|
«آموزش ماتریالیستى دربارهء اینکه افراد، محصولات اوضاع و احوال تربیتاند و لذا افرادی که تغییر یافتهاند، محصول اوضاع و احوال دیگر و تربیت یافتهاى هستند، از این نکته غافل است که اوضاع و احوال همانا بوسیلهء افراد تغییر مىیابد و لذا خود مربى را باید تربیت کرد.» -- مارکس (۱)
گسیختگىهاى شگرف در روند تاریخى ایران، بررسى تاریخ سیاسى و اجتماعی در این سرزمین را بر مبناى روابط زیربنایى و «مناسبات ارضى»، غیرممکن میسازد. این مشکلى است که هم تاریخپژوه در بررسى رویدادهاى تاریخى و هم جامعهشناس در مشکلگشایى از روندهاى پیحیدهء اجتماعى ایران با آن روبروست.
در کشورى که ساختار زیربنایىاش از شیوههاى ابتدایى تولید تا سرمایهدارى انحصارى را در برمىگیرد و تشکلهاى اجتماعى گوناگون، از زندگى عشیرهاى تا شهرنشینى مدرن را در خود سراغ دارد، تشخیص «عوامل» «عمده» از «غیرعمده» غیرممکن مىنماید و در جامعهاى که «فرهنگ» مسلّطش «انقطاع از جیفهء دنیا» و زندگى انگلى را از پرکارى ارجمندتر مىشمرد، یافتن تکیهگاهى قابل اعتماد در بررسى اجتماعى- تاریخى مشکل است.
در این میان، دین و عمکرد آن به عنوان قوىترین عامل روبنایى، خاصه در جوامعى مانند ایران، که هنوز بر «قرون وسطاى» خود غلبه نتوانستهاند، بکلى ناشناخته مانده است. بدین سبب نیز در صفحات آتى، با استفاده از دستآوردهاى اخیر روانکاوى و جامعهشناسی، خطوط اساسى این پدیده را تا آنجا که پایهء بررسى حاضر قرار گرفته، جمعبندى مىکنیم.
هدف آنست که ببینیم، آیا مىتوان با توجه به نقش فراگیر و عمیق دین در تاریخ بشر و جوامع کنونى، ماهیتش را به شیوهاى علمى و تعقلى بررسى نمود؟ مىتوان در چهرههاى کاملاً متفاوت این پدیدهء پیچیده جوانب مشترکى را تشخیص داد، که بدان، مقایسه و ارزیابى ادیان با یکدیگر از یک سو و جریانات غیردینى از سوى دیگر ممکن گردد؟
چگونه مىشود که تسلّط ادیان بر جوامع گوناگون یکسان نیست؛ نقش دین در عقبماندگى و یا پیشرفت اجتماعى کدامست و آنان که ضرورتى براى دین قائلند، این را چگونه توجیه مىکنند؟
کوشش براى پژوهش عقلائى در این باره، بویژه در ایران، که از سوى برخى ناظران «حاصلخیزترین زمین براى نشو و نماى ادیان» (۲) قلمداد گشته، از اهمیت تعیینکنندهاى برخوردار است. براستى نیز در کمتر کشور جهان «مذهبزدگى» و کشاکشهاى مذهبى به شدت ایران تعیینکنندهء روندها و تحولات سیاسى و اجتماعى بوده است.
در لحظهء تاریخى حاضر، با توجه به نکبتى که حکومت اسلامى گریبانگیر ایران ساخته است، بحث روشنگرانه در بارهء دین به ضرورت مبرمى بدل گشته است. خاصه آنکه در این میان موضع «دو جناح» مخالف حکومت اسلامى نیز طرفهایست شگفتانگیز!
«جناح راست» علیرغم نقش طاعونى حکومت مذهبى، که مىرود شیرازهء حیات کشور را ازهم بگسلد، از ضرورت دین (آنهم اسلام!) سخن مىگوید و دلواپس آنست که مبادا رفتار حکومتگران اسلامى به حیثیت و احترام «روحانیت» و باورهاى اسلامى لطمه زند! و «جناح چپ»، پس از آنکه نیم قرنى مبلّغ استالینیسم به عنوان مجموعهاى از «باورهاى سیاسى»، بدون کوچکترین تضادى با «اعتقادات تودهها» بود، اینک بکلى قافیه را باخته، با در هم شکستن «جنبش جهانى سوسیالیستى» و از دست دادن هر نوع «پشتوانهء نظرى»، «هوادارانش»، چون گروهى جدا افتاده از «امت» در درون و برون کشور پراکندهاند. از یک سو به «سیاست بافى»هاى گذشته پایبندند و از سوى دیگر در اروپا و آمریکا نیز بدون «خطبهء عقد» ازدواج نمىکنند و براى مردگانشان «روضه» مىگیرند!
اینهمه حاکى از آنست که مذهبزدگى نه تنها در «تودههاى همیشه در صحنه»، بلکه در «عنصر آگاه» جامعهء ایرانى نیز ریشههاى عمیق دارد. بدین سبب در این فصل کوشش خواهد شد- در حدّ طرح مسأله- پدیدهء دین در ابعاد اجتماعى، تاریخى و فردى آن مورد بررسى قرار گیرد.
***
«دستاویز مبتذلى که زندگى زاهد را قابل تحمل مىکند اینست که دائم بجنگد. آنهم با کى؟ با خودش! دائم از پیروزیی به شکستى و از شکستى به پیروزیی.» -- نیچه
از آنجا که پژوهندگان اروپایى مانند فروید، فروم و یونگ، مسیحیت را بیش از دیگر ادیان مورد بررسى دینشناسانه قرار دادهاند. اینجا نیز میکوشیم ابتدا به دین در رابطه با مسیحیت نگریسته، نتایج این نگرش را به ادیان دیگر تعمیم دهیم.
از قرن پنجم میلادى که مسیحیت در اروپا شیوع کامل یافت و حکومت کلیسا جانشین امپراتورى روم گشت، تا قرن ۱۵ را، دوران سکون طولانى یا قرون وسطا مىنامند. آنانکه در تاریخ بدنبال رویدادها و تحوّلات «تاریخساز»اند، اغلب این دوران را نادیده مىگیرند. در حالیکه با بررسى همین «دوران وقفهء طولانی»، مىتوان و باید اسباب و عوامل تحوّل اجتماعى را دریافت!
در این رهگذر باید پرسید، ثمرهء مادى و معنوى دهها نسل از مردم اروپا در این دوران چه بوده است و چرا به کشف و یا اختراع قابل توجهى دست نیافتند؟ در این ده قرن چه چیز از شتابى که پس از رنسانس رخ نمود، جلو مىگرفت؟ تضاد عمدهء جامعه در آن دوران کدام بود و چرا این تضاد به عنوان موتور حرکت تاریخى عمل نمىکرد؟
مسلّم آنست که در دوران مزبور پیوند حکومت دنیایى و الهى، متبلور در حاکمیت کلیساى کاتولیک، برقرار بود و کلید حل معمّا را باید در شناخت عملکرد مسیحیت به عنوان پدیدهاى روبنایى جستجو کرد.
«دین شناسان» در مسیحیت دو جنبه را تشخیص دادهاند:
یکى جنبهء نوع دوستانه است، که در دوران پیش از بقدرت حکومتى رسیدن مسیحیت غالب بود. از این جنبه، دین بر محور انسان و توانایىهاى او بنا شده است. انسان باید نیروى منطقش را در جهت شناسایى خویش، رابطهاش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان، بکار گیرد. همچنین باید نیروى عشق ورزیدن را نسبت به تواناییها و سجایاى خویش توسعه بخشد و همبستگى با همهء موجودات زنده را تجربه نماید و بالاخره باید اصول و هنجارهایى را جهت رسیدن به این هدف راهنما قرار دهد. از این دیدگاه تقوىٰ و فضیلت به معنى تحقق نفس است، نه اطاعت و فرمانبردارى. ایمان عبارتست از قطعیت یافتن معتقدات شخص بر اساس تجربهء فکرى و عاطفى او، نه پذیرش القائاتى به اعتبار شخص القا کننده. خدا سمبل نیروهاى خود انسان است، که بشر مىکوشد در زندگىاش به آنها تحقق بخشد. چنین ایمانى فرد را با حالتی توأم با سرخوشى و شادمانى قرین مىسازد. (۳)
روشن است که از چنین جنبهاى، همه در مقابل خدا برابرند و وجود کسانى به عنوان پیشوایان مذهبى، که نزد خدا شفاعت دیگران را کنند، لزومى ندارد، نهادهاى حکومت مذهبى پدید نمىآیند، به پیروان دیگر مذاهب و آراء بدیدهء خصومت نگاه نمىشود و غلبه بر دگراندیشان ضرورتى پیدا نمىکند.
دیگر جنبهء خودکامانه است، که پس از بقدرت رسیدن کلیسا غالب گشت. از این جنبه خدا، مظهر قدرت و جبر است و انسان در مقایسه با او، به طرز رقت بارى ناتوان و زبون. دین عبارتست از «شناسایى یک قدرت نامریى برتر، که بر سرنوشت انسان تسلط داشته و فرد در مقابل او چارهاى جز تسلیم و رضا ندارد. زیرا خدایى قادر مطلق و همه دان بر او غلبه دارد.» (۴) انسان ناتوان و پست انگاشته مىشود و تنها زمانى میتواند احساس نیرومندى کند، که با تسلیم کامل در برابر این قدرت، فیض یا لطف او را شامل حال خود سازد.
هر چه خدا کاملتر است انسان به همان اندازه از کمال بدور است. او بهترین صفاتش را در خدا منعکس ساخته و خود را ناتوان و خاکسار مىسازد. انسان مىکوشد، براى تقرّب به خدا با تأکید بر بیچارگى و بىارزشى خویش از وى طلب آمرزش نماید. تنها هدف زندگى، جلب لطف الهى است و بدین لحاظ نه تنها فرد انسان با نیروهاى خود بیگانه مىشود، بلکه گرفتار در تلاطلم روحى بىامان، همنوعانش را درنمىیابد و از برقرارى رابطهء اعتماد و محبت عاجز است، همچنانکه به خویشتن خویش نیز ایمان ندارد؛ از تجربهء عشق و منطق خویش عاجز است و در فعالیتهاى دنیوى بدون احساس عشق و صمیمیت عمل مىکند. اندوه و احساس گناه، دنیاى عاطفىاش را پر کرده است. از اینروست که در تنهایى و ضعف در مقابل خداى قاهر، دست بدامان برگزیدگان دینى مىشود؛ آنان را در مقابل او شفیع قرار مىدهد و از طریق «روحانیون» طلب آمرزش مىنماید.
بدینسان تلاش وى در طلب آمرزش منجر به جان گرفتن همان طرز فکرى مىشود که خود موجب ارتکاب گناه است. هر چقدر بیشتر خدا را تمجید مىکند وجود او تهىتر مىشود و خود را بیش از پیش گناهکار حس مىکند. چون احساس گناهکارى زمانى واقعیت مىیابد که گناه نیز مرتکب شود، تلاطم میان دو قطب «گناه» و «توبه» به محتواى زندگى فرد بدل مىگردد. دیگر کافیست تا بر امیال جسمانى مُهر گناه بخورد، تا تلاطم درونى و برونى انسان دست در دست هم، همهء قواى معنوى و تعقلى او را به تحلیل برد.
این مکانیسم، آنجا که از کنترل ارادهء فرد و یا جامعه خارج گردد، میتواند به برآمدن ناهنجاریهاى روانى (در هر دو نمود اصلى مازوخیسم (خودآزارى) و سادیسم (دگرآزارى) دامن زند. و اگر این نشانهها را به همهء مؤمنان به ادیان خودکامه نمىتوان تعمیم داد، بدین سبب است که مؤمنان «عادّى»، اغلب با تکیه بر واقعیت زندگى و منزلت انسانى خویش از سرفروآوردن و تسلیم تام ابا دارند.
دو نکته در این میان از اهمیت بارزى برخوردار است: یکى آنکه در این نوع از ادیان، هر چه بیشتر پیشوایان به مؤمنان، در جهت اجتناب از «گناهان» مىتازند، نتیجهء عکس مىگیرند و ایمان مذهبی به هیچ وجه به «تربیت» اجتماعى و اخلاقى نمىانجامد. از اینرو هرچه تسلّط این ادیان بر جامعه قوىتر، اضمحلال اخلاق اجتماعى نیز شتابانتر است. دیگر آنکه، هرچه نفوذ ادیان خودکامه بر انسان بیشتر، عمکرد مکانیسم توبه و گناه شدیدتر است. چه رفتار پاپها و اسقفهاى مسیحى در تاریخ کلیسا و چه عملکرد «روحانیون» شیعه، گواه این مدعاست.
این مکانیسم منفى مهمترین دلیل براى انکار ادیان خودکامه را ارائه مىدهد. از همین رو نیز هست که این جنبه در ادبیات پارسى، بخش بزرگى را به خود مشغول داشته است، در این بخش، روشندلان جامعهء ایرانى، بر «سالوسى» ارباب دین تاختهاند، که چرا خود آن نمىکنند که از مسلمانان انتظار دارند؟ غافل از اینکه آنان نیز خود مغلوب همین خودکامگى، ناچار از دست زدن به گناهاند و چون مؤمنان عادى، تنها با احساس گناهکارى میتوانند بر زبونى خود در درگاه الهى صحّه گذارند.
با آنکه تحقیقات وسیعى دربارهء نقش ادیان خودکامه در برآمدن ناهنجاریهاى روانى صورت نگرفته است، در مجموع میتوان گفت ،که دامن زدن به چنین ناهنجاریهایى، در طبقات پایینى و میانى جامعه بیشتر به «خودآزارى»، و در نزد فرادستان به «دگرآزارى» منجر مىگردد.
نکتهء دیگرى را نیز ناگفته نگذاریم: خاکسارى مؤمنان در مقابل ادیان خودکامه، و کوشش برخاسته از این خاکسارى در جلب عنایت آن جهانى، آنان را وامیدارد، براى تسکین خود هرچه بیشتر به راز و نیاز و دیگر مناسک مذهبى بپردازند. از این گذشته در پى یافتن نشانههایى باشند که عبودیتشان مورد قبول واقع مىگردد. چرا که «کشش چو نبود از آنسو چه سودکوشیدن؟»!
شخص مؤمن در خواب و بیدارى، خواسته و ناخواسته، براى یافتن علائمى از عالم غیب و مظاهر آن مىکوشد و به رؤیا و پیشبینى وقایع معتقد مىگردد. در مرحلهء بعدى یافتن برخى نشانهها، در او این باور را پدید مىآورد که در عین ناتوانى مورد توجه عالم غیب است و در نهایت خاکسارى، نسبت به دیگران برترىهایى دارد. این مکانیسم روانى به سادگى بدانجا مىانجامد که در میان مؤمنان به ادیان خودکامانه، با گروه عظیمى روبرو هستیم که به مراتب مختلف ادعاى برگزیدگى و رابطه با جهان دیگر دارند. در هر جمعى کسانى یافت میشوند، که در «رؤیاهاى صادقه» ارواح مردگان و یا امامان را مىبینند و به پیشگویىها و یا توانایىهایى وراى دیگران قادرند. از سوى دیگر، مؤمنان به ادیان خودکامانه که خود در پى یافتن اشاراتى از آن جهانند، و در پى یافتن مرجعى، تا التهاب درون را با توسل به او آرامشى بخشند، بسادگى به چنین ادعاهایى باور مىکنند. این بنوبهء خود شخص مدعى را در پافشارى بر ادعایش مصمم مىسازد.
این همبستگى میان التهاب روحى و ادعاى ارتباط با «جهان دیگر»، به ادعاهای گوناگون و گهگاه حیرت انگیز منجر شده است. اگر در میان «عامّه»، اعتقاد به «دست خوب» و یا «قدم مبارک» عادى بنظر مىرسد، چنین باورهایى در بُعد کشورى مانند ایران به برآمدن هزاران امامزاده منجر گشته، که هر یک بمناسبت خوابى و یا معجزهاى بنا شده است و البته حاجات همهء مؤمنان را برآورده میسازند!
ازآنجا که بنظر نگارندهء این سطور، از دیدگاه فوق به بهترین وجهى میتوان مکانیسم روند تاریخى و اجتماعى ادیان را توضیح داد، این دیدگاه را نیز شالودهء اصلى این بررسى قرار داده است.
هنگامی که جنبهء خودکامگى بر دین غالب باشد، کسانى که خود را شفیع مؤمنان در برابر خدا قرار مىدهند، نهادهاى حکومت مذهبى را بنیان مىگذارند و طبیعتاً در جهت حفظ و گسترش موقعیت مطلوبی که برایشان فراهم مىآید، به اختلافات میان پیروان خود و پیروان دیگر مذاهب دامن زده، دگراندیشى را تحمل نمىنمایند.
با آنکه در قرون وسطا جنبهء خودکامانه بر کلیسا غالب بود، جنبهء دیگر نیز بکلى بر کنار نگشته، در دوران حکومت و سیادت کلیسا، مسیحیان فرودست در تعارض با جنبهء حاکم، همچنان در پى حفظ عناصر نوع خواهانه مىکوشیدند. همین تضاد نیز ناگزیر بدان مىانجامید، که گهگاه، کسانى در جستجوى راهى براى درهم شکستن خودکامگى کلیسا بپاخیزند. امّا از آنجا که تنها جهانبینى مطرح در جامعه، مسیحیت بود، ناگزیر، این کشاکشها به ظهور فرقهها و دستهبندیهاى متعدد در چهارچوب کلیسا منجر شده است.
از ویژگیهاى خودکامگى مذهبى یکى آنست که با توسل به تکفیر، در را بروى هرنوع دگراندیشى و تبادل با دیگر مذاهب و آرا و فرهنگها مىبندد و بدین لحاظ براى تجدیدنظر طلبان دو راه بیش نمىماند: یکى آنکه بگویند این خودکامگى آن نیست که بنیانگذاران اولیهء دین اراٌئه کردهاند، و خواستار بازگشت به منشاء دین گردند؛ و یا آنکه بکوشند با تجدید نظر در برخى مبادى و اصول، مذهب مزبور را مطابق «سلیقهء» امروزین خود بیارایند، تا از این راه بنیان دین را از سلطهء خودکامگى نجات دهند. چنانکه در مقابله با خودکامگى کاتولیسیسم، از سویى ژزوئیتها در پى بازیابى مسیحیت اولیهاند و از سوى دیگر پروتستانها با تجدید نظر در مبانی کلیسایى مسیحیت، سعى دارند، به آن چهرهاى نو بدهند.
بدین ترتیب خودکامگی مذهبى از یکسو با بهدر دادن قواى معنوى فرد انسان و از سوى دیگر با دامن زدن به تشنجات اجتماعى، فرد و جامعه را در کشاکشى فرسایشى فرو مىبرد و نیروى خلاق فرد و انرژى سازندهء جامعه را در التهاب روانى و غوغاگرى اجتماعى نیست و نابود مىکند.
چون از این دیدگاه به «قرون وسطا» بنگریم، آنرا نه «دوران سکون»، ، بلکه ورطهاى هولناک مىیابیم، که از یک طرف دستگاه عظیم حکومت کلیسایى با «تفتیش عقاید»، به قیمت قربانى ساختن ثمرهء زندگى و جان میلیونها تن از سلطهء خود دفاع مىکند و از هر طرف دیگر کوششهاى نافرجام مکرر براى «اصلاح دین»، نیروى حیاتى جوامع اروپایى را برباد مىدهد. تحقیقات تاریخى- آمارى در دو سه دههء اخیر حکایت از آن دارد، که در این دوران تنها بیش از ۵ میلیون زن، به اتهام «جادوگرى»، پس از «اعتراف» در زیر شکنجه، به زبانههاى آتش سپرده شدند و داراییشان میان کلیسا و شخص لو دهنده تقسیم گشته است! با توجه به همین فرسایش تاریخى است، که انگلس «قرون وسطا» را «بربریّت عمومى هزار ساله» (۵) نامیده است.
با آنکه بررسى دوگرایش نوعخواهانه و خودکامانه در ادیان بقدر کافى روشنگر عملکرد اجتماعى و تاریخى آنهاست، از «نیاز انسان به دین» نیز چنانکه مورد بررسى روانکاوان اجتماعى قرار گرفته، سخن گوییم.
