|
«اقلیتهاى» مذهبی در ایران |
 |
 |
|
«ما امروزه، ایرانى نامسلمان را، در احساس مکنون خود، ایرانى تمام عیار نمىشناسیم. هر کوششى براى انکار این احساس، فقط کتمان و تقلّب عاطفى ما را آشکارتر مىکند.» -- بابک بامدادان (ا)
به گفتهء عبدالحسین زرینکوب، تاریخپژوه معاصر ایرانى، «مورخ از همانجا که موضوع تاریخ خود را انتخاب مىکند، از بیطرفى خارج مىشود و رغبت یا مصلحتى او را (به موضوع مزبور) علاقمند کرده است.» (۲)
در این بررسى نیز «رغبت و مصلحتى» انگیزهء پرداختن به تاریخ اجتماعى «اقلیتهاى مذهبى» در ایران بوده است. این انگیزه پیش از آنکه به «آشنایى تاریخى» با «اقلیتها» معطوف باشد، متوجه به دریافت روند کلى تاریخ ایران و علل سقوط به فلاکت کنونى است. تاریخپژوهان گفتهاند و دست کم در دیگر کشورها نشان دادهاند، که روندهاى تاریخى به ضرورتى رخ مىدهند وکوشش براى یافتن این «ضرورت» در تاریخ ایران،درونمایهء اصلى بررسى حاضر است.
تمامى «مخالفان» حکومت کنونى ایران بر این رأىاند، که راه نجات کشور از سراشیب نابودى، از گذرگاه «جدایى دولت از دین» مىگذرد. این «خواستهء نوین» از یک سو ناشى از سرخوردگى از حکومت اسلامى است، که در انتظار اینان بجاى رژیم پهلوى مىبایست کشور را به همه چیز برساند در حالیکه اینک در حال «تمام کردن کار» ایران است و از سوى دیگر بیانگر این نکته، که تا کنون چنین نیازى براى هیچیک از «نیروهاى سیاسى» ایران مطرح نبوده است!
«جدایى حکومت از دین» ویژگى کشورهایى است که در مرحلهاى سلطهء حکومت مذهبى را درهم شکسته، قدرت سیاسى خود را متکى بر خواست و ارادهء «ملت» مىداند و بر پایهء یک «قرارداد اجتماعى»، که وظایف و مسئولیتهاى دولت و ملت را تعیین مىکند، شکل گرفته است.
اینکه «ملت» از اقشارى گوناگون با منافعى «ویژه» تشکیل شده و قدرت حکومتى مىتواند نهایتاً مدافع یک «طبقه» باشد، تعیینکننده کشاکش اجتماعى و سیاسى در درون هر «واحد ملى» است. امّا این در مرحلهء پس از قوام «حکومت ملى» مطرح مىگردد. نقطهء نظر ما حکومتى است که در تاریخ به نام «دولت سیاسى»، به عنوان دستآورد انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب آمریکا رخ نمود.
ظهور «دولت سیاسى» به موازات «اعلامیهء حقوق بشر» بیانگر این واقعیت است که چنین حکومتى تنها بر بنیان دمکراسى اجتمامى قوام مىیابد و حافظ آزادى «شهروندان» است و صرفنظر از آنکه اکثریت جامعه بر کدام دین و عقیده است، از حقوق و آزادیهاى همهء «شهروندان» دفاع مىکند! درست در همین ویژگى باید نقش دوران ساز «دولت سیاسى» را جستجو نمود. زیرا «حکومتهاى قرون وسطایى» نیز خود را نمایندهء اکثریت جامعه مىدانستند و بر آمدن «دولت سیاسى» در کشورهاى اروپایى با اکثریت مسیحى، تنها در پى سه قرن کشاکشهاى عمیق و خونبار مذهبى، سیاسى و اجتماعى ممکن گشت.
در جاى دیگر به نقش پروتستانیسم و عقب رانده شدن حکومت «مطلق» کلیسا در اروپا، به عنوان زمینهء تحوّل اجتماعى براى حرکت بسوى «جوامع مدنى» سخن خواهد رفت. امّا جنبهء دیگرى که در اروپا موجب فراهم آمدن این زمینه گشت، بیشک وجود اقلیت یهودى بود، که پیش از این نیز با وجود خود «حقیقت مطلق» کلیسا را نفى مىکرد.
از آنجا که ادیان « قرون وسطایى» خود را منادى حقیقت تام و آخرین کلام مىدانند، مىکوشند این را بر اکثریت جامعهاى که تحت سلطهء آنانست القا کنند. همهء خوبیها و ارزشها ناشى از اعتقاد به دین مزبور است و در وراى آن هیچ چیز حقیقى و انسانى وجود ندارد. بدین سبب نیز وجود اقلیتى که به آیینى دیگر، معتقد است، بطور روزمرّه به ناباورى به حقیقت مطلق متولیان مذهب مسلط دامن مىزند.
