(۲۰۰) امیركبير و ايران...، ياد شده، ص ۴۵۶.
(۲۰۱) انشعاب....، ياد شده، ص ۵۶.
(۲۰۲) همانجا.
(۲۰۳) امیركبیر و ايران...، ياد شده، ص ۴۴۴.
(۲۰۴) همانجا، ص ۴۴۳.
(۲۰۵) همانجا، ص ۴۴۷.
(۲۰۶) همانجا، ص ۴۴۳.
(۲۰۷) همانجا.
(۲۰۸) همانجا، ص ۴۴۴.
(۲۰۹) ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، فريدون آدميت، ص ۲۲۵.
(۲۱۰) اميركبير و ایران...، ياد شده، ص ۴۴۹.
(۲۱۱) همانجا، ص ۴۴۴.
(۲۱۲) همانجا.
(۲۱۳) همانجا، ص ۴۵۸.
(۲۱۴) نامههاى كنت دوگوبینو و الکسى دوتوکویل، ترجمهء رحمتالله مقدم مراغهاى، ص ۶۱-۶۰.
(۲۱۵) همانجا، ص ۷۹-۷۷.
(۲۱۶) سه سال در ایران....، ياد شده، ص ۸۷.
(۲۱۷) همانجا، ص ۸۶.
(۲۱۸) نامهها...، ياد شده، ص ۸۵.
(۲۱۹) سه سال....، ياد شده، ص ۸.
(۲۲۰) نامهها...، ياد شده، ص ۷۸.
(۲۲۱) همانجا، ص ۷۶.
(۲۲۲) سه سال...، ياد شده، ص ۴۴.
(۲۲۳) همانجا، ص ۱۱۴.
(۲۲۴) همانجا، ص ۱۲۹.
(۲۲۵) همانجا، ص ۶.
(۲۲۶) همانجا، ص ۶۵.
(۲۲۷) همانجا، ص ۱۰۴.
(۲۲۸) همانجا، ص ۱۶۴.
(۲۲۹) همانجا، ص ۱۶۲.
(۲۳۰) همانجا، ص ۲۰.
(۲۳۱) نامهها...، ياد شده، ص ۸۱.
(۲۳۲) ايران در راهيابى...، ياد شده، ص ۴۳.
(۲۳۴) برخى بررسيها...، ياد شده، ص ۱۲۱.
(۲۳۵) مذاهب و فلسفههاى آسياى مرکزى، كنت دوگوبینو.
(۲۳۶) الفبا،۲، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، بابك بامدادان، ص ۲۳.
(۲۳۷) ایران در راهيابى....، ياد شده، ص ۱۴۲.
(۲۳۸) يك ديپلمات شرق، سرآتور هاردينگ، ص ۳۲۴ (انگليسى)، به مضمون.
(۲۳۹) تاریخ ادبى ايران، ادوارد براون، ترجمهء على پاشا صالح، ج ۲، ص ۵۶.
(۲۴۰) تاریخ ادبيات ايران (از صفويه تا عصر حاضر)، ادوارد براون ، ترجمهء دكتر بهرام مقدادى، ص ۳۱.
(۲۴۱) همانجا، ص ۱۵۶.
(۲۴۲) همانجا، ص ۲۰۱.
(۲۴۳) همانجا، ص ۱۵۹.
(۲۴۴) همانجا، ص ۱۵۷.
(۲۴۵) انشعاب....، ياد شده، ص ۱۶۸.
(۲۴۶) تاریخ ادبيات ایران، براون...، ياد شده، ص ۲۵۷.
(۲۴۷) روابط سياسى ایران و انگلیس، محمود محمود، ج ۲، ص ۴۷۴.
(۲۴۸) از صبا تا نيما، ج ۲، ص ۲۸۲.
(۲۴۹) واپسین جنبش...، ياد شده، ص ۴.
(۲۵۱) همانجا، ص ۱۰۹.
(۲۵۲) همانجا، ص ۱۰۸.
(۲۵۳) همانجا، ص ۱۲۰.
(۲۵۴) همانجا، ص ۱۴۳.
(۲۵۵) همانجا، ص ۱۴۴.
(۲۵۶) همانجا.
(۲۵۷) ديالکتيك طبيعت، فريدریش انگلس،نقل از «دربارهء مذهب»، ترجمهء ا. فاروق، ص ۲۹.
(۲۵۸) همانجا، ص ۳۰.
(۲۵۹) دربارهء آموزش و فرهنگ، آنتونیو گرامشى، ترجمهء م. سرخرودی، ر. آروین، ص ۲۰.
(۲۶۰) يادداشتها و نوشتههاى فلسفى و اجتماعى، احسان طبرى، ص ۱۲۵.
(۲۶۱) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۴۳۶.
(۲۶۳) تاریخ نبيل...، ياد شده، ص ۳۰۶.
(۲۶۴) قانون اساسی ایران و اصول دمکراسى، دكتر مصطفى رحيمى، ص ۲۳.
|