انسان در کودکى میل و نیازى طبیعى به حمایت و احساس ایمنى دارد. کودک این نیاز را در درجهء اوّل در نزد والدین جستجو مىنماید. همانطور که تولّد، جدایى از وابستگى جسمى به مادر است، بلوغ انسانى هر فرد نیز در گسستن از وابستگىها به والدین تحقق مىیابد. فرد در دوران نابالغى در چهارچوب پیوندهاى خانوادگى احساس امنیت و مصونیت مىکند و هنوز موجودى به شمار مىرود که کس دیگرى مسئول اوست. البته رهایى از این وابستگى و در دست گرفتن مسئولیت براى خویشتن خویش، با اضطراب و دلهره نیز توأم است. میل به «کودک ماندن» به معنى وابسته ماندن و از حمایت، نوازش و محبوبیت بىچون و چرا برخوردار گشتن چنان قوى است، که در نزد بسیار کس با همان شدت جاى خود را بزودى به وابستگى به قبیله، ملت، نژاد، حکومت، طبقهء اجتماعى، حزب سیاسى و انواع گوناگون نهادها مىدهد.
از دیدگاه اجتماعى و انسانى گسترش رابطهء طبیعى مهر و محبت میان اعضاى خانواده، به «غریبهها»، یعنى سایر انسانها، همان انسان شدن فرد است و ادیان، در مثبتترین داوریها، سعى در آن داشتهاند که به انسان در این روند «رهایى» کمک نمایند. آنجا که انجیل مىگوید: «همسایهات را به اندازهء خودت دوست بدار.» (۶) و یا اینکه: «آمدهام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادر شوهرش جدا سازم.» (۷) در واقع از فرد مىخواهد که براى بدل شدن به عضو شایستهء جامعهء انسانى، وابستگى به «خویشاوندان» را گسسته و خود را از قید آن رها کند.
افسانهء رانده شدن «آدم و حوّا» از بهشت نیز از این نظر تعبیرى منطقى مىیابد و آن اینکه آندو در «بهشت» در ایمنى و رفاه بسر مىبردند. امّا همچون «کودکان» به بد و خوب عمل خویش آگاه نبودند. با رهایى از این ناآگاهى، به قیمت رانده شدن از «بهشت» است که انسان سرنوشت خود را بدست مىگیرد. آنجا که حافظ مىگوید:
پدرم روضهء رضوان به دو گندم بفروخت نا خلف باشم اگر من به جویی نفروشم
در واقع بر رشد انسانى از «آدم» تا «حافظ» نظر دارد، که «روضهء رضوان» را بازهم بىارزشتر جلوه مىدهد!
با اینهمه، گرایشات نوعخواهانه تنها یک جنبهء تفکر و عملکرد مذهبى است. اعتقاد مذهبى جنبهء دیگرى نیز دارد: به همان گونه که انسان با قبول سیادت پدر و مادر از خود سلب مسئولیت مىکند و در قبال آن از محبت و احساس ایمنى برخوردار مىگردد، قبول سیادت مذهبى نیز به قیمت سلب مسئولیت از خویش و برخوردارى از احساس ایمنى در زندگى است. روشن است که در این صورت از «رهایى» سخنى در میان نیست. چنانکه ایمان به ادیان خودکامه در واقع تبدیل یک سیادت به سیادتى دیگر است و این از جنبهء رهایی و رشد انسانی عاری است.
در ادیان خودکامه گناه اساساً نافرمانى از مرجع اقتدار است و فقط بطور ثانوى و فرعى نقض هنجارهاى اخلاقى تلقى مىگردد. مؤمن به دین خودکامه باید از «گناهان» ابا کند، چون دین او آنها را گناه دانسته است، بدون آنکه به بدى یا نیکىشان واقف باشد. طرفه آنکه بسیارى از «گناهان» این جهانى در بهشت مجازند و بدین لحاظ بخودى خود «بد» نیستند و تنها ارادهء خدا، پیغمبر و یا حتى مجتهد (در زمینهء حلال و حرام) به آنها برچسب گناه زده است.
بدین ترتیب روشن است که از تأثیر رهایىبخش ادیان نوعخواهانه، در بارهء ادیان خودکامه سخنى نمیتواند باشد. پیروان این ادیان در آخرین تحلیل باید مقهور سیادت خدا، پیغمبر، امامان و «روحانیون» باشند و به آنچه آنان اراده مىکنند، گردن نهند تا از عقوبت مجازات در امان مانند. فرد مؤمن را نمیرسد، در بارهء بد و خوب رفتار خویش قضاوت کند و تصمیم بگیرد و بدین لحاظ نیز به احساس مسئولیت و استقلال دست نمىیابد.
از این دیدگاه ادیان نوعخواهانه، یا دقیقتر بگوییم جنبهء نوعخواهانهء ادیان، جنبهایست که از دیرباز تا کنون به عنوان محملى «روبنایى»، انسان را در راه تکامل معنوى، غلبه بر «التهاب فلسفى» و بالاخره تربیت اجتماعى همپایى نموده و مادامی که نیاز بدین محمل باقى است، «ضرورت» خواهد داشت. امّا این بحث ما نیست. بحث بر سر اینست که خودکامگى ادیان نه تنها در حیطهء فردى نیازهاى روحى بشر را به شدیدترین وضعى مورد سوء استفاده قرار دادهاند، بلکه با بدل شدن به یک قدرت سیاسى و اجتماعى، بخش اعظم توان و کوشش انسانى در جهت برپایى زندگى درخور آدمى بر روى کرهء خاک را نیست و نابود ساختهاند.
«شیعیان ما با وقار و آرامش هستند، مانند شتر نرى که مهار در بینى دارد، چون او را بکشند به راه افتد و چون بر صخرهاى بخوابانند، بخوابد.» -- اصول کافى (۸)
اینک که دو گرایش «نوع دوستانه» و «خودکامانه» و همچنین جنبهء روانى «نیاز به دین» را دریافتیم، سزاوار است که اسلام را در «زمینهء نظرى» و «عملکرد تاریخى» از دیدگاهى که پیش نهادیم، محک زنیم.
تا آنجا که به بررسى «نظرى» اسلام مربوط مىشود، بدین اکتفا مىکنیم، که این امرى است اصولاً غیرممکن! این ادعا هر چند در وهلهء اول بنظر شگفت بیاید، با همهء تازگى که دارد، بر دلایل بسیار نیرومندى متکى است. توضیح آنکه پیششرط چنین بررسى اینست که باورهاى اسلامى در مجموعهاى گردآورى شود که بیانگر جهانبینى، اهداف و درون مایهء آن باشد. براى یافتن و بررسى چنین مجموعه و سیستمى نیز بکار بردن «تفکر منطقى» ضرورت مىیابد!
«اسلام شناسان» از یک نکتهء تعیینکننده غافل ماندهاند و آن نقش منطق یونانى در تکامل بشر است. کشف اصول منطق ارسطویى و بکارگیرى آن در تفکر و تعقل استدلالى- تا به امروز- مهمترین قدم بشریت در عرصهء روبنایى بوده است. این کشف که خود راه را براى تغییرات زیربنایى گشود، بیک کلام باید بعنوان حد فاصل میان دوران ماقبل تاریخ و دوران تمدن و تاریخ انسان ارزیابى گردد.
بدون اصول منطق ارسطویى که براى انسان امروزى، اصولى پیش پا افتاده و ابتدایى بنظر مىآیند، پرداختن دستگاههاى فلسفى و فکرى از ارسطو تا هگل (کاشف منطق پویا) غیرممکن مىبود. گفتنى است که نه تنها در زمینهء تفکر فلسفى بلکه در همهء عرصههاى شناخت آدمى، «منطق» اولین سنگ بناست. حتى مسیحیت نیز زمانى بعنوان یک «سیستم عقیدتى» قابل طرح گشت که باورهاى آن توسط توماس فلوتین و سنت آگوستین تا حدّى بر منطق و فلسفهء یونانى تطبیق داده شد. (هرچند که اولین باور مسیحى، یعنى اعتقاد به پدر، پسر و روحالقدس که سه پدیدهء جداگانه، امّا از جوهرى یکتا هستند، تناقضى غیرمنطقى است!).
بارى، قدر مسلّم آنست که تفکر فلسفى برپایهء منطق ارسطویی در زمان ظهور اسلام به میان اعراب رسوخ نیافته بود و بدین لحاظ آنچه بعنوان باورهاى اسلامى پرداخته گشت نیز همچون باورهاى اساطیرى نمىتوانست برپایهء منطق قرار گیرد. چنین است که باورهاى اسلامى مجموعهاى از حکمهاى پرتناقض را در بر میگیرند و هر کوششى براى درک منطقى این «مجموعه»، پیشاپیش محکوم به شکست است. چنانکه در قرآن حتى یک مفهوم، اعم از بهشت، جهنم، خدا، کافر و غیره را نمىتوان یافت که در آیههاى گوناگون بدون تناقض تشریح گشته باشد.
(بعنوان نمونه از یک سو از خدا در آغاز هر سوره بعنوان «رحمن» و «رحیم» یاد مىشود، در حالیکه در متن قرآن به این صفات توصیف گشته است: غضبکننده (سورهء بقره آیه ۸۹) مکار (نساء ۱۴۲)، نفرین کننده (توبه ۶۸- هود ۱۸)، سخت کیفر دهنده (انفال ۵۲-۲۵)، سخت انتقام گیرنده (هود ۱۰۲ و رعد ۱۳)، ترسناک (مؤمنون ۵۲- حشر ۷)).
همانطور که براى کودک میان رؤیا و واقعیت، افسانه و حقیقت تفاوتی نیست و باید شیوهء تفکر منطقى بیاموزد تا به «بلوغ» دست یابد. اساطیر و افسانههاى پیش از دوران یونان نشان مىدهند که بشر پیش از آن منطقى نمیاندیشیده و قادر نبوده سیستمى فکرى فراهم آورد و یا به پژوهش علمى دست یازد. اسلام نیز برخاسته از چنین دورانی از حیث «نظرى» مانند مردابى است، که هر چه در آن بیافکنى همانجا مىماند، بدون رابطهاى و یا مخالفتى با آنچه قبلاً بدان پرتاب شده است!
بدین استدلال تاریخى و منطقى هر آنچه نیز «اسلام شناسان» در تأیید و یا ردّ اسلام بعنوان یک سیستم عقیدتی نوشتهاند، بیارزش است. اینان همواره به پیشداورى مثبت یا منفى، عناصرى را از این دریاى بیکران انتخاب نموده، در کنار هم چیدهاند و مجموعهاى را فراهم آوردهاند، که مؤید پیشداوریشان باشد.
***
بدیهى است هرچه «اسلام» (بفارسى: فرمانبردارى) در زمینهء «نظرى» پر تناقض است، در زمینهء «عملى» در مقایسه با دیگر ادیان بروشنى بر خودکامگى تام تکیه دارد و بویژه شیعهگرى بدین لحاظ در تاریخ جهان بىنظیر است.
از این «حدیث» با خوانندهء ایرانى سخن گفتن «تحصیل حاصل» است. با اینهمه باید دید چگونه و چرا تسلط اسلام به چنان مکانیسم فلجکنندهاى دامن مىزند، که علیرغم ناسازگارى با روند تکاملى فردى، اجتماعى و تاریخى جوامع، گسترش یافته، و حتى در جامعهاى مانند جامعهء ایرانى، با درونمایهء فرهنگى و مدنى تکامل یافته، هرچه با نفوذتر گشته است. سخن از اسلام بعنوان دین «اعراب مهاجم وحشى» نیست؛ سخن از اسلام و تأثیرش بر آن بخش از جامعهء ایرانى است، که پس از آنکه گریبانشان گرفت، به چنان ناتوانى و دوگانگى فلجکنندهاى محکوم شدند، که بقول یکی از پژوهشگران معاصر رفته رفته با این «نگونبختى تاریخى» خو گرفتند و قدم به قدم «از اسلام پُر و از خود تهى گشتند». (۹)
«اسلام نگونبختى تاریخى شدهء ماست و ما براى اینکه خود را از اتهام به تحقق درونى این نگونبختى تاریخى تبرئه کنیم باید گناه آنرا به گردن دیگرى بیاندازیم.» (۱۰)
براى آنکه دریابیم چگونه غلبه بر اسلام براى «ایرانیان مسلمان» غیرممکن گشت، کافى نیست که عوارض شیعهزدگى را در «تودهء عوام» ببینیم، بلکه با توجه به نقش راهبرى «سرآمدان» جامعه، شناخت مذهبزدگى در نزد اینان از اهمیت بیشترى برخوردار است. باید دید که چرا و چگونه «مبارزهء» این کسان با اسلام با موفقیت توأم نبوده، حتى راه را براى نفوذ بازهم بیشتر آن گشوده است!
براى یافتن نمونه نباید دور رفت. از آخرین «پژوهش»هاى منتشر شده در «افشاى اسلام» و بویژه شیعهگرى کتاب «توضیح المسائل» به قلم شجاعالدین شفا، نمایندهء فرهنگى دربار پهلوى و از رهبران «اپوزیسیون» را انتخاب مىکنیم. شفا در این کتاب ۹۶۰ صفحهاى، کوشیده است با نقل ده هزار حدیث (۱۱) از میان (گویا) دو میلیون و چهارصد هزار حدیث موجود، ماهیت شیعهگرى را بعنوان «دین مکر و نیرنگ و خیانت و نفاق» افشا کند. او مىنویسد:
«عامل اصلى فاجعه (ایران) یک فرد معین نبود، یک مکتب بود.» (۱۲)
«در تمام تاریخ هزار و صدسالهء این مکتب، هرگز اثرى از معنویت و روحانیت واقعى در آن دیده نشده است.» (۱۳)
«قسمت بزرگى از جامعهء ایرانى جامعهاى است که از کارگاه آخوند بیرون آمده است و چنین جامعهاى نمىتواند تابع قوانین منطقى یا دیالکتیک جوامع سالم یا کمتر بیمار باشد... براى اکثریت این جامعه معیارها، ارزشها و دیدگاهها با موازین دنیاى امروز و بالطبع با موازین دنیاى فردا، تطبیق نمىکند.» (۱۴)
«از آغاز عصر صفوى، (تلسلط شیعهگرى ن.) چنان شبکهء جهل و خرافات خود را بىپروا و آشکار وسعت بخشیدند، که بار جامعهء ایرانى بکلى تغییر شکل داد و بصورت جامعهاى عمیقاً ناسالم، منحط و واپسگرا درآمد.» (۱۵)
..............
با توجه به این موضع شفا، منطقى مىبود که او بر اسلام و بویژه شیعهگرى خط بطلان بکشد و از دیدگاه منافع دیروز، امروز و فرداى ایران دستکم از تسلط اسلام اظهار تأسف کند. خاصه آنکه او شیعهگرى را از ابتدا دچار «رکود» مىیابد.
«تشیّع علوى... در همان نخستین سالهاى بنیاد تشیّع از میان رفت و از زمان شهادت حسین بدل به تشیّع رکود شد.» (۱۶)
آقا زهى خیالى باطل! در همین کتاب این «سیاست مرد روشنفکر» ایرانى، نظراتى کاملاً مخالف آنچه در بالا آمد، بیان داشته است! او نه تنها نظر یک «اسلام شناس» آلمانى(! ) را تأیید مىکند، که:
«براى مردم ایران با تغییر مذهب هیچ چیز تازهاى چه در آسمان و چه در زمین دگرگون نشده بود، فقط لازم آمده بود تا بجاى اهورامزدا و زرتشت، الله و محمد را پذیرا شوند و هشت اصل اسلام را نیز بر جاى بیست و یک اصل هونوور بگذارند.»! (۱۷)
بلکه بیکباره از موضعى دیگر همهء ضربات شیعهگرى بر جامعهء ایرانى را از سوى «دکانداران دین» تلقی مینماید، که «فرهنگ تشیّع تقلبى» را بجاى «فرهنگ واقعى تشیّع» فروختهاند! او در هماوایى قابل توجهی با «روشنفکران چپ» اعلام مىنماید:
«راه اصیل در خط تشیّع اصیل، یعنى راه تعلیم و تفهیم اصولى که مبناى کار بنیانگذاران شیعه بود، در جهت هدایت تودهها و پیشبرد مبارزهء آنها با فساد و ستم دستگاه خلافت... و در جهت دفاع از منافع محرومین در برابر زمینداران محلى وابسته به سازمان خلافت.» (۱۸)
از دوران پیش از برقرارى حکومت اسلامى نمىگوییم، که نظریهپردازان «چپ» براى سربازگیرى از میان «امت»، بجاى «روز محشر»، وعدهء «ساعت ستاره شناس» (احسان طبرى) (۱۹) مىدادند! بلکه از «سرآمدان جامعه» سخن مىگوییم، که پس از یک دهه حکومت ناب اسلامى، ادعا مىکنند، کافیست اینک در «خارج از کشور»! در راه زنده ساختن «اسلام راستین» و «تشیع علوى» بکوشند، تا نه تنها آنچه را که پس از «شهادت حسین» راکد مانده نجات دهند، بلکه راه آیندهء ایران را بر «موازین دنیاى امروز» بگشایند!
سخن از «متولیان اسلام» هم نیست. از «سرآمدان و روشنفکران» جامعهء معاصر ایران، از علامهء قزوینى تا احسان طبرى و از سعید نفیسى تا فریدون هویدا مىگوییم، که در عین دلسوزى بر سرنوشت ایران اسلامزده، هیچگاه «این زور و غیرت فکرى را پیدا (نکردند) که اسلامیت، این فتنهء فرهنگى را (دریابند) و آن را در (خودشان بیابند).» (۲۰)
روى دیگر سکهء ناتوانى اینان، نخوتى است که بدان به «تودهء جاهل افسونزده» مىنگرند، هر چند، این نخوت بدان نمىانجامد که از دنبالهروى از عقبماندهترین قشر جامعه، به بهانهء «احترام به عقاید عامّه» رویگردان شوند!
نمونهاى دیگر بدست دهیم. فریدون هویدا ویژگى نوینى را در مردم ایران یافته است:
«چرا کسانى که در سال ۱۹۷۸ علیه شاه شوریدند، اکنون بپا نمىخیزند؟ آیا چنین پدیدهاى از عشق ناآگاهانه به بردگى و یا کشش به سوى مرگ و یا غریزهء مرگ بر نمىخیزد؟» (۲۱)
باید از این «روشنفکر» ما پرسید، بهتر نیست «عشق ناآگاهانه به بردگى» را در خودتان سراغ کنید، که در پاریس براى «اسلام در بن بست» (L’ Islam Bloque) اشک مىریزید و دروغهایى سرهم مىکنید که امروزه حتى در میان «امّت» نیز گوش شنوایى نمىیابد:
«تمدن غربى امروز دنبالهء همان تمدنى است که در چهار قرن اوّل اسلام بوجود آمد و دنیاى اسلام را به اوج برد... من اگر این کتاب را نوشتم براى اینستکه... مردم بروند، حتى قرآن را بخوانند که در آن شأن انسانى محترم است و هیچکس حق ندارد به نام چیزى و اسمى این شأن و حقوق را لگدمال کند.»!؟ (۲۲)
اصلاً تو گویى آنانکه، «مراجع تقلید» و «علماى عظام» را نمایندگان و متولیان اسلام مىدانند، کور خواندهاند. «روشنفکران» ایرانى در تبعید مىدانند، که «اسلام راستین» کدامست! این شیفتگى براى اسلام را (در دورانى که حتى روشنفکران کشورهاى عربى از جمله فوأد زکریا (مصر)، طاهر بن جلّون (مراکشى)، «آدونیس» (سوریه)... در پى گسستن هویت ملى کشورشان از «ملیت عربى» و «اتحاد اسلامى» هستند)، چگونه مىتوان دریافت؟ چطور مىشود، که چپهاى همهء دنیا به باورهاى مذهبى بىاعتقادند و «چپ»هاى ایرانى بر مسلمانى خود پا مىفشارند؟
برنمودن این واقعیت دردناک دشوار نیست. دشوار آنستکه درک شود، اینان به اسلامزدگى درونى، آن را نه تنها «دین حقه» مىشمارند، که تسلطش بر جامعهء ایرانى را مطلق و ابدى مىیابند. با آنکه خود دردکش اسلامند و علت سیر اضمحلالى ایران را نیز حکومت فزایندهء متولیان اسلام مىدانند، نفى اسلام را با «بىدینى و افسارگسیختگى توده» یکی مىگیرند!!