همین کشاکش در قرون وسطا تضاد روبنایى جوامع اروپایى را تعیین مىنمود و اقلیت یهودى ایفاى نقش دگراندیشى مذهبى را بر عهده داشت، تا بالاخره نیز تأمین حقوق شهروندى این اقلیت به صورت ضرورتی اجتناب ناپذیر، اهرم روبنایى براى پیشرفت مدنیت اروپایی بر پایهء دمکراسى اجتماعى قرار گرفت. دربارهء دیرپایى و عمق این کشاکش همین بس که مارکس نیم قرنى پس از انقلاب فرانسه نوشت:
«یهودى آلمانى، از فقدان عمومى آزادى سیاسى و از مسیحیت رسمى دولت، در رنج است. مسأله، مسألهء رابطهء مذهب و دولت است... رهایى سیاسى یهودى، مسیحى و انسان مذهبى، بطور کلى در گرو رهایى دولت از یهودیت، مسیحیت و از مذهب بطور کلى است. دولت... با رهایىاش از مذهب دولتى، خود را از مذهب رها مىسازد، یعنى با به رسمیت شناختن هیچ مذهبى، خود را به عنوان دولت سیاسى به کرسى مىنشاند.» (۳)
در ایران ما امّا، از این مقولات سخنى نیست! آزادى بدین فهمیده مىشود، که دولتى زورگو و ستمگر وجود نداشته باشد. و «فعالیت سیاسى» تنها یک جنبه دارد و آن مبارزه براى سرنگونى حکومت موجود است. عجبا که همهء حکومتهاى ایران نیز «زورگو و ستمگر» بودهاند و مبارزه با آنها به بر آمدن حکومتى زورگوتر منجر گشته است! اینکه دمکراسى سیاسى تنها بر بنیان دمکراسى اجتماعى قوام پذیر است و حقوق شهروندى و آزادىهاى فردى و اجتماعى با قبول مسئولیت و وظایفى توأم است، مطرح نیست. البته مىتوان گفت، حکومتهاى ایران نیز هیچگاه درخور پشتیبانى و اعتماد نبودهاند و تو گویى با مردم خود سرستیز داشته، امکان فراهم آمدن رابطهء اعتماد و مسئولیتى متقابل را سد کردهاند. از سوی دیگر امّا این نیز شگفتآور است که هرکه بر اهرم قدرت دست یافته، جز بیداد َو زورگویى نمیدانسته و در این میان یکى دو استثناى موجود نیز بزودى به کنار رانده شدهاند.
راز پوشیدهاى نیست، که این همه حاکى از نارسایی و واپسماندگى «فرهنگ سیاسى» در درون جوامعى مانند ایران است و این واپسماندگى خود از مظاهر عقبماندگى کلى کشور. هدف اصلى این بررسى نیز همینست که نشان دهیم، علت العلل این واپسماندگى بر خلاف ادعاى موجود، در ضعف درونى و ذاتى جامعهء ایرانى ریشه نداشته و نیروى عظیمى از حرکت ایران بدین سمت جلو گرفتهِـ این عقبماندگى نه نتیجهء سختجانى «عادت اجتماعى» (طبرى) (۴)، بلکه پیامد شکست نیروهاى مترقى و پیشرفتطلب ایرانى در مقابل «قدرت برتر» پاسداران «قرون وسطا» است.
با این فرض که جامعهء ایرانى ناتوان از این بود که دمکراسى اجتماعى، فرهنگ سیاسى و دولتمدارى مدرن از درونش برآید، پرسیدنى است که چرا ممکن هم نشد، این ارزشها را به عنوان دستآوردهاى جهانی «وارد» نمود؟
بر عکس، کوششهایى که در این راه صورت گرفت نیز ظاهراً نتیجهء عکس داد و «خودباختگى» و «غربزدگى»، ایران را از همان که بود نیز عقبتر راند؟ امّا مگر نه آنکه دیگر کشورهاى اروپایى و حتى شماری از کشورهای غیر اروپایى نیز این ارزشها را رفته رفته «وارد» نمودند و به سوى «جامعهء مدنی» به حرکت درآمدند؟
دیرتر در این باره خواهیم گفت و اینجا هدف گشودن بحث بود، که آن را با اشاره به دو نکته به پایان میبریم.
یکی آنکه، واقعاً نیز چنانکه تجربهء کشور خودمان نشان میدهد، وارد کردن ارزشهاى مدنی بدین معنی است که اسباب و علل ظهور آنها در جامعه وجود نداشته است و آنجا که این اسباب وجود ندارد، پاگیری مدنیت جدید نیز غیر ممکن است و «وارد کردن» به معنى آموختن آنچه دیگران دارند و به کار ما میخورد، همانقدر که در صورت آماده بودن زمینهء لازم، امرى کاملاً طبیعى و مجاز است، در صورت نبود آن به خودباختگی میانجامد. البته همینجا این را بگوییم که «خودباختگى» و «غرب زدگی» و «غرب ستیزى» به عنوان مظاهرى، که گویا مردم ایران در قرن اخیر بدان دچار آمدهاند، در واقع تنها متوجه پاسداران عقبماندگى و آن نیرویى است که در صورت پیشرفت ایران از تداوم سلطهء بازدارندهء خود بر جامعهء ایران ناتوان مىماند.