اینستکه چون رهایى از اسلام را ناشدنى تلقى مىنمایند، آرزو مىکنند آن شود، که نیست و نمىتواند باشد. از اینرو نیز بیکباره از «انتقاد» به پیراستن «اسلام راستین» روى مىآورند. این «دور باطل» را، که در دو سو بصورت تضادى آشکار ظهور مىکند، در نمونهء برخورد شفا به شیعهگرى روشنتر مىتوان دید:
«در جامعهء انسان آخوندزده، اصولاً فکر نکردن و وکالت آنرا بدیگرى دادن، نه تنها ناخواستهء مؤمن نیست، خیلى هم خواستهء اوست. وظیفهء شرعى او است.» (۲۳)
«هیچکس نگفته است و نمىگوید که جامعهء آیندهء ایران جامعهاى بیدین باشد... آنچه بعکس براى جامعهء فردا ضرورت دارد، اینستکه فرد ایرانى... اگر مسلمان است، مسلمانى آگاه و مسئول باشد.»! (۲۴)
.........
این تضاد عمیق در برخورد به اسلام را مىتوان و باید درونمایهء اصلى در برخورد به دیگر پدیدههاى اجتماعى و فرهنگى نزد «روشنفکران» معاصر ایران دانست و ناگفته پیداست که بازتاب آن در عرصهء «سیاست»، خسرانآورترین جلوهء آن بوده و هست.
همان شجاعالدین شفا که اینک در راه راهبرى «جناح مبارز سلطنتطلبان» مىکوشد، بمناسبت سیزدهمین سال انقلاب نوشت:
«پیام امروز من هشدار تازهاى از سلسلهء هشدارهاى کهن نیست، ارزیابى مشخص به همراه ارائه طریق مشخص است، با این هدف که مبارزانى نو، با دیدگاههایى نو براى مبارزهاى پا به میدان سرنوشت بگذارند.» (۲۵)
و هماو دربارهء نتیجهاى که اینهمه «نو»سازى باید ببار آورد، چند سطر دیرتر عدم درکش از فاجعهء ایران را بنمایش مىگذارد:
«سیزده سال پیش نیز، آنچنانکه انقلابیون نوخواسته بودند، پرشکوهترین شاهنشاهى ایران اسلامى رفت، ولى آنچه بجایش آمد آزادى و دمکراسى که خواسته میشد نبود.» (۲۶)
توگویى «انقلاب اسلامى» سوءتفاهمى بیش نبود، که با استقرار دوبارهء «شاهنشاهى اسلامى» برطرف خواهد شد.
سخن تنها از آن نیست که حتى امروز نیز «مخالفان مسلمان» حکومت اسلامى، خود به اسلامزدگى در نمىیابند که به اسم و رسم اسلام بر میهنمان چه مىرود، از آن مىگوییم که چگونه نسلهاى پیشین این «روشنفکران مسلمان» نیز، به افلیج ذهنى، ضربات پی در پی اسلام و متولیانش را در نمىیافتند.
چون دقیقتر بنگریم، این «روشنفکران ایرانى» نیز همچون نسلهاى پیش «مسلمان ناب» هم نیستند و چهرهء دیگر دوگانگیشان، چهرهاى کاملاً مخالف تاریک اندیشى اسلامى است. امّا مدّ نظر ما همان «وجه» مشترک اسلامى است. وجه مشترکى که نه تنها در تاریخ معاصر ایران به برآمدن قشرى آگاه، عقلایى و منسجم از روشنفکران ایرانى نیانجامید، بلکه جامعهء ایرانى را از رفتن به راهی که کشورهاى پیشرفتهء جهان به هدایت روشنفکرانشان رفتند، بازداشت.
این دوگانگى را میتوان، نه تنها در سراپاى جامعهء شیعهزدهء ایرانى یافت، که درست همان را باید علتالعلل درماندگى ایران- در عین برخوردارى از همهء امکانات مادى و معنوى- براى قدم گذاردن در راه پیشرفت اجتماعى و مدنى تلقى نمود. هدف این بررسى نیز همینست که نشان دهیم، «مسلمان بودن» روشنفکران ایرانى، نه چون مسیحى بودن اروپاییان جنبهاى «فلکلوریک» دارد، بلکه بازتاب جامعهاى است، که نفوذ و قدرت اسلام و متولیانش آنرا علیرغم کوششهاى پیشرفتطلبانهء عظیم، در شرایط قرون وسطایى میخکوب ساخته است و برّایى این نفوذ فلجکننده را درست در ماهیت خودکامانهء اسلام و بویژه شیعهگرى جستجو باید نمود.
***
«این مذهب شیعه که مغایر با مذهب نیاکان بزرگ ماست، باید متروک گردد.» -- نادرشاه در دشت مغان
اگر «اسلام شناسى» به سبب ماهیت «غیر منطقى» اسلام، اصولاً غیرممکن است، خودکامگى مطلق آنرا در همهء زمینههاى عقیدتى و عملى مىتوان بروشنى دید. کارایى نگرش علمى مطرح شده نیز در همینست که بدان مىتوان ادیان را در ماهیت و عملکردشان به مقایسهء تحلیلی کشاند. مثلاً در بارهء فرقهگرایى بعنوان واکنش در مقابل خودکامگى مذهبى، مقایسه میان مسیحیت و اسلام نشان مىدهد، اگر کشاکش مداوم مذهبى در قرون وسطا همهء انرژى سازندگى در اروپا را بهدر مىبرد و برآمدن دهها فرقهء مسیحی یادگار این کشاکش فرساینده است، تنها در میان شاخهء صوفیه، که خود یکى از دهها شاخهء اسلامى است،۱۸۰ فرقهء مختلف (دائرةالمعارف اسلامى- لوئى ماسینیون) را برشمردهاند!
از دیدگاه امروز تصور ناکردنى است که برآمدن صدها فرقهء اسلامى چگونه ایران را در طول قرنهاى متمادى به «خونفشان عرصهء رستاخیز» (حافظ) بدل ساخت. قدر مسلم آنستکه ورطهء آتشین کشاکش میان مدافعان رنگارنگ «اسلام راستین» چنان منابع مادى و معنوى ایران زمین را نیست و نابود مىساخت، که در مقایسه با آن حملات پى در پى غَز و مغول نیز به حساب نمىآید!
«اختلاف و مشاجرهء علما (حنفى و شافعى) در تمام قرن پنجم و ششم دایر بود. کار مشاجره و مناقشه را به مجادله و تخریب محلات و سوختن کتابخانهها... مىکشانید و این سفیهان حتى در فتنهها و مصائب سخت مانند حملهء غزان و هجوم مغول نیز از این اختلافات دست برنمىداشتند.»!
دربارهء حملهء غزان به نیشابور مىخوانیم:
«چون غزان برفتند، مردم شهر را به سبب اختلاف مذاهب، عقاید قدیم بود. هر شب فرقتى از محلّتى حشر مىکردند و آتش در محلّت مخالفان مىزدند، تا خرابها که از آثار غزان مانده بود، اطلال شد و قحط و وبا بدیشان پیوست تا هرکه از تیغ و شکنجه جسته بود، به نیاز بمرد.» (۲۷)
«کثرت عدد فقها را در آن ایام تا قرن هفتم مىتوان از اینجا حدس زد، که فقط در کنف ادارهء امام (حنفى) برهانالدین محمد معروف به صدرجهان... نزدیک شش هزار فقیه بسر مىبرد.» (۲۸)
در میان فرقههاى اسلامى، برآمدن «مذهب حقهء شیعه» خونآلودترین کشاکشها را پشت سر دارد. از همان هزارهء اوّل، پس از آنکه عباسیان قدرت خلافت را از دست بنىامیه بیرون آوردند، اعراب شیعه بعنوان افراطىترین جناح اسلامى بسوى کسب قدرت هجوم بردند.
«در محرم سال ۴۴۵ ق بین شیعه و سنى بغداد اختلافاتى... شدت گرفت... در نتیجه، نزاع و قتالى سخت در بغداد در گرفت و بسیارى از خانههاى محلهء کرخ بغداد... و خانههاى محلات دیگر طمعهء آتش شد و با خاک یکسان گشت.» (۲۹)
شیعیان، برخلاف دروغهاى بیشرمانهء «علّامه»ها و «استادهاى دانشگاه»، نه تنها ایرانیانى نبودند، که در پى زنده ساختن «اسلام راستین» باشند، بلکه جناح افراطى و مطلقاً ستیزهجو و خونریز اعراب را تشکیل مىدادند و به منطق تاریخى تنها با استفاده از این «برترى»ها بود، که توانستند، رفته رفته قدرت اجتماعی و سیاسى در ایران را از دست سنّیان بدرآورند. پطروشفسکى مىنویسد:
«از لحاظ تاریخى فرضیهء منشاء ایرانى داشتن تشیّع نادرست است و اکنون مىتوان این نظر را کاملاً رد شده شمرد... نخستین شیعیان از «موالى» (بندگان: ایرانیان) نبودند، بلکه عرب بودند.» (۳۰)
واقعیت تاریخى غیرقابل انکارى است، که با قدرتیابى شمشیر اسلامى و تسلط اعراب بر ثروتهاى بیکران کشورهاى تحت حکومتشان، مبارزهاى سخت دهشتناک، پر از دسیسه و خون و غَدَر، میان قبایل بیابانگرد عرب براى کنار زدن رقیبان درگرفت، که جا بجایى خلافت اموى به عباسى و تجزیهء آن به «شیعى» در ایران، فاطمى در مصر و «آل عثمان» در آسیاى صغیر، خط اصلى جابجایى قدرت در هزارهء اوّل را تشکیل داده است.
(در اینجا با توجه به تصویر روشن تاریخى دربارهء منشاء و علت قدرتیابى شیعهگرى، خواننده را فرا مىخوانیم، دربارهء انگیزه و هدف همهء آنانکه دربارهء تشیّع، بعنوان «واکنش ملى ایرانى در مقابل اسلام خلفا» و یا «فرآیند فرهنگ و روان ایرانى» قلمپردازى کردهاند، بداورى بنشیند!)
بگذریم، سلاح برّاى رهبرى شیعیان در مقابل دیگر جناحهاى اسلامى گذشته از شمشیر خونریز و «تروریسم» فردى و کشتارجمعى، بیشک یکى هم بالا بردن درجهء خودکامگى اسلام به اوجى نوین بود. گذشته از نهادن سلاح «نهى از منکر» در دست هر فرد شیعه، که به تناسب قدرت به او امکان مىداد، به دگرآزارى بپردازد، اعتقاد به امامان بعنوان نایب و نمایندهء خدا و تعمیم این نقش به «روحانیت»، نقش رهبران این فرقه را بزودى بدانجا رساند، که به قیمت خوارى و زبونى بیحدّ مؤمنان، سیادت آن جهانى را با قدرت این جهانى در دست خود متمرکز سازند.
چنین است که خودکامگى شیعهگرى به بهترین وجه و به روشنى بىنظیر در سطح جهانى نشان مىدهد، که خودکامگى مذهبى و غلبهء بىچون و چراى آن بر روان آدمیان نه تنها آنان را مقهور خود مىسازد، بلکه شخصیت انسانى، احساس مسئولیت و زایش فکرى را مىرباید و انرژى سازندهء معنوى را بکلى بهدر مىدهد. همانطور که عامل رکود هزار سالهء قرون وسطایی در اروپا را باید بیواسطه ناشى از تسلط خودکامگى دستگاه حکومت کلیسا دانست، تسلّط شیعهگرى بر اکثریت جامعهء ایرانى، و تبدیل این اکثریت به «امت افسون زده و درمانده» در دست خودکامگى «خادمان شرع انور» را باید عامل اضمحلال پرشتاب ایران و ایرانى (حتى در مقایسه با هزارهء اول اسلام) بدانیم. چرا که انسان افسونزده درگیرودار چنین اعتقادى، پاى برخاک سیاه دارد و نگاه به آسمان. زندگىاش برزخى است میان تولد و مرگ و بدانچه در جهان مىگذرد بىاعتنا؛ اگر به تلاشى براى «تحصیل معاش» مجبور گردد، بارى است که بر دوش مىبرد؛ «دو روزهء حیات» است که باید با «آلودگىها»یش بسر رسد. نه کنجکاوى علمى او را بر مىانگیزد و نه حس انساندوستى؛ چرا که دیگران نیز همه مقهور همان قدرتاند و از مسئولیت اعمال و گفتار خویش مبرّا. کسروى به روشنترین زبان شیعیان را توصیف نموده است:
«شیعیان مردم زمان خود نیستند بلکه مردگان هزار و سیصدسالهاند که بهزندگان درآمیختهاند.» (۳۱)
در چنین جامعهاى، کوشش در راه توضیح رویدادهاى تاریخى و جریانات اجتماعى، برپایهء سطح رشد نیروهاى مولده و مناسبات تولیدى، نه تنها راه بجایى نمىبرد، بلکه با چشمپوشى از خودبیگانگى، بیگانگی فرد از اجتماع و «روح مردهاى» (مارکس ) (۳۲) که برجامعه غالب است، به نتیجهگیریهاى خسرانآورى مىرسد. ابعاد مسأله زمانى روشنتر مىگردد که دریابیم، چگونه شیعهزدگى جامعهء ایرانى، نه تنها مؤمنان به این مذهب را مسخّر ساخته، بلکه تمامى فضاى جامعه را آغشته است. مذهبزدگى اسلامى قرنها انرژى معنوى ایرانیان را در «دریاى معارف اسلامى» بهدر داد؛ راه تفکر خلّاق را بر نسلهاى متمادى بست و تنفس را براى راهگشایان بالقوّهء این سرزمین غیرممکن ساخت.
پس از آنکه با تسلط بنیان برکن اسلام، ایرانیان مقام خود به عنوان یکى از طلایهداران تمدن و فرهنگ از دست دادند و سپس از قافلهء بشرى عقب ماندند، در دورهء معاصر نیز فشار شیعهزدگى چنان فلجکننده بود، که فرصتهاى پرشمار، براى دستکم جبران عقبماندگىها و همپایى با دیگران از دست رفت و صحنهء تاریخ معاصر ایران به صحنهء نبردهاى عظیم محکوم به شکست و میدانى مملو از قهرمانان شکست خورده و شکستهاى تراژیک بدل شد.
***
«الناس ثلاثة انواع، عالِم ربّانى و متعلّم على سبیل الرشاد و الباقى هَمَج رُعاع»
امام اوّل شیعیان به کمیل بن زیاد
اگر وجود گرایشات انسان دوستانه در «مسیحیت اولیه»، نتوانست از برآمدن دستگاه خودکامهء حکومت کلیسا جلوگیرد، خودکامگى اسلام چنان بود، که حتى «اعراب قرآن بدست» که به شمشیر اسلام بر نیمى از جهان آنروزگار دست یافته بودند نیز از سر فرودآوردن در مقابل آن ابا داشتند. چنانکه ابونواس شاعر دربار هارون الرشید سرود:
«اگر شراب حرام است چه باک؟ نه آنستکه لذت همه در حرام است؟» (۳۳)
این ماهیت «آئینى» بود که نه تنها انسان را ذاتاً پست و بدکار تلقى مىنمود، که درست با حرام ساختن همهء لذات زندگى مادى و معنوى و مهمتر از آن ربودن قدرت تمیز خوب و بد از مؤمنان، کششى عظیم بسوى رذایل انسانى دامن مىزد. سخن از خودکامگى اسلام است که حتی متولیان و حکومتگرانى را که از اسلام صاحب همه چیز شده بودند از رفتار به مسلمانى ناتوان ساخته است.
بیشک متشرّعترین «عالِم اسلامى» در هزارهء اوّل امام محمد غزالى است. او را باید مخترع «فقه اسلامى» دانست و چه بدینکه کوچکترین انحراف از اسلام را برنمىتافت (و بدین خاطر همهء دانشمندان پیشین ایران را تکفیر کرد) و چه بدینکه در زدودن آثار فرهنگ و آیین ایرانى بزرگترین کوششها را بکار برد، او را براستى «بزرگترین عالِم اسلامى» شناختهاند!:
«شب سِدِه چراغ نباید کرد، تا اصلاً آتش نبینند... چنانکه از آن نام، نشان نماند. کسى نام نوروز نبرد و نام سِدِه نبرد و این رسمها فراموش گردد.» (۳۴)
جالب عاقبت حال اوست، که:
«از طریقهء علما برگشته... با وساوس شیطانى سروکار پیدا کرده... بر فقهاى متکلمین طعن مىزند و از این جهت در گیراگیر کفر و بیدینی است.» (۳۵)
«از عجایب امور آنستکه (امام محمد) غزالى که یکچند درصدد تکفیر علما اوایل برآمده و بشدت برآنان تاخته بود، خود بعد از بازگشت از سفر دهساله و اظهار مقالات جدید... دچار حملات سخت متعصبان خراسان شد؛ چنانکه ملحد و زندیقش خواندند و از راههاى گوناگون درصدد ایذاء او برآمدند.» (۳۶)
خودکامگى اسلام بحدى است که نه تنها اصولاً مسلمان بودن را غیرممکن مىسازد، بلکه به روانپریشى عمیقى نزد مؤمنان دامن مىزند. این روان پریشى بمراتب مختلف امّا بطور استثناناپذیرى مسلمانان را فراگرفته و البته در ردههاى بالاتر به نتایج وخیمترى منجر شده است.
از هارونالرشید، خلیفهء «فاسد و خونخوار» اموى شروع مىکنیم:
«هارونالرشید هم از اندرزهاى زاهدان متأثر مىشد و هم از سماع خنیاگران به وجد و نشاط مىآمد... گاه از شنیدن سخنى که یادآور مرگ و فنا بود به گریه مىآمد و گاه روزها و هفتهها را در شرابخوارى و فراموشى بسر مىبرد. در هنگام شنیدن موعظهاى عبرتانگیز اشک تأثر از چشم مىراند، امّا در هنگام خشم، دلش از سنگ مىشد و رحم و شفقت را فراموش مىکرد. گاه در نماز و روزه زیادهروى مىکرد و گاه در فسق و عشرت به افراط مىگرایید.» (۳۷)
نگاهى به دیگر حکومتگران اسلامزده نشان مىدهد، که روانپریشى هارونالرشید «قاعده»ایست ناشى از خودکامگى اسلام. نمونهء دیگر تیمور لنگ و پسرش شاهرخاند، که خونخوارگىشان و آنچه بر ایران رواداشتند از هر توصیفی بىنیاز است، امّا آنچه به عمد پنهان مانده اسلامزدگى آنهاست:
«تیمور بناى سلطنت خویش را بر دین و آیین اسلام رواج داد... و با تعیین یکى از سادات ذیقدر به صدارت اهل اسلام، اوقاف را تحت ضابطه درآورد و براى هر شهر، قاضى، مفتى و محتسب معلوم کرد و مساجد و خانقاه را تعمیر نمود... و در هر شهر علماء و مدرّسان گماشت تا مسایل دینى و عقاید شرعى را به مردم تعلیم دهند... ایمان و اعتقاد تیمور به اسلام آنچنان بود که در همهء جنگها، سفرها و لشگرکشىها قرآن بزرگى بهمراه داشت که آنرا- همواره- بر عرّادهاى نهاده پیشاپیش اردوى او مىکشاندند و پیش مىرفتند.» (۳۸)
اینکه تیمور درست به سبب مسلمانى- و نه چنانکه ادعا مىشود به سوءاستفاده از «اسلام عزیز»- به جنایتها و کشتارهاى کم نظیر در تاریخ جهان دست زد، که کمترین نمونهء آن برافراختن منارى از جمجمهء مردم کرمان بود. قاعدهایست که استثنا بردار نبوده و نیست. به اسلامزدگى و روانپریشى شاهرخ جانشیناش توجه کنیم:
«مدتالعمر، نماز چاشت از آن پادشاه اسلام پناه فوت نشد تا چه رسد به صلوة مکتوبه... به هر دیار که در مىآمد، شرف طواف مزارات اولیاء و اتقیاء را درمىیافت... و در محراب طاعت، از خوف و خشیّت، مانند برگ بید از باد صَرصَر مىلرزید.» (۳۹)
با شناخت این «مکانیسم» دیگر نباید شگفتانگیز باشد، که روانپریشى شاهان شیعهء صفوى را به مراتب از هارونالرشید و تیمور بیشتر بیابیم.
شاه اسماعیل بنیانگذار سلسهء صفوى («مرشد کامل») یک گروه ۱۲ نفرى «زندهخواران» در دربار داشته است که «زیر نظر جارچىباشى شاه انجام وظیفه مىکردند و مأموریت داشتند که به محض اشارهء وى گوشت بدن مجرم را به دندان قطعه قطعه کنند و بخورند. این رسم تا پایان عصر صفوى برقرار ماند.» (۴۰)
شاه عباس «کبیر» پدرش را تا آخر عمر زندانى کرد، چشمهاى هر دو برادرش را درآورد. پسرش، صفى میرزا را کشت و چند پسر دیگرش را کور کرد و یکى از دختران خود را در شش سالگی در موقع غضب با دست خود شقّه کرد. (۴۱)
به ذکاوت بسیارى نیاز نیست، تا این خشونت وحشیانه را ناشى از شیعهزدگى شاه عباس بیابیم:
«شاه عباس به اختر شناسى و طالعبینى ایمان داشت و در انجام کارهاى مهم مملکتى محکوم رأى منجمان و ستارهشناسان بود... یکبار به حکم منجم سه روز «یوسفى درویش» را به جاى خود بر تخت نشاند و خود عصاى مرصّعى بدست گرفت و مانند ایشیک آقاسى در برابر او ایستاد.» (۴۲)
متولیان اسلام بسیار علاقمند بودهاند که استبداد و خشونت شاهان را توصیف کنند و آنها را مجموعهاى از همهء رذایل بشرى بشمارند. امّا در این راه نیز کوشیدهاندکه اسلامزدگىشان را بپوشانند و بدین منظور دیندارى آنها را «سالوسى» قلمداد نمودهاند، در حالیکه مثلاً شاه عباس را چه نیازى بدانکه خود را «سگ آستان على» بنامد و پاى پیاده از اصفهان تا مشهد به زیارت برود؟ آرى، این شیعهزدگى «امت» از صفویه به بعد است که استثنا بردار نبوده و از شاه تا رعیت و از طلبه تا شیخالاسلام را در دام سحر خود اسیر داشته و آنها را بمراتب مختلف، متناسب با شیعهزدگىشان به روانپریشى دچار ساخته است.
به نشانههاى تاریخى مشخص مىتوان این رابطهء مستقیم را دریافت و نشان داد، که شاهان و حکام خودکامه در اسلامزدگیشان تافتهاى جدا بافته از «امت» نبودهاند. در غیر اینصورت باید فرض کنیم که این «خودکامگان» از شاهعباس تا محمدرضاشاه، از مبانى فکرى و اعتقادى دیگرى غیر از شیعهگرى برخوردار بودند، تا بپذیریم، که به داشتن این مذهب تظاهر میکردهاند!
از نشانههاى یاد شده از احساس غم و یأس در نزد مؤمنان به ادیان خودکامه سخن گفتیم و بر این احساس بر «تخت طاووس» نیز نمیتوان غلبه کرد. آخرین نمونهء اسفناک این واقعیت، محمد رضا شاه بود، که در اوج قدرتش اعتراف نمود:
«شاید، در نهایت، من مردى اندوهگین باشم... (در حالیکه) هیچ دلیلی براى غمگین بودن ندارم. من هرچه میخواستهام، دارم. چه بعنوان یک انسان و چه بعنوان یک شاه... زندگىام مثل یک رؤیاى شیرین پیش میرود هیچکس در جهان نمىتواند شادتر از من باشد، و با وجود این...» (۴۳)
واقعیت اینستکه خود رهبرى شیعه مىداند که هیچ انسانى داوطلبانه و صادقانه تسلیم خودکامگى نمىشود و از اینروست که هر نوع دیندارى را «تظاهر» به دیندارى تلقى مىکند. در حالیکه علّت تظاهر و ریاکارى در اعتقاد به ادیان خودکامه را باید در تحمل ناپذیرى آنها و نه در «ضعف مؤمنان» جستجو نمود.
ادیان خودکامه، در آخرین تحلیل نه قادرند پیروان را به ایمان صادقانهاى وادارند و نه به رشد اخلاقى و معنوى مؤمنان کمک رسانند. این ادیان تنها با دامن زدن به التهاب، احساس گناه و پژمردگى روحى در فرد، و غوغاگرى و کشاکش در سطح جامعه میتوانند ادامهء حیاتشان را تضمین کنند.
این تازه زمانیست که خودکامگى «ارباب دین» علیرغم ماهیت نیکخواهانه و انساندوستانهء مذهبى استقرار یافته باشد، در حالیکه در اسلام، خودکامگى مذهبى ریشه در اصل و ماهیت اولین آن دارد و «قرآن» از این لحاظ تحریف بردار نیست!
«هر چه از انواع نیکویىها بتو رسد از جانب خداست و هر بدى رسد از نفس تو است» نساء ۷۹
«آنانکه به آیات ما کافر شدند بزودى به آتش دوزخشان درافکنیم که هرچه پوست تن آنها بسوزد به پوست دیگرش مبدل سازیم تا سختى عذاب را بچشند.» نساء ۵۶
«آنانرا که در راه خدا هجرت نکنند دوست نگیرید و اگر مخالفت کردند آنها را هر کجا یافتید، گرفته بقتل رسانید.» نساء ۸۹
«چنانچه از گناهان بزرگى که شما را از آن نهى کردهاند، دوری گزینید، ما از گناهان دیگر شما درگذریم.» نساء ۳۱
«اى اهل ایمان، اگر خداترس و پرهیزکار شوید، خدا... گناهان شما را بپوشاند.» انفال ۱۷
«خدا به قسمهاى لغو بیهوده شما را مؤاخذه نخواهد کرد.» مائده ۸۹
«اى اهل ایمان، هرگاه بخواهید که با رسول سخن سرّى گویید (یا سئوالى کنید) پیش از این کار باید (مبلغی) صدقه دهید.» مجادله ۱۲
«چنانچه از خیانتکارى معاهدین خود مىاندیشى در این صورت عهد آنها را نقض کن.» انفال ۵۸
.........
همانطور که گفتیم هرچه خودکامگی مذهبى شدیدتر، زمینه براى رشد «انحرافات» نیز وسیعتر است. و بررسى تاریخ شیعه، بعنوان مذهبى مشحون از فرقهگرایىها و درگیریها، خود در درجهء اوّل حکایت از خودکامگى تامّ این مذهب دارد.
این کشاکشها، از پایینترین سطح که همان «رسالهنویسى» است، آغاز گشته و تا «الحاد» که همان تجدید نظر در مبانى و اصول اعتقادى است، به پیش مىرود. تاریخ شیعه چیزى نیست جز مبارزهء اصولیون و اخباریون، متشرّعین و متصوّفین، غلات و رافضیان، نعمتاللّهى و ذهبى، بالاسرىها و «پایینسرىها»، علىاللهى و اسمعیلیه...
از جهت دیگر مىتوان گفت که شیعهگرى چون به تحمل ناپذیرى خودکامگىاش واقف است، مؤمنان را به هفتاد و دو ملت تقسیم مىکند تا با هم بجنگند؛ و غوغاگرى مداوم را سرمایه مىکند، تا مؤمنان را از فشار خودکامگى خویش غافل نماید. در مبانى عقیدتى و رفتارى شیعه کمتر نکتهاى را مىتوان یافت، که زمانى مورد تجدید نظر و اعتراف برخى قرار نگرفته و موجب دو دستگىها نگشته باشد. با اینهمه تجدیدنظرطلبان نیز چنان مقهور خودکامگى این مذهب بودهاند، که تجدیدنظرطلبیشان هرچند انگیزه در رهایى داشته، از آنجا که هربار تنها جوانبى را درنظر گرفتهاند، مغلوب دیگر عناصر این مذهب گشته، «نوآوریشان» پس از مدتى در همان بستر گسترده جریان یافته، به نازایى اندیشهها منجر گشته است.
اینهمه هرچه هست، «حیرتانگیز» نیست. حیرتانگیز آنستکه «روشنفکران» اسلامزده، پس از برقرارى حکومت ناب اسلامى، که خود در «نقطهء پایان» سیر اضمحلالى مرحله به مرحلهء ایران ممکن گشت، بدین برآمدهاند که حکومتگران اسلامى، به آیین مسلمانى حکومت نمىکنند! از دو حال خارج نیست، یا آنکه اینان بکلى از ماهیت اسلام و عملکرد تاریخى و اجتماعى متولیانش بیخبرند، و یا آنکه شیعهزدگى چنان فلجشان ساخته، که این عملکرد را به هیچ مىگیرند.
یک چیز مسلّم است و آن اینکه اگر حکومتگران اسلامى واقعاً به آیین مسلمانى رفتار مىکردند، مدتها بود که مىبایست در حیطهء قدرتشان سنگ بر سنگ بند نباشد و اگر چنین نکردهاند، نه بدانکه در ایمان و ارادهء مسلمانیشان خللى بوده، بلکه از آنجا که تحقق «اسلام ناب» در عمل غیرممکن است!
بر این ادعا به نتایج پژوهشهایى که بویژه در سالهاى اخیر صورت گرفته، پا مىفشاریم. بر اساس این پژوهشها مىتوان نشان داد، که این ادعا در مورد همهء جوانب «احکام اسلامى» صادق است و تنها براى آنکه نشان داده باشیم، از چه سخن مىگوییم، به موضع قرآن در مورد زنان نظر افکنیم:
«مکر و حیلهء شما زنان بسیار بزرگ است.» یوسف ۲۸
«زنان در خانه بنشینند و آرام گیرند.» احزاب ۳۳
«مردان را بر زنان تسلط است... زنانیکه از مخالفت و نافرمانى آنان بیمناکید... بزدن تنبیه کنید» نساء ۳۴
..........
با این دستورالعمل صریح و تحریف ناپذیر واى بهروزی که حکومتگران اسلامى توانایى رفتار به آیین مسلمانى را داشتند! وگرنه دربارهء ارادهء آنها حرفى نیست. چنانکه از همان اوان برقرارى اولین حکومت شیعه در تاریخ ایران شاهد کوشش مداومشان هستیم:
«در زمان شاه طهماسب اول (صفوى)... زنان... از خانه جز به حکم ضرورت بیرون نمىآمدند و در کوى و برزن پیاده نمىگشتند... او فرمان داده بود که در هیچ قسمت، زن بر اسب ننشیند و لجام بدست نگیرد... و هر چند عجوزه باشد در کنار معرکهء قلندران و بازیگران مقام نکند.» (۴۴)
«وقتى زن یکى از بزرگان برحسب ضرورت و لزوم بخواهد از خانه بیرون برود، چندین نفر از خواجهسرایان از پیش و پس او با چوب حرکت مىکنند و گذرگاه را قرق مىکنند... هروقت زنان شاه بخواهند به صحرا بروند باید مردم از دو فرسخ دوروبر، از نزدیک شدن به حرم شاه بپرهیزند... اگر چه در شب زمستان باشد، باید تمام مردهاى آن آبادى فرار کرده، در میان برف و سرما به کوه بزنند. زمانى که شاه عباس با زنان خود به ییلاق رفته بود، یکى از فراشان بعد از برپاداشتن چادر و سراپردهء شاهىخسته شده و در زیر یکى از آن چادرها خوابیده بود، همین که زنها مىرسند و مردى را در آنجا خفته مىبینند، از تعجب فریاد مىکشند، خواجه سراها با خبر شده و بدون آنکه آن بدبخت را بیدار کنند در همان نمدى که روى آن خوابیده بوده، مىپیچند و مىبرند و زنده زنده دفنش مىکنند.» (۴۵)
پرسیدنى است، کدام نیرو ایران را چنین به «شرق وحشى» بدل مىساخت که حتى از عصر مغولان(!؟) هم یک مرحله عقبتر رفته بود؟
«زن در عهد صفوى بطور کلى مقام و منزلتى بیشتر از برده نداشته است و بمراتب، حتى از دوران تسلّط مغولان نیز بیارزشتر بوده است. زن دیگر خانم خانه نیست، بلکه عبد مرد است و جسمش مانند سفرهاى، در اختیار چنگ و دندان هوسهاى او.» (۴۶)
همین بندگى زن، در آن دوران نیز همچون امروز، عامل مهم شیوع «فساد» در سایهء حکومت اسلامی بود:
«تنها در اصفهان چهارده هزار معروفهء مسلّم با اسم و رسم که هویت آنها در دفاتر رسمی مندرج بود، وجود داشت. این گروه عظیم داراى تشکیلات منظم و مخصوصى بوده... و هر یک مالیاتی مىپرداختند که مجموع آن به دویست هزار اِکو بالغ مىشد...» (۴۷)
ناگفته پیداست که وضع «نیمهء دیگر» در زیر سایهء سهمگین حکومت شیعه تنها مظهر «ناچیزى» از توفان بنیان برکنى است که جامعهء ایرانى عهد صفوى را به نازایى مطلق محکوم مىساخت. مهمتر از آن وضع متفکران و سرآمدان جامعه بود. احسان طبرى در این باره مىنویسد:
«در اثر اعمال نفوذ روحانیون قشرى و فقها، زندگى حکیمان دشوار است و به همین جهت برخی مانند صدرا گوشهگیر و گمنام مىشوند و برخى دیگر مانند میرداماد با مغلقگویى و کمگویى خود را از فتنه در امان نگاه مىدارند، کمتر کسیست از آنها که به تهمت زندقه و کفر متهم نشده باشد...» (۴۸)
طبرى با «بینش مارکسیستى» حیرتانگیزى نه تنها با عبارت «روحانیون قشرى و فقها» مىکوشد «روحانیون واقعى» را نرنجاند، بلکه «فراموش» مىکند، که یکى دو نفر یاد شده، بازماندگان هزاران سرآمد جامعهء ایرانى بودند، که یا نابود گشتند و یا به «مهاجرت» محکوم شدند. آرى، نسل معاصر ایران دید و چشید که «فراموشی» دورانى که میرعماد، بزرگترین خطّاط عصر را قطعه قطعه مىکردند، چگونه به تکرار «دوران صفوى» منجر گشت!
به داورى احسان طبرى در سه دههء پیش از این، دربارهء عصر صفوى، نگاه کنیم:
« از اواسط قرن نهم میلادى رهبرى ایدئولوژیک جنبشهاى خلقى در ایران بدست شیعیان افتاد.»
و برای مؤثر ساختن بازهم بیشتر این «چماق» ادامه مىدهد:
«این تحلیل دانشمندان ذیصلاحیت شوروى که از موضع مارکسیسم انجام گرفته، دربارهء نقش تشیّع در تاریخ کشور ما کاملاً درست است.» (۴۹)
آرى، در نتیجهء چنین ضرباتى بر کوششهاى روشنگرانه در دوران معاصر بود، که بعدها زمینهسازان دومین حکومت اسلامى، امکان یافتند «تشیّع علوى» را در مقابل «تشیّع صفوى» عَلَم کنند («آل احمد»ها آغاز اضمحلال ایران در عصر صفوى را نتیجهء «غربزدگى» ایرانیان بدانند!) (۵۰) و بدین کژراهها «نسل جوان» ایران را به پاى خود به مسلخى مکرّر برانند!
***
از آنجا که در آثار نویسندگان ایرانى مظاهر این درماندگى بقدر «کافى»(!؟) توصیف گشته، از پرداختن بدان چشم مىپوشیم و بحث خود در اینباره را با گریزى به نگرش تحلیلى دربارهء دین، چنانکه در آغاز این فصل مطرح شد، به پایان مىبریم.
گفتیم که تسلّط خودکامگى مذهبى، از هر جهت از «بلوغ» انسان جلو مىگیرد و او را در دوران «کودکى» میخکوب مىسازد. تنها به این عملکرد است که سلطهء خودکامگى تحکیم مىیابد و «فرد مؤمن» به دستاویز امیال بدوى و انگیزههاى «غیر انسانى» بدل مىگردد. روانپریشى ناشى از آن، انسان را به افسونزدهاى بدل مىسازد، که نه تنها به واقعیت زندگى، روزنهاى نمىیابد، که چنان دستخوش اوهام است، که «خواب» را از واقعیت زندگى واقعىتر مىیابد! در مقابل جامعهاى که چنین روان پریشانى در آن مىلولند، جز سیر به سوى اضمحلال و بدویت راهى نمىماند. تنها با شناخت این درونمایهء «فرهنگ اسلامى» است، که مىتوان سیر اضمحلالى ایران را- نه به امروز بلکه از دورانهاى پیش از این- دریافت.
نگاهی به همین یک قرن پیش، یعنى اواخر عصر قاجار، تصویر زندهاى از مشغلهء فکرى و حیات ذهنى «امت» بدست میدهد:
اوّل آنکه همچنانکه انسان در کودکى قادر به تفاوت گذاردن میان رؤیا و واقعیت نیست، براى «امت» آنروزگار نیز رؤیاى «صادقه» از واقعیت زندگى پراهمیتتر است:
«دیگر آنکه زوجهء جناب آقا سید محمد حسین مجتهد خواب مىبیند که در خانهء استاد بقالها، در فلان اطاق پنج خمرهء اشرفى است. جناب سید، استاد مشارالیه را مىطلبد و به او مىگوید عیال من چنین خوابى دیده است، پنهانى خودم و خودت مىرویم و این گنج را بیرون مىآوریم. آن شخص به او اعتراض مىکند و مىگوید که باید به بیگلربیگى شهر خبر داد. جناب سید هرچه اصرار مىکند استاد قبول نمىکند. بعد از دو سه روز خود سید با عیالش بیل و کلنگى برداشته غفلتاً مىرود در خانهء مشارالیه آن اطاق را قدرى حفر مىکند که زن استاد داد و فریاد مىکند که چرا خانهء ما را خراب کردى؟ نمىگذارند درست جستجو نمایند. جناب سید فوراً مىرود و به حکومت عارض مىشود، بقسمى بر حکومت مشتبه مىکند که حکومت را لاعلاج کرده چند نفر از اعیان شهر و نوکران خود را با بنّا و عمله مىفرستند در خانهء استاد بقالها که گنج را بیرون بیاورند. از صبح الى شام خانهء استاد بیچاره را خرابکرده عاقبت مبالى و چاه مبالى و چند پلّهء خراب شده پیدا مىشود که حکومت یأس حاصل نمودند. پنج تومان به جهت خرابى خانهء مشارالیه مىدهند و شخص مقنّى که داخل چاه شده بود، بواسطهء دمهء چاه خفه مىشود.» (۵۱)
دوم آنکه، «وقوع معجزات» مهمترین مشغلهء فکرى «امت» را تشکیل مىدهد و خط تلگراف میان بوشهر، تهران و خانقین، ظاهراً هدفى دیگر نداشته، جز آنکه ظهور معجزات را سریعاً به اطلاع مشتاقان برساند. سالى و ماهى نیست که چنین «اخبارى» نباشد:
«دیگر آنکه از قرار خطوط عربستان دو معجزه در کاظمین علیهماالسلام واقع شده... اهل شیراز تمام دکاکین بازار و مساجد و کاروانسراها و امامزادهها را چراغان کردهاند... به جهت زیادى چراغان شمع صندوقى هجده قران، حالا رسیده به سه تومان و پنج قران، قند و چاى هم گران شده.» (۵۲)
«دیگر آنکه از قرارى که از نجف اشرف تلگراف و خط رسیده معجزهاى از حضرت امیرالمؤمنین علیهالسلام بظهور رسیده است. در شیراز دو سه روز نقاره زدند و امامزادهها را چراغان کردند.»
«دیگر آنکه بجهت این معجزهاى که بظهور رسیده مجدداً بازارها و مساجد و امامزادهها را چراغان میکنند. جناب صاحب دیوان هم پنجاه تومان دادهاند که در مسجد نو چراغان کنند.» (۵۳)
ارزش «پنجاه تومان» را از گزارشى از همین سالها مىتوان دریافت:
«دیگر آنکه در قریهء زرقان جمع خانههاى یهودى که در آنها موطن هستند آتش گرفته است. حتی مسجد و تورات آنها سوخته است. به حکومت عارض شدند، حکومت پنجاه تومان از خود دادند و حکم کردند که دویست تومان هم اهل یهود شیراز بدهند به جهت تعمیر خانهها»! (۵۴)
***
بدانچه گذشت، دریافتیم که چگونه جنبهء خودکامانهء ادیان «قرون وسطایى»، به برآمدن دستگاه حکومت مذهبى منجر گشته، آنگاه که قدرت «این جهانى» با سطوت «آن جهانى» دست به دست دهند، جامعه در ورطهء «دورى باطل» فرو مىرود. مردمى که به بردگان فکرى و جسمی «کلیسا» و قدرتمندان متکى به آن بدل شدهاند، از انباشت ثمرهء کار و تفکر خود باز مىمانند و «اضافه تولید» مادى و معنوى یا در پاى قدرت «کلیسا»، قربانى مىگردد و یا در مقابله با آن، در کشاکشهاى مذهبى و جنگهاى پایان ناپذیر به هدر مىرود. این «شکل بندى» اجتماعى از «ثبات» بىنظیری در تاریخ برخوردار گشته است. چنانکه در اروپا ده قرنى ادامه یافت و در چین از تداومى پنج هزار ساله برخوردار گشت، که در طى آن جامعه در هیچیک از زمینهها به حرکت محسوسى دست نیافت.