دیگر آنکه، آیا مردم ایران واقعاً آن «تودهء بیشکل افسونزده و جاهلى»اند، که اینجا و آنجا ادعا مىگردد؟ و آیا در طول تاریخ ۶ هزار سالهاى که از «شهرنشینى» در ایران مىگذرد، هیچکدام از زمینهها و ویژگىهاى «مدنى» برنیامد، که بتوان با تکیه بر آن به «مدنیت عصر جدید» راه گشود؟ دست کم آنست که- صرفنظر از برهههاى دهشتناکى که مهاجمان بیابانگرد خاک ایران را به توبره کردند- همین تداوم چند هزار سالهء شهرنشینى الزاماً مىبایست به بر آمدن ویژگىهاى فرهنگى زندگى شهر کمک رساند.
زندگى «شهرى» به همان نسبت که به تقسیم کار و برآمد تخصصها مىانجامد، شهرنشینان را نیز به همیارى و همکارى متقابل نیازمند میسازد و همین ویژگی کافیست تا محملهاى اجتماعى و فرهنگى از جمله همزیستى مسالمتآمیز و انسان دوستى را فراهم آورد. در حالیکه هر «بیابانگردى» براى حفظ بقاى خود باید قادر باشد همهء آنچه را که نیاز دارد به تنهایى (و یا حد اکثر در محدودهء عشیره و قبیله) فراهم آورد. این شیوهء زندگى به همان نسبت که بدوى و تخصّص ستیز است، نیاز به همکارى و هشیارى را موجد نمىشود و خود محمل دوام ستیزهجویى است. از این گذشته قابل انکار نیز نیست، که «مدنیت ایرانی» در ۲۵۰۰ سال پیش در نقطهء اوج خود نه تنها طلایهدار مدنیت در جهان باستانی بود، بلکه به «ناگزیر» زندگى مسالمتآمیز اقوام گوناگون را تأمین میکرد و بدین ویژگی در واقع اولین بار بود که در تاریخ بشر «دولت سیاسى»- هر چند به شکل ابتدایى- چهره مىگشود.
چنانکه اشاره شد، این تازه اوّل ماجرا بود و در طول چهار پنج قرن اوّل میلادى (اشکانیان و ساسانیان) همهء ادیان بزرگ آن دوران (یهودى، مسیحى، بودایى و هندو) در مناطق وسیعى از امپراتورى ایران در رقابت با آیین باستانی پخش شده، به منطق تاریخى، روند اجتماعى در این سمت شکل مىگرفت که حکومت مرکزى در پی حفظ همزیستى این گوناگونىها خود را در وراى تعلّق مذهبى قرار دهد و بسوى «دولت سیاسى» تحوّل یابد. دو روند متناقض در عصر ساسانی، اعلام دین زرتشتى به عنوان مذهب رسمى دولتى از یک سو و بر آمدن جنبش مزدکى از سوى دیگر، به خوبى عیار رویارویی و کشاکش درونى جامعهء ایرانى در این سمت را نشان میدهد.
***
به مطلب اصلى این فصل بازگردیم. پرسیدنى است اگر روند تحوّل تاریخى در جهت بیان شده با «تسلّط» بنیان برکن اعراب بر ایران در نیمهء راه متوقف و ایران براه اضمحلال کشانده شد، آن بخش از جامعهء ایرانی، که از «تشرّف» به دین اعراب مهاجم سر باز مىزد، کدام ویژگیهاى فرهنگى و اجتماعى دوران پیش را حفظ نموده بود!؟ به منطق تاریخى مىتوان دریافت، که بیشک فرهنگ مدنى ایرانى در ادیان موجود در ایران بازتاب یافته و پیروان این ادیان پس از تسلط اعراب نیز در پس «رونماى مذهبى» همچنان حامل ویژگیهاى این فرهنگ بودهاند!
بدین ترتیب، بدانچه گذشت، مطالعه دربارهء بود و نبود تاریخى اقلیتهاى مذهبى ایرانى از دیدگاه جامعهشناسى تاریخى، چه به آنکه خواه ناخواه حامل ارزشهاى مدنى پنج هزارسالهء ایران پیش از اسلام بودهاند و چه به آنکه از تسلط مطلق اسلام جلو گرفتهاند، جالبترین و اساسىترین وجه تاریخ اجتماعى ایران را تشکیل مىدهد. خاصه آنکه ظاهراً «اقلیتهاى مذهبی» ایرانی، در تاریخ معاصر یکسره از عملکرد دورانساز «اقلیت یهودى» در اروپا ناتوان مانده و به هیچ وجه کمکى به پیشبرد ایران ننمودهاند!