در این میان بررسی قرون وسطاى اروپایى از «اهمیت ویژهاى» برخوردار است. این ویژگى در آنستکه در این نقطه از جهان، براى نخستین بار در تاریخ، بر این «دور باطل» غلبه گردید و بدین موفقیت عظیم تاریخى و جهانى، جوامع اروپایى به راه نوزایى فرهنگی و مدنى افتادند. در نتیجهء همین پیروزى نیز با پیشرفتهایى در همهء زمینههاى مادى و معنوى موفق شدند که رفته رفته اروپاییان را به پیشاهنگ دیگر جهانیان بدل ساخت.
در مقایسه اروپا با دیگر نقاط جهان در وهلهء اوّل دو ویژگى چشمگیرند، یکى انقلاب فنى و علمى است و دیگرى برآمدن حکومتهایى که کمابیش در مسیر دمکراسى سیاسى و اجتماعى سیر مىنمایند.
جهش فنى و علمى در اروپا، هرچه از قرن نوزدهم دورتر مىشویم، کمرنگتر مىگردد، چنانکه امروزه اروپا تنها یکى از کانونهاى پیشرفت علمى را تشکیل مىدهد. دیگر آنکه در زمینهء تأمین «حکومت مردم بر مردم» هم، حکومتهاى اروپایى به خوشبینانهترین برداشت، تازه در نیمهء راهند. وانگهى ساختارهاى دمکراتیک اجتماعى و سیاسى در نقاط دیگر جهان نیز یافت مىشود. جوامع اروپایى از نظر بینش اجتماعى و بویژه باورهاى مذهبى نیز تافتهء جدا بافتهاى نیستند و مشخصاً بیش از نیمى از جمعیتشان را مؤمنان به باورهاى مذهبى تشکیل مىدهد و این تا بدانجا که بطور متوسط ۱۵ درصد اروپاییان هنوز هم نه تنها به خدا بلکه به وجود «شیطان» نیز باور دارند!
با اینهمه چون از دیدگاه امروز به تاریخ اروپا بنگریم، این پرسش به ذهن خطور مىکند، که از چه زمان و به چه عواملى جلو افتادن نسبى اروپاییان شروع شد؟
آیا باید انقلاب کبیر فرانسه و دستآوردهایش را آن قدم اساسى تاریخى بحساب آورد، که گسترش و تداوم آن اروپا را بجلو انداخت؟ شکى نیست که این انقلاب از نقش تعیینکنندهاى برخوردار بود و وقوع آن زمینهء پیشرفتهای اجتماعى، سیاسى، علمى و فرهنگى دورانسازى را ممکن ساخت، که بنوبهء خود به روندى دامن زدند که همچنان ادامه دارد. امّا تنها آنگاه که شعار این انقلاب، «آزادى، برابرى و برادرى»، در سطح جهانى تحقق یابد، بشریت به مدنیت واقعى و شایسته دست خواهد یافت.
پیروزى این انقلاب مستقیماً مربوط به پیش زمینهاى بود، که یکى دو قرن پیش از آن به شکل «نوزایى فرهنگى» (رنسانس) فراهم آمد و همین پیش زمینه، پیروزى انقلاب را در این نقطه از جهان ممکن ساخت. در حالیکه پس از آن نیز بسیارى خیزشهاى بزرگ در دیگر نقاط جهان (چین، روسیه...) بوقوع پیوستند، که علیرغم پیروزیهاى مرحلهاى، به دستآوردهاى انقلاب فرانسه نایل شدند.
پس یک «انقلاب فرهنگى» و «نوزایى فکرى» است که مىتواند نه تنها شرایط وقوع انقلاب اجتماعى و سیاسى را فراهم آورد، بلکه قشرى آگاه، منسجم و با ارادهء مترقى را در جامعه متبلور سازد، که رهبرى انقلابى عمیق و پیشرفتطلبانه را بدست گرفته، تازه پس از پیروزیى که ناگزیر بهیک ضربه فراهم نخواهد آمد، از دستآوردهایش پاسدارى کند. در صورت وجود چنین قشرى، که به برتریهاى خود سرکردگى جامعه را بدست خواهد گرفت، حتى شکستها و عقبنشینىهاى مرحلهاى نیز پیروزى نهایى انقلاب را سد نخواهد نمود و برعکس در صورت نبود این قشر چنانکه تاریخ بسیارى دیگر کشورها نشان داده است- اگر قدرت سیاسى نیز بدست نیروى «انقلابى» بیفتد نخواهد توانست راهبر جامعه بسوى شرایط و ساختارهاى نوینى گردد.
حال پرسیدنى است که چگونه مىتوان به چنین «انقلاب فرهنگى» دامن زد و چگونه ممکن است از درون جامعهاى عقبمانده و تاریکاندیش، روشنگران و روشنفکرانى و بالاخره فرهنگپرورانى برآیند، که چنین تحوّلى را موجد گشته، به پیش رانند؟
دقیقتر آنکه باید دید، که کدامیک از جوانب «فرهنگ»- متشکل از آگاهیهاى علمى، اجتماى، تاریخى و یا فلسفى- در این نوزایى از نقش عمدهاى برخوردارند؟
این شناخت خود از اهمیت ویژهاى برخوردار است. زیرا گرچه در جهان امروز مثلاً راه دستیابى به دستاوردهاى علوم طبیعى براى همهء جوامع گشوده است، امّا شاهد آنیم که این بخش از آگاهیها (حتى دستاوردهاى فنى (تکنولوژى) ناشى از آن نیز) در جوامع عقب مانده، کمکى براى غلبه بر عقب ماندگى نبوده است.
کوتاه سخن آنکه از میان جوانب گوناگون «فرهنگ»، تحوّل در شناخت و آگاهى فلسفى(!؟) نقشى تعیینکننده دارد و خود موجد تحوّل در دیگر جوانب و بالاخره «نوزایى فرهنگى» مىگردد. انگلس از جمله کسانى است که به این کشف نایل آمده است:
«در آلمان قرن نوزدهم نیز، همانند فرانسهء قرن هجدهم، انقلاب فلسفى مقدمهاى براى انقلاب سیاسى بود.» (۵۵)
امّا این هنوز مشکل ما را حل نمىکند و پاسخگوى این نیست، که از کجاى جامعهاى گریبانگیر فقر مادى و افلیج معنوى مىتوانند چنین «فرهنگپروران» (اینک دقیقتر بگوییم: متفکران و فلاسفه) برآیند؟
براى جوابگویى به این پرسش کافیست از مرحلهء «نوزایى فرهنگى» اروپا (قرون ۱۷ و ۱۸) قدمى عقبتر رویم تا به نقطهء عطفى عظیم دست یابیم. شگفتا که اروپاى قبل از قرن شانزده را همان اروپاى «قرون وسطایى» مىیابیم، که به هیچ جنبهاى از دیگر نقاط جهان پیشرفتهتر نبوده است:
اگر میانگین عمر را شاخص وضع عمومى جامعه بگیریم، در قرن شانزدهم میلادى در هیچ جاى اروپا از ۳۰ سال بیشتر نبوده است. پس از آنکه طاعون سال ۱۳۴۸ م نیمى از جمعیت را درو کرده بود، همین بیمارى بسال ۱۵۴۹ م. قریب یک سوّم از اروپاییان را نابود ساخت. «توده» مردم از یک قحطى به قحطى دیگر در شرایط فقر مطلق بسر مىبردند. نه تنها از بهداشت خبرى نبود، که «حمام» را نمىشناختند و پس از آنکه جنگهاى خانمان برانداز صلیبى، به پایان رسیده بود، اینک جنگهاى خانگى میان شاهان ریز و درشت در هرگوشه زبانه مىکشید.
امّا مهمترین ویژگى این دوران همانا قدرت کلیسا است، که بیش از یک سوّم کل اراضى کشورهاى اروپایى را مالک بود و با تکیه بر لشگر عظیم «روحانیون»- که بطور متوسط یک هشتم(! ) جمعیت را تشکیل مىدادند- حیات اجتماعى را در قبضهء قدرت خود داشت. شاهان بدون استثناء به نیابت و وکالت پاپ اعظم حکم مىراندند و هیچ قدرتى را یاراى مقاومت در مقابل دستگاه عظیم کلیسا نبود. براى تصوّر شباهت حیرتانگیز این وضع با «شرق مذهبزده» نمونهوار به شهرى در قلب اروپا نظر افکنیم. در شهر کولون (کلن) از ۴۰ هزار اهالى ۵ هزار نفر را، در این عصر، «روحانیون» در ردهها و «وظایف» گوناگون تشکیل مىدادند. با اینهمه حداکثر دو تا سه درصد جمعیت را مىتوان با سواد شمرد! چنانکه بسال ۱۵۸۰ م. تازه پس از آنکه نیم قرنى انجیل به آلمانى ترجمه شده بود، تنها ۶ درصد مردم این مناطق بکلى بیسواد نبودند!
در بارهء رفتار مستبدانه و حتى وحشیانهء زبردستان با زیردستان همین بس، که مثلاً دو قرن پس از این، گراف کارل اوژنى، که در شرق الزاس حکم مىراند، بسال ۱۷۸۷ م... یک هنگ کامل (بیش از ۵ هزار سرباز) را به «کمپانى هند شرقى» فروخت که بسیارى از افسرانش پسران خود او بودند و درآمد این فروش را صرف ساختن قصر جدیدى ساخت!
آنجا که «شاهزادگان» همچون بردگان بفروش مىرسند، مىتوان تصوّر نمود، که وضع «رعایا» چگونه بود. توصیف این وضع را در اینجا مجال نیست، و بدین اشاره اکتفا مىکنیم، که «تودهء مردم» در موقعیت چندان بهترى از بردگان رم قرار نداشتند و خودکامگى شاهان و قدرتمندان از هر نظر قابل مقایسه با «شرق»بود.
از این مهمتر رابطهء مستقیم «استبداد حکومتى» و «خودکامگى مذهبى» است. پس از دو سه قرنى که «جنگهاى صلیبى» دار و ندار «مؤمنان» را بر باد داده بود، اینک لبهء تیز حمله متوجهء «دشمن خانگى»، (یهودیان و «جادوگران» (ملحدان) مىگشت. گذشته از یهودیان که هربار عامل ظهور قحطى و بیمارى تلقى شده، خانمشان بر باد مىرفت، شکنجه و سوزاندن «جادوگران» در این عصر به «نقطهء اوج» خود رسیده بود (آخرین «جادوگر» اروپایى به سال ۱۷۹۳ م دو قرن دیرتر و چهار سال پس از انقلاب فرانسه در پروس به زبانههاى آتش سپرده شد!)
چهرهاى که با خطوطى سریع از اروپاى پایان قرون وسطا ترسیم کردیم، نشاندهندهء وجود همان شرایط زندگى و اوضاع تاریخى است که در چین، هند و یا ایران پنج قرن پیش برقرار بود. این شرایط را حتى از بسیارى جوانب باید «عقبمانده»تر نیز تلقى کرد. چنانکه تاریک اندیشى اروپایى در این دوران بحدّى بود که مارکوپولو را به زندان انداختند، تا از «دروغ»هایش در بارهء دستآوردهاى علمى خاورزمین توبه کند! زیرا چگونه ممکن بود، خورشید که علت وجودىاش، روشن ساختن پاپ اعظم، نمایندهء خدا بر زمین بود، در «سرزمین کفّار» شاهد کشف باروت و زغال سنگ و... باشد!؟
پس در اروپاى همین پنج قرن پیش نه تنها نشانهاى از رشد مدنى و علمى محسوس نبود، که قادر نبودند، چنین دستاوردهایى را از دیگر نقاط جهان «وارد» کنند. چنانکه مردم اروپا از کشف آمریکا (۱۴۹۲ م ) و راه دریایى به هند (۱۴۹۸ م ) نیز «جز سیفلیس و تنباکو بهرهاى نبردند» و کشت سیب زمینى که گرسنگى مزمن تودهها را درمان نمود، دو سه قرن دیرتر (دقیقاً از سال. ۱۷۶۵ م ) در مرکز اروپا شایع شد.
با توجه به راهى که اروپا در این پنج قرن گذشته پیموده، پرسیدنى است که سرآغاز این تحوّل کدام بوده و چه «رویداد دورانسازى» موفق شد. حکومت مذهب قرون وسطایی را درهم شکند و چنین روند پرپیچ و خم، امّا متحول بسوى پیشرفت، را دامن زند.
بدون شک «رفرم مذهبى» مارتین لوتر (پروتستانیسم) را باید موجد این نقطهء عطف دانست. اینکه چرا درست یک «جنبش مذهبى»- و نه احیاناً جنبشی ضد مذهبى- چنین نقشى یافت و چرا کشاکشهاى مذهبى در تمام طول ده قرن قرون وسطا به چنین حرکتى دست نیافتند، به نگاهی سریع به علل و شرایط برآمدن آن روشن میشود:
مارتین لوتر- «دکتر الهیات» و وابستهء طبقهء «نجباى روحانى» با اعتراض به دستگاه حکومت کلیسا، در نزد تودههاى مذهبزده با شور و شوق عظیمی روبرو گشت. آخرین کوشش بزرگ براى درهم شکستن قدرت کلیسا در قرن ۱۳ بصورت جنبش مذهبى آلبینزها (Albigenesse) رخ داده بود، که در جنوب فرانسه و شمال ایتالیا با لشگرکشى پاپ اینوسنس سوّم روبرو شد و در جنگى که ۲۰ سال بطول انجامید، سرکوب گردیده بود. امّا جنبش لوترى با استفاده از مجموعهء ویژگیهایى که خواهیم دید، به شکست منجر نگشت:
اول: وابستگی لوتر به طبقات بالاى کلیسا، انحصار «روحانیت» در «نمایندگى الهى» را در هم مىشکست امّا چون «نسخهء» بهترى از مسیحیت را عرضه مىداشت روى آوردن به آیین جدید را آسانتر مىساخت.
دوّم: برخى از قدرتمندان و فئودالها در آلمان ملوک الطوایفى آنروزگار- در درجهء اوّل به انگیزهء «سربازگیرى» براى مقابله با یکدیگر- طرف لوتر را گرفتند و به حمایتش برخاستند. همین عامل موجب شد که با وجود «فتواى قتل» او توسط پاپ و صدور فرمان پادشاهى، جان رهبر جنبش حفظ گردید:
«هر که مارتین لوتر را پناه دهد، به سختترین وجهى مجازات خواهد شد. هرکه او و پیروانش را دستگیر و پناهگاهشان را افشا کند، صاحب املاک آنان خواهد بود. نوشتجات الحادى او را هیچکس نباید بخرد، بفروشد، بخواند، رونویسی و یا چاپ کند، بلکه همه باید نابود گردند.»
سوّم: آنچه لوتر میگفت، تنها در مقابله با حکومت کلیسا بود و نه تنها دین بطور کلى، بلکه مسیحیت را نیز انکار نمیکرد، که خواستار بازگشت به «اصول اولیهء» مسیحیت بود. همین نکته به تودههایى که تسلط پر نخوت کلیسا را در همهء زوایاى حیات فردى و اجتماعى حس مىکردند، اجازه مىداد، بدون تعارض عمیق با باورهاى هزار و پانصد ساله، به آیینى دیگر روى آورند و تا حدّى سرخوشی رهایی و منزلت انسانى را تجربه کنند.
بدین سه ویژگى، جنبش لوترى با چنان استقبال غیرمترقبهاى روبرو گشت، که در همان سال ۱۵۲۱ م همشهریانش به کلیساها هجوم آوردند و غارتشان کردند. با اینهمه، با آنکه لوتر در دادگاه کلیسا حضور یافت و از عقایدش دفاع نمود، اجراى فتواى قتلش ممکن نشد! آتش برآمده از خشم «توده»ها نسبت به کلیسا و شورش براى رهایى از «حکومت ابدى کلیسا» بزودى از مرزهای آلمان فراتر رفت و در فرانسه، کالوین و در خود آلمان، توماس مونتسر با شعارهایى بسیار رادیکالتر تودههاى شهر و روستا را به جنبش درآوردند. از سوى دیگر کلیسا نیز وحشت زده، با همهء قدرت مادى و «معنوى» خود، حمله به پروتستانها را آغاز نمود.
تنها در دو سال ۲۵-۱۵۲۴ م در نواحى شمال کوههاى آلپ ۱۳۰ هزار تن از «لوتریان» را سلاخى کردند. نکتهء جالب توجه آنکه بزودى خود لوتر که چنین فرجامى را انتظار نداشت. جبهه عوض نمود و مشوّق سرکوب شورشیان گردید. حتی خواستار آن بود که: «شورشیان باید مانند سگان خفه شوند!»
البته این «عقب گرد» لوتر، تنها به رکود پروتستانیسم در زمینهء نظرى منجر گشت و آنرا بصورت مذهبى از مذاهب مسیحى تثبیت ساخت، که از بسیارى جوانب حتى از کاتولیسیسم نیز «قرون وسطایى»تر بود. یکى از این جنبهها یهودىستیزى بود، که در لوتریسم به اوج رسید و چهار قرن دیرتر مؤمنان به این مذهب را به مهمترین پایگاه اجتماعى فاشیسم بدل ساخت، چنانکه «مبتکران» کورههاى آدمسوزى هیتلرى، براى تبرئهء خود و جنایاتشان (در دادگاه نورنبرگ) آنچه کرده بودند را «فریضهء مذهبى» و نتیجهء اقتدا به مارتین لوتر قلمداد کردند!
با اینهمه پروتستانیسم چنان به انرژى رهایىبخش از سلطهء فراگیر کلیسا دامن مىزد، که مهار آن غیرممکن گشته، ساختار ملوک الطوایفى اروپا به عامل موفقیتش بدل شد. چنانکه هنوز در منطقهاى سرکوب نشده از جاى دیگر بر مىفروخت. اینستکه نه تنها در تمامى طول قرنهاى ۱۶ و ۱۷ بلکه در قرن ۱۸ تا انقلاب کبیر فرانسه نیز اروپا را به دریایى از خون و آتش مبارزات مذهبى فرو برد.
تنها بخاطر نشان دادن ابعاد این جنگها و کشتارهاى مذهبى اشاره مىکنیم، که مثلاً در بلژیک در مدت سه ماه، ۱۸۰۰ پروتستان بقتل رسیدند و در «واقعهء سن بارتلمى» در فرانسه ۲۰ هزار نفر سلاخى گشتند، که تنها ۶ هزار نفرشان در عرض سه روز در پاریس کشتار شدند. و این تازه اوّل کار بود! در قرن دوّم پس از ظهور لوتریسم (قرن ۱۷ م.)، مرکز و شمال اروپا میدان جنگهاى پایانناپذیرى گشت، که به «جنگهاى سى ساله» شهرت یافت و با آنکه این مناطق را به زمین سوختهاى بدل ساخت بازهم پایان کشمکش مذهبى نبود و تنها در پایان قرن بعدى با پیروزى انقلاب فرانسه مىتوان این کشاکشها را پایان یافته تلقى نمود.
حال پرسیدنى است که چه چیز باعث شد، «فرقهگرایى لوترى» در مقابل چنین تهاجمى دوام آورد؟ بدون شک گذشته از تعصب و شور لوتریان در گرویدن به این فرقهء جدید، در درجهء اوّل ساختار ملوک الطوایفى اروپاى آنروز، دوامشان را در میان کشمکش شاهان ریز و درشت بر سر قدرت تأمین مىنمود:
گرویدن پادشاه سوئد به پروتستانیسم و اختلاف هانرى هشتم (پادشاه انگلستان) با پاپ کلمنت هفتم (بر سر قضیهء طلاق ملکه!) هانرى هشتم را وادار ساخت، با قدرت پاپ درافتد و استقلال کلیساى انگلیس (انگلیکانیسم) را اعلام نماید. جیمز اوّل جانشین او نیز چون بسال ۱۶۰۵ م با توطئهء کاتولیکها روبرو شد، آنها را سرکوب ساخته، از هرگونه حقوق مدنى محروم ساخت، که این محرومیت دو قرن بطول انجامید! در فرانسه نیز پروتستانها فراز و نشیبهاى پرشمارى را از سر گذراندند. از جمله در همان قرن ۱۶ بسال ۱۵۹۸ م بنا به قانون نانت (Nantes) از رسمیت برخوردار گشتند. امّا قرنى دیرتر (۱۶۸۵ م) با لغو قانون مزبور جمع بزرگی از آنان (Hugenotten) ناچار به مهاجرت به پروس شدند!
نکته آنکه، کشمکشهاى مذهبى و جنگهاى خونبار در این قرون،چنان وحشیانه بود، که تاریخنگاران امروز اروپایى علاقهء چندانى به شرحش ندارند و این دو سه قرن تا انقلاب کبیر فرانسه را بعنوان مرحله پایانى قرون وسطا تلقى کرده، از آن به اشارهاى مىگذرند!
سئوال اینجاست که چه تحوّل تاریخى دورانسازى در وراى این کشاکشهاى خونآلود رخ مىداد؟ براى پاسخ به این پرسش بد نیست، یکى از «صحنه»هاى این «کشاکش» را دقیقتر از نظر بگذرانیم:
انتشار پروتستانیسم مقارن بود با جنگ میان کارل پنجم، پادشاه آلمان و اسپانیا با فرانس اوّل پادشاه فرانسه. كارل پنجم اجازهء حكمرانى بر آلمان و اسپانيا را در رقابت با فرانس اوّل از پاپ بدست آورده بود. امّا همينكه جنبش لوترى در آلمان برآمد، پاپ طرف پادشاه فرانسوى را گرفت و دو پادشاه به جنگ برآمدند. با آنكه لشگر فرانسوى بسال ۱۵۲۵ م. شكست خورد و جنگ خاتمه يافته تلقى مىگشت، لشگریان كارل پنجم كه در این ميان به لوتریسم روى آورده بودند، بدون جيره و مواجب و عليرغم خواست پادشاه خود، بسوى رم سرازير شدند. این سيل انسانى متشكل از مزدوران و پابرهنهها، با نفرتى بىحدّ كه به مرز جنون مذهبى مىرسيد، بزودى رم ثروتمند و پر نخوت را تسخير كرده، در طول ده ماهى كه «قبلهء عالم» را در دست داشتند، چنان طومار قدرت و عظمت كليسا را درهم نورديدند و ابهتى را، كه اروپاييان را در طول هزار سال گذشته به زانو درآورده بود، به خاك و خون كشيدند كه تاريخنگاران امروزى اروپا حتى از اشاره به آن نيز ابا دارند!
پس از ده قرن كه عظمت كليسا و نخوت «پاسداران دين الهى» بر جان و مال اروپاييان حكم مىراند و با بيرحمى ثمرهء بيگارى مؤمنان را ربوده، از آنان بعنوان «گوشت دم توپ» در رقابتهاى قدرتطلبانه استفاده كرده بود، اينك زمان انتقام فرارسيده بود.
هيچ چيز جلودار نفرت ویرانگر و انتقامجویى لجام گسيختهء این خيل پابرهنگان نبود. هفتهها قتل و غارت و شهوترانى رم را درهم مىنورديد. مهاجمان در درجهء اوّل در پى آن بودند، كه هر آنچه را تا بحال به عنوان مقدسترین مقدسات شناخته شده بود، بيالايند و «متوليان سلطهء كليسا» از كشيشها گرفته تا اسقفهایى، كه تا بحال بوسيدن دستشان افتخارى بود، حقير سازند. تو گویى اصرار داشتند، در طول چند هفته از همهء نخوت و ظلمى كه حكومت كليسا در طول سى نسل به اروپاييان رواداشته بود، انتقام بگيرند. همهء كليساهاى باشكوه رم به اصطبل بدل گشته، بعنوان فاحشهخانه و آبریزگاه مورد استفاده قرار مىگرفت، دختران و زنان مقامات مذهبى و اشراف و همچنين راهبهها مورد تجاوز قرار مىگرفتند. چنانچه گرگوروويوس (Gregorovius) وقايعنگار رمى، گزارش كرده، عمد داشتندكه این تجاوزات در محراب كليسا و در حضور «پدران و برادران روحانى» صورت گيرد. لشگریان آنقدر روحانيون و اشراف مذهبى را شكنجه مىدادند تا آخرین پناهگاه زنان و دارایىشان را فاش سازند. اسقفها و شاهزادگان با لگد به مزدورى و «كارهای كثيف» وادار مىشدند و در قصرهاى سابق خود مجبور مىگشتند بعنوان خدمهء آشپزخانه و اصطبل به خدمت مشغول شوند. شاهزاده خانمهایى كه به فاحشه بدل شده بودند، از فرط گرسنگى به باقيماندهء غذاى لشگریان هجوم مىآوردند.
تسخير رم توسط مزدوران لشگر كارل پنجم از ماه مه ۱۵۲۷ تا فوريهء ۱۵۲۸ م، حدود ده ماه بطول انجاميد و در اين مدت دمارى از پاسداران كاتوليسيسم درآوردند، كه پس از آن هيچگاه نخوت و قدرت كليسا به پيش از اين تاريخ نرسيد. نه تنها تسخير رم در اوان «جنبش لوترى» چنين ضربهاى بر «تقدس» اربابان كليسا وارد آورد، بلكه همه تهاجمات ديگر در طول سه قرن آتى نيز از چنین درونمايهاى برخوردار بود و بزرگترین ضربه كه آنرا بايد ضربهء نهایى بر حكومت كليسا ارزیابى نمود همانا خود انقلاب كبير فرانسه بود. جالبست كه همین جنبه نيز اغلب از ديد تاریخنگاران اروپایى پنهان مانده است!
چنانچه اشاره شد قدرتمندان و شاهان در اروپاى قرون وسطایى دست نشاندهء حکومت فراگير پاپ بودند. بويژه در فرانسهء پيش از انقلاب، قدرت كليسا و دربار چنان درهم آميخته بود، كه هر اسقفى از پايگاهى در دربار و هر فئودالى از مقامى مذهبى برخوردار گشته بود. چون از اين ديدگاه به تحولات انقلاب فرانسه بنگریم، مبارزهء آزاديخواهان با دستگاه استبداد حکومتى را بايد تا حد زيادى مبارزه با خودكامگى دستگاه كليسا تلقى نمود و مثلاً گردن زدن ۲۰ هزار تن از «اشراف» فرانسوى در دوران ژاكوبنها را ضربهء عظيمى بر دستگاه حکومت مذهبى بشمار آورد! و اين دیگر شگفتانگيز نيست كه در سه سال اوّل انقلاب كليساهاى پاريس نيز از سوى انقلابيون بعنوان اصطبل مورد استفاده قرار داشت و ضربهء اين انقلاب از نظر كليساى كاتوليك چنان بود، كه واتيکان هنوز هم در بيانيههاى رسمى، بازگشت به دوران پيش از انقلاب فرانسه را تنها راه نجات بشر قلمداد مىكند!
اينك مىتوانيم به پرسش ياد شده برگرديم و از اين سخن گوييم، كه كشتارهاى كور مذهبى هر چند به قيمت جان و ثمرهء زندگى چند نسل از اروپاييان تمام مىشد، امّا از جنبهاى مثبت نيز برخوردار بود. این جنبه آنكه، رفته رفته در دو سوى این درياى خون و آتش، براى قشر بزرگى از مردم اروپا «سيادت ابدى» فلجكنندهء حکومت مذهبى درهم شکست و پيشروان و روشنبينان جامعه فرصت يافتند، قدم به قدم ذهن و تفکر خويش را از «حقيقتهاى ابدى» رها سازند. نه تنها اربابان كليسا ديگر قدرت نمىيافتند هر نوع انحراف، شك و «الحاد» را با شمشير و زبانههاى آتش پاسخ گويند، بلکه رفته رفته قشرى در جوامع اروپایى برآمد، كه براى سخنان نوين و دستآوردهاى علمى روشنگران و دانشمندان معاصر گوش شنوایى داشت.
مطالعهء تاريخ تحول فکرى و علمى، به موازات كشاكش در راه بهكرسى نشاندن دگرانديشى مذهبى در اروپا، نشان مىدهد، كه ايندو چه رابطهء تنگاتنگى داشته و چگونه ممكن گشت، بر خاكستر «حقايق ابدى»، كه در كوران جنگهاى مذهبى به آتش كشيده شد، تفکر، علم و مدنيت نوين جوانه زند. آرى، يك قرن مىبايست از جنبش لوترى بگذرد، تا کسانى مانند رابله (Rabelais) و مونتنى (Montaigne) و ميلتون (Milton) جرأت يافتند مطرح سازند، «احكام الهى كليسا» را بايد كنار گذارد و به «قضاوت و قوهء عقل انسان» اعتماد كرد. تازه، آنها را بايد زمينهسازان دانشمندانى مانند كوپرنيك، كپلر و گاليله تلقى كرد، كه بازهم نيم قرن ديرتر بنيان جهانبينى كليسایى را درهم پيچيدند، تا بالاخره در قرن هجدهم بيکن (Bacon) و روسو (Rousseau) شيوهء تعقل علمى و تفکر اجتماعى را طرحريزى نمودند. تازه پس از قرن ۱۸ ا و بثمر نشستن كوشش «اصحاب دائرةالمعارف» در جدا ساختن علوم از «الهيات» بود، كه تفکر و پژوهش علمى به سرعتى تصاعدى به راهى افتاد، كه اروپا را از ديگر نقاط جهان به جلو انداخت!
نكتهاى اساسى را دربارهء اين تحول ناگفته نگذاريم: «اصحاب دائرةالمعارف» با گردآورى و تعيين حدود شناخت علمى واقعاً موجود در دوران مزبور ثابت كردند، كه صدها هزار جلد كتاب در كتابخانههاى عظيم كليسا، ربطى به «شناخت علمى» ندارد. از این راه، هم «ابهت علمى» كليسا را درهم شکستند و هم نقطهء آغاز پژوهش واقعى و تعقلى را نشانهگذارى كردند. اهميت دورانساز اين تحول در اينستکه، از آن پس حتى براى مؤمنان مسيحى نيز آنچه از كليسا و مقامات روحانى برمىآيد، از حیطهء علم خارج است؛ در حاليکه دیگر ادیان قرون وسطایی و مقامات مذهبىشان همچنان براى مؤمنان از «سيادت علمى» برخوردارند!
پس بطور جمعبست بايد گفت، روشنگرى ضدمذهب قرون وسطایى، همانا رمز رهایى و شکفتگى ذهن و تفکر فرد و جامعه است و در نتيجهء آن پيشرفت در همهء ديگر زمينهها ممکن مىگردد. سبب اصلى موفق بودن انقلابات و رفرمهاى پايهاى در طول چند قرن گذشته در اروپا را بايد در همين تحول جستجو كرد.
سخن از آن است كه رهایى جوامع از سلطهء حكومتگران «الهى» اولين قدم عظيم و اجتنابناپذير براى درهم شکستن ساختارهاى قرون وسطایى است و پيششرط هرگونه پيشرفت در همهء زمينههاى حيات اجتماعى. رهایى از بردگى فکرى همانقدر كه منزلت و هويت انسانى را به «امت» ديروزى بازپس مىدهد، رشتههاى همبستگى و خودآگاهى انسان را قوت بخشيده، به برآمدن نطفهء خودآگاهى ملى نيز كمك مىكند و جامعه را بر مدارى كاملاً متفاوت از پيش به حركت درمىآورد. دريافتيم كه ساختارهاى «فئودالى» كه نتيجهء تسلط خودكامگى اديان قرون وسطایى است، در تاریخ تحوّل بشر از سخت جانى بىنظيرى برخوردار مىگردند و درهم شکستن آنها در اروپایى كه این تحوّل را با موفقيت پشت سر گذارده، به انرژى عظيم و کشاکش عميقى نياز داشته است. امّا چون اين را دريابيم، نتيجه مىگيريم، كه كشاكشهاى كور اجتماعى، از جمله «كشاكشهاى مذهبى»، پديدهاى ويژهء «شرق مذهبزده» نيست، بلکه ويژگى يك دوران تاريخى است كه «غرب» در طول چهار يا پنج قرن گذشته، آنرا به قدمهاى مهمى پشت سرگذارده، در حاليكه «شرق» هنوز درگیرودار آنست. درست همین درجا زدن در این دوران تاریخی است كه «جوامع شرق» را از آنچه موجب برآمدن «مدنيت غربى» گشت، ناتوان ساخته است و چون اين تحوّل تنها از درون هر جامعهاى مىتواند و بايد برخيزد، پس هركوششى نيز براى «وارد نمودن» آن پیشاپیش محكوم به شكست است.
از سوى ديگر چنين «وارد» نمودنى بدین معنى است كه «جوامع شرق» ذاتاً توانایى چنين تحوّلى را نداشتهاند. در حاليكه در اين سوى جهان نيز كوششهاى عظيمى براى ورود به شاهراه مدنيت صورت گرفته است و جنبشهاى عميقى در این راستا برآمدهاند. و اگر این كوششها به نتيجهء مطلوب نرسيده، ناشى از عوامل قابل شناختى است كه ميتوان مورد بررسى قرار داد.
چنانكه اشاره شد، شگفتانگيز است كه اين «رمز موفقيت» در كتابهاى تاريخ اروپایى بازتاب چندانى نمییابد. بيشك یکى بدین دليل كه دوران ياد شده چنان اثرات دردناكى در حافظهء تاريخى اروپاييان بجا گذارد، که يادآورى آنرا برنمىتابند و ديگر آنکه جدایى (نسبى) سيادت كليسا از قدرت دولتى، و اينكه كليسا نيز رفته رفته به شيوههاى نرمتر روىآورده است، از كشاكشهای شديد جلوگيرى مىكند. البته شکی نيست، که هرقدم به سوى پیشرفت اجتماعى و آزادگى مدنى در اروپاى امروز نيز با مخالفت پنهان و آشكار دستگاه قدرت كليسا روبروست. اما اينکه هردو طرف از تظاهر اين كشاكش بصورت برخوردهاى شديد ابا دارند، از آنروست، كه جناح مترقى اين جوامع پس از بدست آوردن موضع قدرت، مىكوشد اين مبارزه را در چهارچوب مبارزهء عمومى براى پیشرفت اجتماعى مستتر سازد. نمونهء كوچك، كشاكشی است كه هنوز هم در ايالات متحده بر سر این وجود دارد، كه آيا در آموزشگاهها، تاريخ تكامل طبيعى بايد تدريس گردد، يا افسانهء آدم و حوّا؟
چنین است كه از انقلاب كبیر فرانسه به بعد، درگيرى قدرت اجتماعى كليساى كاتوليك و مخالفانش در بطن حركتهاى اجتماعى صورت مىگيرد و «مبارزهء سياسى و اجتماعى»، ظاهراً از بار «مبارزهء مذهبى» عارى گشته است و این خود بدان منجر گشته كه پيشرفتطلبان و آزاديخواهان ديگر نقاط جهان دربارهء دگرگونيهاى پايهاى در اروپا به اشتباه بيفتند و «انقلاب سياسى» را عامل اساسى در راه درهم شكستن عقبماندگى اجتماعى بيانگارند. در حاليكه حتى تاريخ معاصر اروپا نيز به بهترین وجهى حاكى از آنستكه، هرجا روشنگرى ضدمذهبى پيشرفت داشته، راه انقلابات اجتماعى و سياسى نيز با موانع كمترى روبرو بوده است. چنانكه در شمال اروپا (از انگلستان تا فنلاند) این «انقلابات» با ملايمت چشمگيرى بجلو رانده شده است (نمونه آنكه در سوئد در طول «مبارزات طبقاتى» در چند قرن گذشته تنها چهار نفر(!) كشته شدهاند) حال آنكه هرچه به جنوب اروپا نزديكتر مىشويم، عقبماندگى اجتماعى علىرغم درگيرىهاى سياسى و اجتماعى خونآلود، بصورت مزمن و قابل مقايسهاى با كشورهاى شرقى همچنان ريشه دارد. بر اين تفاوت «اروپاى شمالى» با جنوب اروپا (از پرتقال تا يونان) هيچ علت ديگرى نمىتوان قایل شد. جز آنكه در شمال خيلى زود و بطور قاطعانه با پيروزى پروتستانيسم (انگليكانيسم) راه روشنگرى اجتماعى هموار شد.
نكتهء مهم ديگر آنكه، آندسته از كشورهاى اروپایى كه پيش از انقلاب فرانسه حكومت كليسا را عقب رانده بودند، با آنكه مورد حمله و تجاوز لشگریان ناپلئون قرار گرفتند. دستآوردهاى اين انقلاب را بزودى از آن خود ساختند. نمونهء بارز چنين پديدهاى سوئد است، كه چون پس از اشغال كشور توسط نيروهاى فرانسوى، شاه سوئد را فرزندى نبود، ژنرال «اشغالگر» فرانسوى بر تخت نشست و پادشاه امروز سوئد نيز از اعقاب اوست، در حاليكه سوئديان را از اين بابت دغدغهاى نيست!
برعكس، در هيچ كجاى دنيا (بويژه در «جهان سوّم») آنجا كه روشنگرى ضد مذهب قرون وسطایى موفق نبوده است، دمكراسى اجتماعى و سياسى قوام نيافته و از این هم مىتوان فراتر رفت و مدعى شد، كه گذار از ساختارهاى «جامعهء ماقبل مدنى» به «جامعهء مدنى» تنها از مرز اين روشنگرى مىگذرد و در جوامعى كه اين تحوّل صورت نپذيرفته- از آمریكاى جنوبى تا روسيه- مىتواند قرنى از رسوخ «مناسبات سرمايهدارى» گذشته باشد، امّا «ساختارهاى روبنایى فئودالى» همچنان پابرجا بمانند.
بر اين ادعاى كلى به اين واقعيت پا مىفشاریم، كه چنین تحوّلى تنها از درون هر جامعهاى مىتواند برآيد و نه «صادر كردنى» است و نه «وارد كردنى»! نه اروپاييان (حتى اگر چنين ارادهاى داشتند) مىتوانستند آنرا به ديگر نقاط جهان صادر كنند (و از اين بابت انتقاد روشنفكران جوامع عقبمانده را پايهاى نيست)، و نه در جوامعى كه در زیر سلطهء مذاهب قرون وسطایى بودهاند، ارزشهاى مدنى پاگير گشته است. بهمین سبب است كه در اين جوامع، بويژه در حيطهء تسلط اسلام، ساختارهاى دمكراتيك و يا حتى «سوسياليستى» جز بمثابه رونمایى شکننده و حقنه شده نمىتوانست، شكل بگيرد.
تظاهر بارز این مكانيسم را در موقعيت «روشنفكران» این دستهء كلى از جوامع مىتوان نشان داد. اگر در جوامع پيشرفته- در وراى همهء گوناگونيها- سرآمدان، روشنفكران و آگاهان در هر قشر و طبقهاى و همچنين در مجموعهء جامعه، سيادت معنوىشان را اعمال مىنمايند و پيشگام در حركت اجتماعىاند، در جوامع عقبمانده جمع روشنفكران و آگاهان جزیرهاى را در دریایى متلاطم ماند كه گهگاهى سر برمىكشد، امّا در دراز مدت مقهور تلاطمات كور اجتماعى است. این وارونگى از آنجا ناشى مىشود كه در جوامع پيشرفته قشر روشنفكران با عمل به وظیفهء تاريخى خود، مبارزهء اجتماعى در مقابل سلطهء مذهب قرون وسطایى را راهبرى و پيشوایى كردهاند و به تناسب قوام جامعهء مدنی و انسجام ملى به «قدرت» و نفوذ اجتماعى نيز دست يافتهاند.
مختصر آنكه بدون غلبه بر حكومت متوليان مذهبی قرون وسطایى نمیتوان به دوران نوين بشرى گام گذارد. چون از این ديدگاه به جهان ازهم گسيختهء امروز بنگریم، تقسيم دنيا را به «جهان»هاى مختلف، كمتر نتيجهء «غارت استعمارى و امپریاليستى» و بيشتر بدین سبب مىیابيم كه نيروى روشنگرى اجتماعى در كشورهاى عقبمانده هنوز به پيروزى بر ساختارهاى حكومت مذهبى قرون وسطایى نايل نگشته است.