اضافتاً آنکه این ادعاى مکرر وجود دارد و حتى ظاهر امر نیز مؤید آنست که، در ایران «اسلامى» اقلیتهاى مذهبى با «ایرانیان» در صلح و صفا بسر بردهاند و در ایران از آنچه بر یهودیان اروپا روا مىرفت، خبرى نبوده است. نه در کتابهاى تاریخ از «نسلکشى» و کشتارهاى مداوم اقلیتهاى مذهبى خبرى هست و نه احیاناً در این سوى دنیا «کورههاى آدم سوزى» برپا شده است. بر عکس، از «ایرانیان» عادى که بگذریم، رهبران اسلامى نیز از مدارا و «مسامحه» در حق «غیر مسلمانان اهل کتاب» سخن مىگویند و کمتر «ایرانى» را مىتوان یافت، که از همسایگى با زرتشتى و نشست و برخاست با «ارمنى» و یا دوستى با «کلیمى» اظهار کراهت کند. بویژه در دوران معاصر «اقلیتهاى رسمى» از همهگونه حقوق قانونى برخوردار بودهاند و در رفاه مادى افزونترى از «ایرانیان مسلمان» بسر برده، خبرى ازکوچکترین تجاوز و اعمال محدودیت نسبت به عبادتگاهها و مراسمشان یافت نمىشود.
با توجه به این تصویر «همگانى»، واقعاً قابل تعمق است، که چرا اینان از ایفاى نقشى که یهودیان در پیشرفت اروپا بازى نمودند، باز ماندند؟ آیا این ناتوانى را در «بىرمقى فرهنگى و بیرنگى اجتماعى»شان باید جستجو نمود؟ و یا آنکه روندهاى تاریخى و اجتماعى در این سوى جهان از درونمایهاى کاملاً متفاوت برخوردار است و شرق و غرب عالم از دو تافتهء جدابافته تشکیل شدهاند؟
بیشک نه چنین بوده است و نه مىتواند باشد. روندها و کشاکشهاى اجتماعى در این سوى جهان به همان درونمایه رخ دادهاند، منتهى آنها که سزاوار پیروزى بودهاند، از آن بازماندهاند و «محکومان تاریخى» با تکیه بر شمشیرى بسیار خونریزتر از «دستگاه پر قساوت حکومت کلیسا» غالب آمدهاند. اینقدر هست که شکست خوردگان نه تنها در میدان نبرد مدنیت با خوى بیابانى شکست خوردند، که قلم نیز بدست دشمن افتاد و تصویرى مخدوش از چهرهء اینان و روایتى مطلوب خود از این نبردها بدست دادهاند.
پس مشکل تاریخپژوهى در ایران دست کم دو چهره دارد. اوّل آنکه مدافعان فرهنگ مدنى و منش ایرانى در مقابل تهاجم مداوم، خونبار و غدّارانهء متولیان اسلام از شکستى به شکستى به عقب رانده شدهاند و دیگر آنکه همین «انحصار بر کتابت» از «غنایم» مهمى بوده است در دست «شریعتمداران»، که اصولاً وجود و بازتاب دگراندیش و دگراندیشى را در حیات اجتماعى ایران مسخ، انکار و آنجا که توانسته نابود ساخته است. آنچه در مسخ، تحریف و نابودى کسانى مانند «حافظ»ها و «مولوى»ها و «خیام»ها و آثارشان صورت گرفته، نشانهء کافیست، که با آثار متفکران و هنروران اقلیتهاى مذهبى چه رفته و چرا هیچ چیز چشمگیرى از آنها باقى نمانده است؟!
درخور توجه است، که نکتهء اخیر به همان نسبت که در شناخت بود و نبود «اقلیتهاى مذهبى» در «تحول تاریخى» ایران نقش تعیینکننده دارد، دریافت تاریخى این شناخت از پس تحریفات و دروغهاى«کتابهاى تاریخى» دشوار است. با اینهمه با استفاده از روش «پیکرهپردازى تاریخى» و تکیه بر «تعقل تاریخى» مىتوان به پس زدن پردهء عظیم تاریکىهایى که بر تاریخ ایران کشیده شده، موفق شد. بررسى حاضر به بر نمودن نقش تاریخی و اجتماعى «جنبش بابى» نیز همت گماشته است. پژوهش دربارهء این تازهترین «اقلیت مذهبى» بدین نیز درخور توجه است، که نشان مىدهد، اگر دربارهء این «اقلیت مذهبى»، که در تاریخ معاصر ایران برآمده، پژوهشگر با چنین «گسست» عظیمى میان واقعیت و «تصور تاریخى» روبروست، دربارهء دیگر اقلیتها که نقطهء اوج تاریخى خود را در هزارهء گذشته پشت سر گذاردهاند، میزان تحریف تاریخى به چه درجهاى است.