«بهترين» نمونه در اين ميان شايد ايران باشد، كه با تكيه بر ارزشهاى مدنى و قوام جامعهء شهرنشینی توانست در قرون گذشته بر حملات پى در پی و بنيان بركن عرب و مغول، ترك و تاتار كه بيشك از «غارت امپریالیستى» در دوران معاصر عظیمتر بودند، غلبه كند، در حاليكه درست در سربزنگاه بحركت درآمدن اروپا در راه پيشرفت، به سبب تسلط بازهم بيشتر مذهب قرون وسطایی و تداوم حكومت متوليانش، نه تنها از قافلهء بشریت عقب ماند، كه با وجود داشتن همهء امكانات مادى و معنوى، راه اضمحلال در پيش گرفت.
از سوى ديگر امّا عامل عمدهء جلو افتادن اروپا و آمریكاىشمالى از ديگر مناطق جهان را بايد در برآمدن حكومتهایى در اين كشورها دانست، كه در مجموع رهبرى جامعه را بدست گرفته، فعاليت توليدگر و ثروتاندوز مردمشان را هدایت نمودهاند. در حاليكه در ديگر نقاط جهان تو گویى حكومتها با مردمى كه برآنها حكم مىرانند، سر ستيز دارند! کشورهای گروه نخست را «دمكراسى»ها قلمداد مىكنند، در حاليکه آنان نيز از «حكومت مردم بر مردم» بسيار فاصله دارند، و گروه ديگر حتى اگر مانند برخى كشورهاى شرق دور (از جمله، كره جنوبى، تايوان، سنگاپور...) به صنعت و تکنولوژى مدرن نيز دست يافته باشند، از پيشرفت واقعی اجتماعى بازماندهاند.
***
ويژگى بارز «دمكراسى»هایى كه پس از انقلاب فرانسه در اروپا و آمریكاى شمالى برآمدند اينستكه خود را ادامه دهندهء سنت دمكراسى یونان باستان مىدانند و متكى بر «فلسفهء سياسى» هستند كه از سوى روشنگران و متفكران اجتماعى دوران «نوزایى فرهنگى» بنام «قرارداد اجتماعى» پرداخته شد. محور اين «قرارداد» را قانون اساسى كشور تشكيل مىدهد، كه حقوق و وظايف متقابل افراد ملت و هیأت حكومت را تعيين مىكند. برخوردارى از حقوق شهروندى بر اجراى وظايفى متكى است و بالعكس. تا زمانيكه حكومت، آزاديهاى قانونى را تضمین مىكند، ملت نيز مجبور است به اجراى قوانينى كه دولت منتخب برقرار مىسازد.
نكتهء اساسى در اين ميان همينستكه در دوسوى اين محور، مسئوليت و وظيفه بطور انحصارى به طرف مقابل معطوف است و همانطور كه حكومت نمىتواند خود را در مقابل قدرتى ديگر بجز ارادهء ملت مسئول بداند، ملت نيز بايد از سرسپردگى و وابستگى به «مرجع» و نيرویی ديگر رها باشد. بدين سبب نيز نه تنها در جوامعى كه حكومتها بر نيرویی ديگر («الهى»، نظامى و يا «خارجى») تكيه دارند، سخنى از «قرارداد اجتماعى» نمىتواند باشد، بلكه ماداميكه اكثریت مردم كشورى بجز در مقابل حكومت، در مقابل «نمايندگان الهى» نيز جوابگو هستند، دمكراسى سياسى تحقق نخواهد يافت.
تاريخ معاصر جهانى مؤيد اين واقعيت است كه هر انحرافى از رابطهء ياد شده، به نتايج خسرانآور تاريخى و اجتماعى منجر مىگردد. حكومتهاى «ملى»، «دمكرات» و «مترقى» در كشورهایى كه هنوز حكومت متوليان مذهب قرون وسطایى برقرار است، كارشان به استبداد و «ارتجاع» كشانده شده و آنجا كه تا حدّى جامعهء مدنى قوام يافته، حتى اگر مدتى حكومتها به دامان استبداد و حتى فاشيسم درغلطيدند، دوامشان گذرا بوده، نظام دمكراسى دوباره فایق آمده است.
پيش از اين گفتيم كه ايران خودمان با وجود بزرگترین كوششها و جنبشها به سبب برقرار نشدن همین رابطهء متقابل ميان ملت و حكومت، «بارزترین» نمونهء جهانى است. ديرتر در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت. اينجا به اين اشاره اكتفا مىكنيم، كه علت «استبداد» و «فساد» دستگاه حكومت در دوران معاصر ايران را تنها به «كشش ذاتى» شاهان و دستگاه حكومت نمىتوان نسبت داد و بايد اعتراف نمود، كه اينان از سوى مقابل نيز با بىاعتمادى و كارشكنى روبرو بودهاند. چنانكه شايد هيچ كشورى را در دنيا نتوان يافت، كه «مردم»اش بدین حدّ با حكومت «خود» سرستيز داشته باشند. در ايران نه فقط شاه، بلكه همهء نهادهاى دولتى و خدمتگذاران در این نهادها «منبع ظلم» تلقى گشتهاند و كارشكنى در كار دولت و قانونشكنى فضيلتی بشمار رفته است. از سوى ديگر اگر به آنچه دربارهء سرسپردگى دولتمردان ايرانى به قدرتهاى خارجى در اذهان جاگرفته، باور كنيم، بايد به این نتيجه برسيم، كه از دوران فتحعلى شاه به بعد، حتى محض نمونه يك دولتمرد ايرانى را نمىتوان يافت كه به گونهاى از سرسپردگى برحذر باشد و اگر يكى دو استثناء هم يافت شود، به سرعت نابود گشتهاند! در اين ميان پرسيدنى است كه مگر این دولتمردان از این آب و خاک برنخاستهاند و ريشهء این «خائنپرورى» را در كجا بايد جستجو نمود؟
از سوى ديگر این نيز قابل تعمق است، كه چرا در طول دو قرن گذشته كشاكش ميان «ملت» با دولت و استبداد حكومتى مبارزهاى ثمربخش و زايا نبوده و با وجود جنبشها و خيزشهاى مكرّر، همواره انرژى مادى و معنوى نسلهاى متمادى از ايرانيان در كورهء این مبارزه سوخته و خاكستر شده است؟ و بالاخره بايد بتوانيم عامل این نازایی را در درون جامعهء ايرانى جستجو كنيم و دريابيم كه ابعاد این فرسايش و تحليل قوا چنان بوده است كه هيچ قدرت خارجى نمىتوانسته موجد آن باشد. البته دركشورى كه حكومت با «ملت» سرستيز دارد و «ملت» با دولت هركجا كه بتواند مىجنگد، هر قدرت خارجى حتى بدون آنكه آتش بيار این معركه باشد، مىتواند به پشتيبانى اين يا آن به سودورزى و پيشبرد اميال خود موفق شود، امّا حتى به نگاهی مىتوان دريافت، كه انرژى معنوى و مادى جامعهء ايرانى و فرسايش این انرژى بيش از آن بوده است، كه تنها به «غارت امپریاليستى» چنين راه شكست و اضمحلال در پيش گيرد.
واقعيت اينستكه بر نيامدن رابطهء مسئولانه و خدمتگذارانه ميان مردم و حكومت را بايد در مراحل مختلف تاریخ معاصر عامل اين فرسايش شمرد و عدم استقرار «قرارداد اجتماعى» ياد شده را ضعفى اساسى ارزيابى كرد، كه قواى سازنده و پيشرفتطلبانهء ايرانيان را در دوران معاصر به تحليل برده است.
در تأييد اينكه اين «قرارداد» تنها زمانى كار است، كه از هر دو سو رعايت گردد، تاريخ معاصر ايران نمونههاى دردناك و خسرانآورى ارائه داده است. يكى آنکه پس از انقلاب مشروطه و برقرارى «قانون اساسى»، كه مىبايست در ماهيت چنين قراردادى باشد، نه تنها «حكومتهاى مشروطه»، خود را پايبندش نمیدانستند، «خدمتگذاران» اين حكومتها نيز از خدمت صادقانه به آنها ابا داشتهاند. تا به حدّى كه- چنانكه براى اوّل بار كسروى گزارش نموده است- بسيارى كارمندان دولت، هرماه دريافتى خود را به ملایی مىدادند، تا آنرا «تطهير» كند!
نمونهء عكس، حكومت اسلامى بر بنيان «ولايت فقيه» است كه از طرفى خود را بهيچوجه در مقابل «امت اسلام» جوابگو نمىداند، امّا به رفراندم ۱۲ فروردين ۱۳۵۸ و تصويب «قانون اساسى»اش به رأى اکثریت قاطع، از «مشروعيت» بىنظيرى در تاريخ ايران و حتى جهان برخوردارگشته است!
این وارونهكاریها و پديدههاى «غيرطبيعى» ويژهء ايران نيست. در ديگر كشورهاى «عقبمانده» نيز ناكام ماندن تحوّل طبيعى اجتماعى از سویى و «وارد» كردن مظاهر مدنيت عصر جديد از سوى ديگر، الزاماً به چنین نتايجى منجر گشته است.
نقطهء اساسى و محورى در این ميان برآمدن «واحدهاى ملى» است. ديديم: به همان شدتى كه خودكامگى دین، انسان را نسبت به خويشتن خويش، همنوع و جامعهاش بيگانه مىسازد، غلبه برآن، گرايش به نوع دوستى و همبستگى اجتماعى را دامن مىزند. چنانكه در اروپا رفته رفته از زير سايهء فراگير حكومت پاپ «واحدهاى ملى» برآمدند و هر «ملتى» در «سرزمين» خود، كشورى را تشكيل داد. در حاليكه در مناطقى كه این تحوّل صورت نگرفته، با «كشور»هایى روبروييم كه در درون مرزهايشان در برگيرندهء «تودهء مردمى بیشكل و از هم گسسته» و ناتوان از بدست گرفتن سرنوشت خود هستند، كه آنها را «ملت» نمىتوان ناميد.
مسألهء رهایى از مذاهب قرون وسطایى هرچه بيشتر به مسألهء اساسى تکامل بشرى بدل مىشود. بزرگترین مشكل بشریت در آستانهء قرن ۲۱ اينستكه هنوز در اكثریت خود به دوران مدنيت نوین پا نگذارده است. در آسيا، آفریقا و آمریكاى جنوبى، در جوامعى كه همچنان مغلوب مذاهب باستانىاند، انسان از تعيين سرنوشت خود وامانده است و اگر به دو روند كلى در جامعهء بشرى قايل شويم، در يك سو با بشریتى روبروبيم، كه با تكيه بر دستآوردهاى جهانى انقلاب فرانسه قدم به قدم در راه تحكيم منزلت انسانى و تقويت نهادهاى دمكراتيك در عرصهء جامعه و سياست پيش مىرود و در يك سو، جوامعى را مىیابيم كه همچنان در «توحش قرون وسطایى» غوطهورند.
مسألهء اساسى و تعيینكنندهء سرنوشت آتى بشر بعنوان يك مجموعه، اينستكه آيا اين جوامع قادر خواهند بود به نيروى درونى خود به دوران جديد قدم گذارند؟ وگرنه، بايد از دو نوع انسان سخن بگوييم:
يك «نوع» موجودى متفكر، خردگرا و نوع دوست است و نوع ديگر وابستگان به «امت» و يا چنانكه مجتهدان مىگويند «گلهء مؤمنان». بدین معنى بايد پذيرفت كه بشر بر دو نوع است، يك نوع عاقل، سرافراز و متكى به نفس و نوع ديگر مهجور و نابالغ و برى از عقل. همهء ديگر ارزشهاى انسانى، اجتماعى و سياسى و به يك كلام «مدنى» از همین نقطه دوگونه مىگردد. «گلهء مؤمنان» در این رابطه تنها دست بستگان اسلام را در بر نمىگيرد، از كاتوليك اروپایى تا جوكى هندى همه در این شمارند.
روى ديگر ناهماهنگى رشد اجتماعى اينستكه، در اروپا و آمریكاى شمالى نيز تكامل مدنى در دو قرن گذشته از رشد قابل توجهى برخوردار نگشته و در همین حوزهء محدود نيز دستخوش تهاجمات سختى قرار گرفته است. برآمدن فاشيسم و كورههاى آدمسوزى تنها نمونههایى از اين تهاجمات است. در واقع اروپاييان همينكه با قراردادن وزنهء برترى مدنى خود در روابط بينالمللى، از بقيهء دنيا جلو افتادند، بدان بسنده كردند. در حاليكه اين مدنيت چون بر ارزشهاى انسانى بنا نهاده، اصولاً نمىتواند تنها «اروپایى» باشد و دستآورد بشریت و فرهنگ انسانی در مجموع است كه به علل خاص تاريخى و اجتماعى در اروپا جوانه زده و به ثمر نشسته است. اين مدنيت تنها در صورت گسترش جهانى و فراگيرى همهء نوع انسان است كه مىتواند به رشد خود ادامه دهد و آن شود كه بايد باشد: اولين مرحلهء تاريخ واقعى انسان. چنين مىگوييم، زيرا طراحان اين مدنيت، از منتسكيو تا ماركس، نيز آنرا در ابعاد جهانى انديشيده و خواستهاند.
سوءتفاهم نشود. مسألهء بر سر کار آمدن انسانى است كه بجاى دست درآويختن در دامان متوليان مذهب قرون وسطایى به عقل و انديشه متكى است و تنها آنگاه كه چنين گروهی سرنوشت جامعهاى را بدست گيرد، امكان برآمدن ساختارهاى مدنی فراهم خواهد شد. والّا نه سخنى از يكدست كردن شرق و غرب عالم است و نه از انكار نيازهاى معنوى و روحى انسان. برعكس، پيوند خردگرایى با دستآوردهاى فرهنگى جوامع گونهگون- از جمله با معنويت متعالى و انساندوستانه شرق- پيش شرط شكوفایى تمدنى واقعاً جهانى است. سخن از آن است كه همين جهانى نشدن مدنيت اروپایى، آنرا در بسيارى جهات عقيم ساخته، از سوى ديگر مذهبزدگی در شرق، راه استفاده و تداوم معنويت انسان دوستانهاش را كور كرده است.
بازماندن «شرق» از دستيافتن به اين تحوّل در همپایى با «غرب»، خود به اين توهم دامنزده است، كه نه تنها «غربيان»، «شرقيان» را ذاتاً مذهبزده و خرافى يابند، بلكه برزمينهء شكست كوششهاى نافرجامى كه در این سوى جهان رخ داده است، «سرآمدان» این جوامع نيز رفته رفته واقعاً باورشان شده است، كه «انسانشرقى»، انسانی است «عرفانی» و مغزش خردگرایى را پس مىزند. اين بويژه در ايران كه دگرانديشى مذهبى در تبلورهاى رنگارنگى رخ نموده و هربار از سوى متوليان اسلام به خاك و خون کشیده شده است، به توهمى دامن زده، كه از شكستها خسرانآورتر است. مثلاً «بابك بامدادان» مینويسد:
«شاخص فرهنگ ما اينستكه رويدادهایش هميشه بايد از بن و بنياد دينى فوران كنند. حتى به نامهاى ضد دينى و همیشه بايد از چنین چشمهاى مشروب و سيراب شود.» (۵۶)
و كسى نيست بپرسد، مگر نه آنکه در اروپا نيز تا همین دو سه قرن گذشته، همهء رويدادها از بنياد دينى «فوران» مىكرد؟ وانگهى اگر انسان شرقى ذاتاً چنین است، چگونه است كه امروزه ميليونها «شرقى» در كشورهاى پيشرفتهء جهان به موازین مدنيت نوین كار و زندگى مىكنند و به هيچ چيز از «بوميان غربى» عقبتر نيستند؟
واقعيت اينستکه به چنين «توهمى» اصولاً «انسان و جامعهشناسى علمى» از محتوا تهى مىگردد، زيرا اولين اصل اين علم آنستکه همهء انسانها را در وراى گوناگونيها «انسان» بدانيم. بدين معنى كه دريابيم موجودات بشرى در شرق و غرب و جنوب و شمال در ده هزار سال گذشته دچار ويژگىها و گوناگونيهایى شدهاند كه مؤثر از محيط زيستى و تاريخىشان بوده است. علوم انسانى در واقع با توضیح عوامل و علل این گوناگونيها نشان مىدهند كه ميان افراد «نوع انسان» نه تفاوتهاى ذاتى نژادى و نه گوناگونيهاى بنيادى ديگرى وجود دارد. اینکه بگوييم «انسان شرقى» ذاتاً مذهبى است و يا «انسان غربى» ذاتاً متمايل به تعقل علمى، همانقدر غيرعلمى است كه نژادى را از خصايص ذاتى برتر در مقابل ديگر نژادها قلمداد نماييم.
اينكه در «جوامع شرقى» همچنان بينش مذهبى حكمفرماست، واقعيتى است كه مىتوان و بايد علل آنرا برشمرد. امّا در حقيقت اين ويژگى ذاتى مردم اين سوى جهان نيست، بلكه ناشى از بازماندن شرق از گام نهادن در آن تحوّل عمیق اجتماعى- تاريخى است كه غرب را بدينجا آورده است. در غير اينصورت نه تنها «برترى غرب» را توجيه نموده، بلكه برآن مهر ابدى نيز نهادهايم.
***
چون از ديدگاههاى ياد شده در اين فصل، دربارهء خودكامگى اديان قرون وسطایى و نقش پايدارشان در تحكيم «قرون وسطا»، به تاريخ اجتماعی ايران بنگریم، كوشش و خيزش مردم اين سرزمین در مبارزه با اسلام و خودكامگىاش معنا و مفهومى ديگر از «كشاكش مذهبى» مىيابد. ديديم كه با توجه به رسوخ فلجكننده و سحرانگيز مذهب قرون وسطایى و دور تسلسلى كه اين رسوخ و سلطه دامن مىزند، تنها راه غلبه بر آن درهم شكستن ساختارهاى «سيادت دينى» از درون شبكه و دستگاه حكومت دينى است و برآمدن يك جنبش رفرم مذهبی كه اين دستگاه متحجّر را به ضربات بنيادى و پى در پى درهم شكند.
بنابراین مهمترين وظيفهء تاريخپژوهى در جوامعى مانند ايران اينستكه نشان داده شود، چرا كوشش در جهت اين تحول اجتماعى و فرهنگى بىثمر ماند و چه عواملى موجب این در جا زدن و حتى بازپس رفتن در دوران «ماقبل مدنى» گشته است؟
چنین پژوهشى در تاريخ اجتماعى ايران چرخشها و فراز و نشيبهایى را عيان خواهد ساخت، كه خود به کشف درونمايه و مكانيسمى در جهت كاملاً مخالف با آنچه اروپا را در طول دوهزار سال گذشته از «سرزمين بربرها» به قطب پيشرفت جهانى بدل ساخت، مىانجامد. مثلاً اگر جنبش لوترى (بسال ۹۲۳ ق!) را نقطهء عطف تاريخ اروپا بيابيم، شگفتانگيز و به همان نسبت دردناك است، كه ببينيم، درست در همان «لحظهء تاريخى» در ايران، شيعهگرى به فرمان شاه اسماعيل صفوى (۹۳۰ ق) به مذهب مسلط بدل شد و بدین «نقطهء عطف»، ايران در سراشيب سقوطى ترمز ناپذير درغلطيد!
چنین پژوهشی نه تنها بايد بر پيچيدگىهایى غلبه كند، كه تعقل تاريخى را به حيرت وامىدارد، بلكه حتى از «نقطهء صفر» هم نمىتواند شروع كند. زيرا با چنان ياوهسرایىها و تقلبات تاريخى رسوب يافتهاى روبروست، كه روبيدن آنها، خود به انرژى عظيمى نياز دارد.
سخن از آن نيست، كه «امّت اسلام» هر آنچه متوليان اسلام گفتهاند، بدون تعقل و تفكر پذيرفته است. اين امرى است كاملاً «طبيعى». غير «طبيعى» و شگفتانگيز آنانند كه ظاهراً در ميدان «روشنگرى و روشنفكرى» و حتى «تعقل تاریخى و تاريخشناسى علمى» جولان نمودهاند، امّا به سبب شيعهزدگى به درك درستى دست نيافتند كه هيچ، راه را بر روشنگرى تاريخى نيز بستهاند. درخور توجه است كه بارزترین و دردناكترین نمونهء اين كسان «ماركسيست»هاى ايرانىاند. آنان درست بدين سبب كه با داعيهء «تفكر علمی» بميدان آمدند، از خسرانآورترین تأثير منفى در این زمينه برخوردار گشتند. پيش از اين به «ارزيابی» احسان طبرى و «ماركسيستهاى ذيصلاحيت شوروى» دربارهء شيعهگرى اشاره كرديم. اينجا با توجه به شتابى كه روند اضمحلالى ايران با تسلط شيعهگرى در عصر صفوى يافت، پرسيدنی است، كه بازهم احسان طبرى، از چه رو دوران صفوى را موجد «رونقى در زندگى سياسى و معنوى ايران» (۵۷) قلمداد مىكند، و اين ارزيابى بر كدام «نگرش ماركسيستى» استوار است؟
روشن است كه در اين مختصر مجال مقايسهء تحليلى ديد ماركسيستى با آنچه اين «ماركسيستهاى ايرانى» مطرح ساختهاند، نيست. تنها براى آنكه نمونهاى بدست داده باشيم، به اين گفتهء انگلس نظر مىكنيم:
«جهانبينى قرون وسطایى، اساساً مذهبى بود. وحدت دنياى اروپایى- كه واقعيت هم نداشت- در مقابل خارج، يعنى در برابر اسلام، دشمن مشترك آنها، بوسيلهء مسيحيت بوجود آمد.» (۵۸)
خواننده دقيق متوجه است كه انگلس عامل «وحدت اروپا» در زير لواى حكومت پاپ را كه به در غلطيدن به «توحش قرون وسطا» منجر شد، واكنش در برابر «اسلام ، دشمن مشترك» مىیابد و اگر اين خط فكرى را دنبال گيريم، بايد بدين نيز برسيم، كه تداوم هزار سالهء قرون وسطاى اروپایى ناشى از همين «محاصرهء اسلامى» بود. تنها پس از آنكه در نيمهء قرن شانزده (درست سى سال پس از ظهور جنبش لوترى) اروپا موفق شد، لشگر اسلام را (كه تا وين در قلب اروپا پيشرانده بود) عقب بزند، آن فضاى آزادى فراهم آمد،كه ابتدا دگرانديشى مذهبى و سپس دگرانديشى علمى جوانه زد و رشد نمود.
چون از این ديدگاه بنگریم، «وظيفهء تاريخى» ايران را به چهرهاى غرورانگيز درمىیابيم. آرى، اين «وظيفهء تاريخى ايران» در تكامل بشر بود، كه در كنار روسيه در تمام طول قرون وسطاى اروپایى، این «يك وجب خاك» را به فرساييدن نيروى مخرب بيابانگردان ترك و مغول و عرب از گزند حفظ كردند و تنها زمانى اروپا فرصت يافت، به «نوزایى فرهنگى» دست يابد، كه جنگهاى خانمان برانداز ميان ايران و عثمانى، لشگر اسلام را از يورش موفق به آن سو باز مىداشت.
روسها در هر فرصتى از نقش روسيه در حفظ اروپا از گزند «مهاجمان آسيایى» ياد مىكنند و واقعاً نيز اين نقش از اهميت تاريخى بسيارى برخوردار است. از اين نقطه نظر اسفناک است كه «تاريخنگاران» ايرانى هنوز هم از تكرار این ادعاى سفيهانه دست بر نمىدارند، كه گويا اشاعهء «علم و فرهنگ اسلامى» در اروپا موجد مدنيت عصر جديد گشته است! كسى نيست بپرسد، اگر براى يك لحظه تصوّر كنيم، (بالاتر از صدور «فرهنگ اسلامى») اگر خود اسلام بر اروپا مسلط مىگشت و «لشگر اسلام» با اروپا همان مىكرد كه با ايران كرد، اكنون بشریت در كدام مرحلهء تاريخى ميخكوب شده بود؟
به همین حساب سدّى كه حوزهء فرهنگى و مدنى ايرانى در مقابل «گسترش» اسلام به اروپا برپا ساخت، از ديدگاه تاريخى از ارزش و ارج بيشترى برخوردار است، تا نقشى كه روسيه در جلوگيرى از سرازير شدن «بيابان گردان آسيایى» بازى نمود.
اينك ببينيم پوشكين شاعر ملى روس دربارهء نقش روسيه در تاريخ جهان چگونه مىنويسد:
«تاريخ، انجام رسالت والایى را به روسيه محوّل كرده بود... دشتهاى بيكران آن نيروى مغولان را فروبلعيدند و آنانرا از ادامهء هجوم و رسيدن به انتهاى اروپا باز داشتند... تمدن و فرهنگى كه (در اروپا) در حال پیشرفت بود به نیروی روسیهء زجر کشیده و سراپا مجروح، نجات یافت...» (۵۹)
***
برای درک روند تاريخى و مکانيسم تحوّل اجتماعى در ايران پس از اسلام، مقايسه با تحول تاريخ در اروپا هر چند از نظر پژوهش علمى ضرورتى است اجتنابناپذير، امّا از آنجا كه این دو «منطقه» از جهان روندى کاملاً مخالف را طى كردهاند، به دقت و نازکبينى عميقى نياز دارد. در طول هزار سالى كه اروپا به خواب عمیق قرون وسطایى فرورفته بود، ايران قرون وسطایى آوردگاه عظيمترین حملات بيابانگردان تاريخ بود و نیروى حياتى پيشين خود را مرحله به مرحله از دست مىداد.
مقايسهء مسيحيت با اسلام خود كاشف درونمايهء بسيارى روندهاست. اگر مسيحيت در ماهيت از گرايش انسان دوستانه نيز برخوردار بود و غلبهء خودكامگى آن به برآمدن دستگاه عظيم حکومت پاپ منجر گشت، خودكامگى اسلام و بدويت متوليانش آن چنان بود كه حتى نمىتوانست به برآمدن يك دستگاه حکومت مذهبی اجازه دهد!
این مطلب بويژه بدين سبب كه به بزرگترین و فاجعهانگيزترین تقلبات ميدان داده، چنان مهم است، كه این فصل را با نگاهى دقيقتر بدان به پايان مىبریم. دربارهء دستگاه حکومت شيعه و ویژگيهايش در دوران معاصر در فصلهاى آتى سخن خواهيم گفت. اينجا بدین مىپردازيم، كه برنيامدن دستگاه حکومت با عظمتي همچون دستگاه حکومت پاپ در اروپا، این فرصت را در اختيار مبلّغان شیعهگرى گذارد، تا اين مذهب را از مسیحیت انسان دوستانهتر قلمداد كنند! و هرگاه كه خشونت وحشی و فساد متوليان اسلام قابل توجيه نباشد، آنرا به منحرفان از اسلام و «روحانىنمايان» نسبت دهند و از «روحانيت واقعى» دفاع كنند!
واقعيت نيز اينستکه چنين دستگاهى در عرصهء تسلط اسلام، چه در عهد خلفا و چه در دوران تسلط شیعهگرى- برنيامد و مسلمان بودن خلفا و پادشاهان را نمىتوان در مقايسه با حکومت پاپ، حکومت مذهبی دانست، هرچند كه تنها به «اسلام پناهى» مىتوانستند بر اریکهء قدرت تکيه زنند.
امّا اينکه چرا فقيهان و متوليان اسلامى خود نتوانستند به استقرار يك حکومت منسجم با ساختار هرمی موفق گردند، ريشه در ماهيت خودكامانهء اسلام، بويژه شيعهگرى دارد. زيرا پرداختن چنين دستگاهى به حداقلى از انضباط و رعايت موازينى نياز دارد، كه در هر «دستگاهى» ماهيت آنرا تشکيل مىدهد.
امّا در چهارچوب تسلط اسلام، هر فقيه، مجتهد، امام جمعه و حتى پيشنماز و ملایى در رقابت با ديگران در درجهء اوّل در جهت حفظ و گسترش قدرت خويشگام برمىدارد و این («ملزومات حفظ قدرت و انباشت مال» به كنار!) ريشه در خودكامگى اسلام دارد، زيرا هر فرد هر چه مؤمنتر و در كشاكش مذهبى غرقهتر، به التهاب شديدترى دچار شده، آنگاه كه به قدرت مذهبى نيز دست يابد. خواهد كوشيد به هر وسيله از «اسلام راستين»اش دفاع كند. بدين سبب هر پيشوایى به ظاهرى ديگر به ميدان مىآيد و هواداران خاص خود را نيز گرد مىآورد. امّا نقطهء مشترك همهء اينان همان قدرتطلبى است؛ چرا كه در غير اين صورت به مرتبه و نامى در اين «دستگاه »دست نمىیابند.
چون دقيقتر بنگریم اين ویژگی درونى مذهبى است كه با نهايت خودكامگی همه را ذليل خود ساخته است. هيچ مؤمنى نمىتواند، همهء آنچه را كه اين مذهب از او مىطلبد برآورده سازد و بسان غریقى به هر وسيلهاى در تقلاست تا مگر راه نجاتى بيابد. و چون خود رفته رفته با ناتوانی گناهآلودش انس مىیابد، آنرا در ديگران بازتاب داده، همه را عاجز، گناهكار و ذاتاً بد مىبيند. بدى و گناهكارى هركس از آنجا كه براى خودش توجيهپذير و «صادقانه» است، زشتىاش را از دست مىدهد و حتى به «نخوتى» دامن مىزند، كه نه نتيجهء سرافرازى فرد بلكه ناشى از خوار شمردن ديگران است؛ زيرا عجز و بدى ديگران اجتنابپذير و خودخواسته تلقى مىگردد. بدین مكانيسم هر مؤمنى تنها خود را مؤمن واقعى مىیابد و ديگران را منحرف.
با شناخت درونمايه و «مكانيسم» ياد شده كليد حل این معما نيز بدست مىآيد، كه چگونه امپراتورى عظيم مذهبى در سطح و عمق «جامعهء اسلامی» رسوخ مىیابد، امّا به حركتى سازنده و منظم منجر نمىگردد؛ انرژى فرد و جامعه را مىفرسايد، امّا به همسویى عمل مؤمنان در جهت همكارى اجتماعى نمىانجامد.
از ايران كه بگذريم، همين تاریخ معاصر هند، نمونهء بارزى از «مكانيسم» ياد شده بدست مىدهد: این مهد بزرگ تمدن جهانی، به رخنهء اسلام درست زمانيكه با بميدان آوردن برترى معنوى و فرهنگ مسالمتجويانهء اجتماعى، استقلالاش را در قبال بزرگترین قدرت استعمارى تاریخ جهان بدست مىآورد، سه پاره شد؛ و هرچند دوپارهء اسلامى آن (پاكستان و بنگلادش) با شتاب بسوى سقوط مدنى در مىغلطند، بازهم در پارهء اصلى، گسترش اسلام مانع تكامل اجتماعى و موجد تشنجاتی است، كه به سوى تجزیهء دوبارهء آن پیش مىرود.
تا آنجا كه به تاريخ اجتماعى ايران در طول سيزده قرن گذشته مربوط مىشود، شگفتانگيز است كه ببينيم، جامعهء ايرانى از چه نيروى حياتى و انرژى پويایى برخوردار بوده، كه روند اضمحلال آن (مثلاً در مقايسه با مصر كه بکلى از تمدن و فرهنگ باستانىاش گسسته شد) چنين بدرازا كشيد.
در اينجا سخن از درونمايه و ماهيت «فرهنگ اسلامى»، بدون در نظر گرفتن «ملزومات حفظ قدرت اجتماعى و سياسى» است. سخن از آنستکه متوليان اسلام در ايران با چنان پايگاه فرهنگى و مدنى عظيمى روبرو بودهاند، كه براى حفظ تسلطشان همواره به سلاحهاى برندهترى نياز يافتند و مرحله به مرحله جناحهاى تندروتر اسلامى بر ديگر جناحها غلبه كردند. چرخش عظيم در این ميان همانا بقدرت رسيدن شیعيان پس از هزار سال تسلط جناح سنّى است.
تنها با شناخت مکانيسم درونى جامعهء ايرانى و كشاكش عظيم و پيچيدهاى كه اين جامعه پشت سرگذارده، مىتوان از سادهنگرىهایى كه موجد اشتباهات و كژانديشىها مىگردند، حذر نمود. اين كشاكش را هم در مقابلهء خُرد فرهنگهاى ايرانى با اسلام بايد بررسى كرد و هم در برخورد دو قطب اسلامى و غير اسلامى جامعه و بالاخره با بررسى پايگاه قدرت اسلامى و كشاكش درونى «امت مسلمان» است، كه مىتوان دامنهء سايش و فرسايشى را دريافت، كه مرحله به مرحله روند اضمحلال ايران را به پيش برده است.
تنها زمانيكه این منظرهء كلى از تاريخ اجتماعى و كشاكش فرهنگى در جامعهء ايرانى طرح شود، مىتوان دريافت، كه چرا و چگونه اسلام (برخلاف مسيحيت در اروپا) هيچگاه به تسلّط كامل بر جامعهء ايرانى دست نيافت و قطب ايرانى جامعه، در طول قرنها پس از حملهء اعراب همچنان تداوم فرهنگ و مدنيت ايرانى را پايدارى نموده است.
در ميان اين دو قطب، «ايرانيان مسلمان گشته» نيز هرچند كه رفته رفته هويت ايرانى را از دست دادهاند، امّا همواره بسوى آن كشش داشته، از سر فرودآوردن بر خودكامگى اسلامى سرباز زدهاند. خاصه آنكه ارزشهاى معنوى و اجتماعى و منش انساندوستانه و اخلاقى را در اسلام بازنیافتهاند. از يك سو مقهور خودكامگى شيعهگرى و از سوى ديگر كشش بسوى منش ايرانى، آنها را به دوگانگى دچار نموده است. با اينهمه اين كلىترین برداشت از مذهبی است، كه در سه قرن اخير بر اكثريت جامعهء ايرانى حكم رانده و «حيات» اجتماعى ايران را عميقاً تحت تأثير قرار داده است. بديهى است كه به واكنش در مقابل این «خودكامگى»، پيروان شيعهگرى نيز در كوشش براى يافتن منزلت انسانى خويش ناچار از در افتادن با عملكرد «مذهب رسمى» بودهاند و اين تسليمناپذيرى را مىتوان علت اساسى درگيریها، مناقشات و ظهور مذاهب، فرقهها و دستهبنديهاى پرشمار در «ايران اسلامى» دانست.
پس، از يكسو ماهيت بدوى اسلام به جامعهء اسلامزده، امكان نمیدهد، كه به ساختارهاى زاياى اجتماعى و حكومتى دست يابد و از سوى ديگر التهاب فردى و كشاکش فرسايندهء اجتماعى كه همواره بشكل غوغاگرى و تشنجفزایى تبلور مىیابد، هر چند گاهى به برآمدن فرقهاى نيز منجر مىشود. چنین است كه در «ممالك اسلامى» از يك سو دستگاه متمركز حكومت مذهبى برنيامد و از سوى ديگر هر كوشش براى «رفرم» در اسلام، پيشاپيش محكوم به شكست است. این ادعا را تازه بدون در نظر گرفتن خشونت وحشيانهاى مطرح مىسازيم، كه بدان متوليان اسلام بر هرگونه «انحراف» و كوشش رفرمخواهانه تاختهاند.
چون از ديدگاههاى طرح شده به تاريخ اجتماعى ايران بنگریم، درمىیابيم كه در طول سيزده قرن گذشته، در هر لحظهء تاريخى كافى بود، تا سلطهء اسلام بر ايران پایان يابد، تا اين جامعه به نيروی حياتىاش راه پیشرفت و بهبود بپیماید.
(۱) «لودویگ فويرباخ و پايان فلسفهء كلاسيك آلمانى»، انتشارات حزب توده، ص ۸۸.
(۲) «جهان مذهبى ايران»، آلفونس گابريل، ترجمهء ابوالحسن محمدى.
(۳) در این مبحث تا حد زیادى از كتاب «روانكاوى و دین» نوشتهء اریك فروم، به ترجمهء روان آرسن نظريان استفاده گشته است.
(۴) فرهنگ آکسفورد: «دین».
(۵) «لودویگ فويرباخ و...»، ياد شده، ص ۳۳.
(۶) انجیل متى، باب ۱۹-۲۰.
(۷) انجیل متى، باب ۱۰، ۳۵.
(۸) اصول كافى، كلينى، نشريه مركز انتشارات علميهء اسلاميه، ص ۱۵۹.
(۹) الفبا، شماره ۲، سال ۱۳۶۲ ش، ص ۲۲.
(۱۰) همانجا، ص ۲۳.
(۱۱) «توضيح المسايل»، شجاعالدين شفا، ص ۹۲۶.
(۱۲) همانجا، ص ۹۳۰.
(۱۳) همانجا. ص ۹۲۸.
(۱۴) همانجا، ص ۵۷.
(۱۵) همانجا، ص ۹۹.
(۱۶) همانجا، ص ۸۵.
(۱۷) همانجا، ص ۱۰۶.
(۱۸) همانجا، ص ۱۵۷.
(۱۹) جستارهایى از تاریخ، احسان طبرى، ص ۱۱۰.
(۲۰) الفبا، شماره ۲، ص ۲۳.
(۲۱) كيهان (لندن)، شماره ۴۹۴.
(۲۲) كيهان (لندن)، شماره ۴۳۲.
(۲۳) «توضيح المسايل»، شجاعالدين شفا، ص ۹۱.
(۲۴) همانجا، ص ۹۵۵.
(۲۵) كيهان (لندن )، شماره ۳۹۱.
(۲۶) كيهان (لندن )، شماره ۳۹۱.
(۲۷) تاریخ ادبيات در ايران، دكتر ذبیحالله صفا، جلد ۲، ص ۱۴۷.
(۲۸) همانجا، ص ۱۵۹.
(۲۹) همانجا، ص ۱۹۷.
(۳۰) «اسلام در ايران»، پطروشفسكى، كريم كشاورز، ص ۵۱.
(۳۱) «بهائيگرى، شيعيگرى و صوفيگرى»، احمد كسروى، ص ۱۸۲.
(۳۲) ماركس: «دین، روح يك جامعهء بیروح است.»
(۳۳) تاریخ ایران بعد از اسلام، دكتر عبدالحسین.زرینکوب، ص ۴۵۴.
(۳۴) كيمياى سعادت، امام محمد غزالى، ص ۲۵.
(۳۵) غزالى نامه، جلالالدين همایى، ص ۴۴۸.
(۳۶) تاریخ ادبيات در ايران...، ياد شده، ص ۹۲۲.
(۳۷) تاريخ ايران بعد از اسلام، ياد شده، ص ۴۲۰.
(۳۸) نسيمى، على میرفطروس، ص ۷۶.
(۳۹) همانجا، ص ۸۳.
(۴۰) «توضيح المسايل»، شفا، یاد شده، ص ۱۶۷.
(۴۱) همانجا، ص ۱۶۹.
(۴۲) زندگانى شاه عباس اوّل، نصرالها فلسفى، جلد ۲، ص ۷۹.
(۴۳) «مصاحبه با تاريخ»، (محمد رضا پهلوى)، اورپانا فالاچى، پيروز ملکی، رنگين كمان، ص ۶.
(۴۴) تاریخ اجتماعى ایران، مرتضى راوندى، جلد ۳، ص ۷۰۳.
(۴۵) زن در تاریخ ، ع. نوابخش ، ص ۳۹۴.
(۴۶) همانجا، ص ۳۹۸-۳۹۵ (به اختصار).
(۴۷) همانجا، ص ۳۹۵.
(۴۸) جهانبينىها و جنبشهاى اجتماعى در ایران، احسان طبرى، ص ۳۷۹.
(۴۹) همانجا، ص ۱۴۴.
(۵۰) غرب زدگى، جلال آل احمد، ص ۳۴.
(۵۱) وقايع الاتفاقيه، بكوشش سعيدى سيرجانى، ص ۸۷.
(۵۲) همانجا، ص ۳۳۰.
(۵۳) همانجا. ص ۱۵۱.
(۵۴) همانجا.
(۵۵) «لودویك فويرباخ و پايان...«، ياد شده، ص ۷.
(۵۶) الفبا، شماره ۲، ص ۲۶.
(۵۷) جهان بینىها و...، ياد شده، ص ۲۹.
(۵۸) در بارهء مذهب، كارل ماركس، فريدريش انگلس، ا. فاروق، ص ۱۱۳.
(۵۹) چنگیزخان، واسيلىیان، م. هرمزان، مقدمه.
|