با توجه به این «محدودیتها» از یک سو، و اهمیتى که شناخت تداوم فرهنگ و ملیت ایرانی در اقلیتهاى مذهبى «باستانى» ایران دارد از سوى دیگر، و بالاخره اینکه شناخت مختصات کلى سیر تاریخ ایران پیش زمینهء شناخت تحولات تاریخى دوران معاصر است، در صفحات آتى فهرستوار به بود و نبود اقلیتهاى مذهبى در تاریخ ایران مىنگریم.
در این رهگذر با توجه به «انتظارات تاریخى» یاد شده از «اقلیتهاى مذهبى»، نگرش عمیق و درست به این «گروه اجتماعى» تنها زمانى ممکن خواهد شد، که با شناخت گستردهء تاریخ اجتماعى ایران همراه گردد و این مختصر را مجال چنین مهمى نیست.
***
حضور کمّى اقلیتهاى مذهبى خود شاخص مهمى براى شناخت عملکرد تاریخى و اجتماعى آنان است. خاصه آنکه در بارهء «کمیت»ها در تاریخ امکان دروغپردازى کمتر است!
به عنوان نمونه به دو گزارش تاریخى نظر افکنیم:
دربارهء «آمدن» ارامنه به ایران این تصور عمومى وجود دارد، که «شاه عباس اسلام پناه»، جمعى از آنان را از جلفا به اصفهان منتقل و در «جلفا»ى اصفهان منزل داد، تا به ساختمان پایتخت جدید ایران کمک کنند. این را از یک سو نشانهء پیشرفتطلبى و از سوى دیگر نشانگر برخورد مثبتى از سوى «اسلام پناهان» به اقلیتهاى مذهبى یافتهاند.
حال به این گزارش تاریخى توجه کنیم:
«هنگام انتقال ارامنه از جلفا به اصفهان از ۱۵ هزار خانوار فقط سه هزار خانوار به اصفهان رسیدند و باقى در راه بر اثر گرسنگى و بیمارى و حملات ایلات چادرنشین تلف شدند.» (۵)
تفکر در همین «فلاکت تاریخى» کافیست، تا واقعیت عصر «شاه عباس کبیر» را به چهرهاى کاملاً متفاوت به نمایش بگذارد. پرسیدنى است، ارامنه که به «فرمان» شاه این راه را پیمودند، در این «شرق وحشى» با کدام حملات روبرو بودند، که از هر پنج نفر تنها یک نفر جان سالم به مقصد رساند؟ از «گرسنگى و بیمارى» که بگذریم، کدام «ایلات چادرنشین» در این مسیر عامل چنین حملاتى بودهاند؟ و بالاخره اگر این وضع را به تمامى ایران تعمیم دهیم، باید پرسید، وضع امنیت کاروانهاى دیگر به چه صورت بوده است؟
طُرفه آنکه همهء تاریخنگاران یکصدا «آرامش و امنیت» این دوران را ستودهاند، از جمله:
«شاه عباس... از آغاز حکومت به مسألهء امنیت و آرامش توجه کرد و در راه برانداختن دزدان و راهزنان سعى فراوان نمود... در ایران برخلاف خاک عثمانى، دزدى و راهزنى نمىشود و کاروانها با کمال آسایش و اطمینان سفر مىکنند.» (۶)
پس تعمیم این وضع به تمامى ایران ناپذیرفتنى است، امّا آنچه قابل تصور و نشان دادنى مىباشد، موقعیت «خاص» ارامنه است و این موقعیت نشانگر آنکه نیروى ضربتى عظیمى جلوگیرى از ورود آنان به ایران را هدف داشته و همین نیروست که از آن پس نیز گاه بیگاه (از جمله به سال ۱۸۱۵ م به زمان سلطنت فتحعلى شاه) «جلفاى» اصفهان را به آتش و خون کشید.
نمونهء دیگر، گزارشى از کمیت زرتشتیان در همین برههء تاریخى- یعنى از عصر صفوى تا قاجار- را در نظر دارد و راهی دیگر به شناخت نیروى یاد شده مىگشاید:
«تا اواخر سلطنت صفویه هنوز ۳۰۰ هزار خانوار زرتشتى در ایران بود که شمارهء افراد آن تخمیناً از یک میلیون نفر متجاوز مىشد. در آغاز سلطنت قاجاریه و زمان فتحعلیشاه بیش از ۶۰ هزار خانوار زرتشتى در ایران باقى نماند... و امروز که زمان سلطنت ناصرالدین شاه است در تمام ایران اعم از زن و مرد و کودک بیش از هشت هزار زرتشتى یافت نمیشود.» (۷)
اگر فاصلهء زمانی یاد شده را از نیمهء عصر صفوى (نیمهء قرن یازدهم) تا سلطنت ناصرالدین شاه (نیمهء قرن سیزدهم) بگیریم، سخن از حد اکثر دو قرن است. دو قرنى که در طول آن از جمعیت یک میلیون نفرى زرتشتیان کلاً هشت هزار نفر بجا ماند !
نه از حملهء اعراب میگوییم و نه از «ایلغار مغول»سخن از همین یکى دو قرن پیش است، که هرچند دیگر مردم ایران نیز دردکش هرج و مرج و نابسامانی بودهاند، امّا بیشک چنین روند نابودى را باید در عامل بنیان برکن دیگرى باز شناخت. خاصّه آنکه در «کتابهاى تاریخ نه سخنی از مهاجرت گروهی آنان به خارج از کشور آمده و نه تشرف چند صد هزار نفرىشان به «دین مبین اسلام» یادداشت شده است.
در تأیید دو نمونهء بالا میتوان از ۸۰۰ هزار یهودى در ایران عصر صفوى (۸) یاد کرد، که بنا به تناسب رشد جمعیت ۵ تا ۶ میلیونی ایران، از آن روزگار تا به امروز، میبایست اینک به ۴ الى ۵ میلیون نفر رسیده باشد!
با توجه به آنکه حکومتهاى ایران هرچه بودند، به نابودى این اقلیتها نمیکوشیدند، گردبادى که اینان را چنین در خود میبلعید، از سوی دیگرى باید در وزیدن یافت. چنانکه در فصلهاى بعد خواهیم دید، دو سه قرن گذشته، مقارن است با ظهور و عروج پایگاه حکومت «شریعتمداران» و به منطق تاریخى این عروج را باید با نابودى اقلیتهاى مذهبی در رابطهء سببى و مستقیم یافت. در برآیند این دو جریان نیز هست که روند شتابان اضمحلال ایران از عصر صفوی تا دوران معاصر قابل درک و تشخیص میشود!
جنبهء دیگر قضیه اینست که این سیر شتابان، چه در مورد روند نابودى اقلیتهاى مذهبى و چه دربارهء روند اضمحلال ایران، در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب بر ایران از چنین شدتی برخوردار نبوده، وگرنه مىبایست بسیار پیشتر از اینها، اثرى از این اقلیتها بجا نمیماند و ایران نیز نقطهء نابودى کامل را پشت سر گذارده باشد. در حالیکه شواهد تاریخی دلالت براین دارند که «غیر مسلمانان» در این هزاره هرچند دستخوش ایلغار و شبیخون بودهاند، امّا به یقین مىتوان ادعا نمود، که تا عصر مغول نیز دست کم بیش از نیمى از جمعیت ایران را تشکیل میدادهاند.
«در ایران قرن چهارم ادیان قدیم هنوز قوت و انتشار داشت چنانکه در بسیارى از نواحى ایران دین عیسوى و یهودى و زرتشتی منتشر بود. و از این میان آیین زرتشتی بیش از سایر ادیان رواج داشت، چنانکه در شهرها و قصبات فارس... در طبرستان و خراسان و ماورالنهر و سیستان و خوزستان به نحوى که از اشارات مورخان مشهودست پیروان آیین مجوس فراوان بودند. در برخى از نواحى مانند ولایت غور عدد غیر مسلمانان به حدى بود که جغرافیا نویسان قرن چهارم آنجا را «دارالکفر» نامیدهاند.
«در قرن چهارم هجرى تقریباً در تمام ایالات ایران آتشکدهها کماکان برپا بود و پیروان مزدیسنا مطابق آیین خویش رفتار مىکردند.» (۱۰)
نمونهوار، آمارى که از شمار یهودیان در قرن چهارم و آغاز قرن پنجم وجود دارد، نشان مىدهد که، در همدان ۳ هزار، اصفهان ۱۵ هزار، شیراز ۱۰ هزار، عزنین ۸ هزار و در سمرقند ۳۰ هزار یهودى زندگى مىکردهاند. (۱۱)
پنج شش قرن دیرتر نیز، مثلاً در اصفهان، اقلیت یهودى پرشمارى موجود بوده، که محلهاى بزرگ را در کنار «گبرآباد» (که به تأیید پطروشفسکى، آنهم «محلهاى بزرگ» (۱۲) از زرتشتیان بوده) به خود اختصاص داده بودند.
بدین ترتیب تنها این داورى تاریخى بجاست که همنابودى فزایندهء اقلیتهاى مذهبى و هم سیر شتابان ایران در راه اضمحلال را از اوان عصر صفوى سببى جز آغاز تسلط شیعهگرى بر ایران نیست. دوران صفوى نه تنها در مدت کوتاهى، اکثریت سنى را به کشتارى دهشتناک به اقلیتى ترسخورده و ناچیز بدل ساخت، بلکه ایران دیگر شورهزارى بود، که در آن هیچ بذر دگراندیشى روییدن نتوانست.
« در حدود سالهاى ۱۰۶۲ تا ۱۰۷۰ هجرى در زمان شاه عباس دوم، یهودیان اصفهان یا باید اسلام مىآوردند و یا قتل عام مىشدند.» (۱۳)
براى آنان که مایلند نابودى اقلیتهاى مذهبى را همپاى هرج و مرج سیاسى و اجتماعى بیابند و نه نتیجهء مستقیم تسلط فزایندهء شیعهگرى و پیدایى حکومتگران عمامه بهسر، کافیست بدین نکته اشاره نمود، که در عصر قاجار علیرغم امنیت و ثبات سیاسى نه تنها از شدت این روند کاسته نشد، که (چنانکه در مورد زرتشتیان دیدیم) چنان اوج گرفت، که بسرعت به «حل نهایى مسأله» نزدیک مىشد.
«ترسایان آذربایجان دسته دسته راه قفقاز پیش گرفتند. مهاجرتى که تا مشروطیت ادامه داشت. به گفته سعید نفیسى در همان سالهاى نخستین، ۶۰ هزار مسیحى از ایران رفتند.»(۱۴)
«در سال ۱۸۴۰ کنت دوسرسى نخستین سفیر فرانسه از ویرانى محلات تبریز، قزوین، کاشان و اصفهان یاد کرد و نوشت: در همهء این شهرهاى سرشناس و کهن ایران کوىهاى رها شده به چشم مىخورند که بیش از نیمى از جمعیت خود را از دست دادهاند.» (۱۵)
با توجه به نقش بارز مسیحیان در بازرگانى و تولیدات صنعتى و آشوریان در کشاورزى (بویژه در آذربایجان) که در این زمان، گذشته از «جزیه»هاى رنگارنگ حتى مىبایست «حق عبور از پل» (۱۶) بپردازند، مىتوان تصور نمود، که رفتنشان از ایران چه ضربات مهلکى بر پیکر کشور وارد مىآورد.
«جمعیت آشوریان در این سالهایى که وامىرسیم (نیمهء قرن نوزدهم ن.) ۱۱۰ هزار امّا بیشتر ۲۰۰ هزار تن نوشتهاند، که از آنها ۴۰ یا ۳۰ هزار در روستاى ارومیه پراکنده بودند.» (۱۷)
پژوهش در بارهء حضور کمّى اقلیتهاى مذهبى تنها گوشهاى از آن گردباد خونینى را مىنمایاند، که «ذهن تاریخى ایرانیان» را چنان درهم کوفته، که تنها بر خرابههاى آن آغشتن «هویت ملى ایرانى» به «هویت اسلامى» ممکن گشت. براى «ایرانیان مسلمان» امروز، دیگر تصور آنکه روزگارى در این سرزمین اکثریت زرتشتى در کنار اقلیتهاى بزرگ مسیحى، کلیمى و بودایى به مسالمت مىزیستهاند، که هیچ، اینکه شیعیان تا همین پنج قرن پیش اقلیت ناچیزى در میان دهها شاخهء اسلامى را تشکیل مىدادهاند و پیش از تسلط این «رادیکال»ترین جناح اسلامى، هزار سالى سنیان در ایران مسلط بودهاند، ممکن نیست! تنها زمانی که مکانیسم سرطانى رشد و گسترش اسلام در ایران به تن حس گردد، آن درهء عظیمى که هویت ایرانى را از هویت اسلامى جدا مىکند نیز دریافته خواهد شد!
***
«مسلمان هر جا که از اندیشه و استدلال باز مىماند، اسطورههاى پوسیده را از زیر خاک بیرون مىکشد که، ما چنین بودیم، چنان کردیم، فلان دانش را آفریدیم، فلان دانشمند را به جهان دادیم. یکى نیست بگوید: شما که این همه چراغ افروختید و نبوغ برنمودید چرا امروز این همه خاکسار شدهاید؟» -- هما ناطق (۱۸)
نگاهى به سیر کمّیت «اقلیتهاى» مذهبى ایران بطور شگفتانگیزى نشان مىدهد، که اگر ذرهاى از «مدارا و مسامحه» ادعایى دربارهء آنان حقیقت داشت و از «نسل کُشى» ادامهدارشان در همین یک قرن پیش اجتناب مىگشت، ایران با ترکیب جمعیتى کاملاً متفاوت به تاریخ معاصر گام مىگذاشت و همین کافى بود که به راهی دیگر از آن که رفت، برود! امّا ماهیت انسانکش اسلام و بویژه شیعهگرى چنین اجازهاى نمىداد که هیچ، اگر جز این بود، هیچگاه قادر نمیشد، تسلط «انحصارى» خود را بر ایران برقرار سازد. از سوى دیگر، توفندگى این گردباد خونآلود درست در طول دو سه قرن پیش چنان بود، که در آستانهء ورود ایران به دوران معاصر چنان «خانه را روفته بودند»، که از هیچ جاى آن مجال برآمدن اندیشه و عملی کارساز نبود. از این دیدگاه، انتظار اینکه «جناح اسلامى جامعه» که تازه کار ویرانى ایران را به پایان رسانده بود، در شاهراه پیشرفت قدم گذارد، بیشتر به «زهرخند تاریخ» میماند. جالبست که روشنگران و متفکران یک قرن پیش نه تنها دچار چنین «توهمى» نبودند، که بازگرداندن آب از جوى رفته را علاج کار ایران مىشمردند. میرزا ملکم، از چنین کسان، در نامهاى محرمانه به ناصرالدین شاه نوشت:
«چه ضررى داشت، از آن یهودىهاى متموّل بغداد چند نفر هم در تهران و اصفهان مىداشتیم یا از آن ارامنه که از اصفهان رفته، در هند مایهء آبادى مملکت آنها شدهاند به حالت قدیمى خود در اصفهان باقى مىماندند. یا گبرهایى که در هند رونق ملک آنجا شدهاند، در یزد و کرمان میآرامیدند؟» (۱۹)
این خواستهء ملکم تنها بیانگر آگاهى او بر سترونى مدنیت ستیز «امت» است . وگرنه خود او (ارمنى الاصل) مىبایست بهتر از هر کس بداند، که اقلیتهاى مذهبى « ضررى» بزرگ متوجه قدرت فزایندهء رهبرى شیعه مىکردند و این خواسته درست در جهت عکس جریانى بود که تازه به نقطهء اوج خود رسیده بود. گزارش او از وضع زرتشتیان در این دوران خود بیانگر است:
«بىموقع نمىدانم بیان این فقره را: ملّا بهرام، گبر مشهور که ادعاى ریاست طایفهء مجوس داشت روزى در مجلس بنده که چند نفر مردمان صاحب سواد حضور داشتند شکایت مىکرد که «در یزد و کرمان بچههاى ما را تمام کردند، زبس که بىمؤاخذه کشتند، به این طورها ماندن گبر در یزد و کرمان ممکن نیست مگر اینکه حکم شاهنشاهى این باشد که هرکه گبرى بکشد، عوضش هر که را قاتل است بکشند.»
حضار مجلس از این حرف او همه خندیدند که «غریب ادّعا بهم رسانیدهاند. جواب چنین استدعا تو دهنى است. دیوان همایون چگونه مىتواند حکم شرع و حکم خدا را تغییر دهد و کدام منشى است که چنین مطلب را به تحریر درآورد؟»» (۲۰)
آرى، «حکم شرع و حکم خدا» در اسلام عملاً جز نابودى غیرمسلمان هدفى ندارد و هر ادعاى دیگرى مخالف واقعیات تاریخى است.
یکى از این «غریب ادّعا»ها اینست که، گویا اسلام در «اصل» با چنین رفتارى با «مؤمنان اهل کتاب» مخالف است و آنچه در ایران رخ داده، مخالف «اسلام ناب محمدى»! در حالیکه درستتر آنست که بگوییم، هیچ چیز در اسلام مسلّمتر از نابودى بیچون و چراى «غیر مسلمانان» نیست و آنجا که متولیان اسلام، در این راه مسامحهاى نشان دادهاند، از «آیین مسلمانى» منحرف شدهاند!
در این بررسى کوشیدهایم، «اسلام شناسى» به اشاراتى محدود باشد. اما اینجا به سبب نقش اساسى «توهم» دربارهء پیدایش و گسترش اسلام، آیاتى از قرآن (۲۱) را بدون تفسیرى از نظر مىگذرانیم:
«با هر که از اهل کتاب (یهود و نصارا!) ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده... و به دین حق (اسلام) نمیگروند، قتال و کارزار کنید تا آنگاه که با ذلت و تواضع به اسلام جزیه دهند.» توبه، ۲۹
«نکاح زنان شوهردار براى شما حرام شد، مگر آن زنان که (در جنگهاى با کفار) متصرف شدهاید» نساء ۲۴
«خدا هرگز کافران را هدایت نخواهد کرد.» توبه ۳۷
«محققاً بدانید که مشرکان نجس و پلیدند.» توبه ۲۸
«پس از آنکه ماههاى حرام درگذشت آنگاه مشرکان را هر جا یابید، به قتل برسانید و آنها را دستگیر و محاصره کنید و هر سو درکمین آنها باشید.» توبه ۵ و ۲۶
«پس اکنون از هرچه غنیمت بیابید بخورید، حلال و گواراى شما باد.» انفال ۶۹
«با آن کافران به قتال و کارزار برخیزید تا خدا آنان را به دست شما عذاب کند و خوار گرداند.» توبه ۱۴
«اى اهل ایمان، شما پدران و برادران خود را نباید دوست بدارید، اگر آنها کفر را بر ایمان برگزینند.» توبه ۲۳
«اگر خدا مىخواست، همهء ملل و مذاهب خلق را یک امت مىگردانید، ولیکن دائم همهء اقوام و ملل دنیا با هم در اختلاف خواهند بود.» هود ۱۱۸
«پس شما اهل ایمان، در کار دین سستى روا مدارید و کافران را دعوت به صلح مکنید.» محمد ۳۵
«اى اهل ایمان با کافران از هر که با شما نزدیکتر است شروع به جهاد کنید و باید کفار در شما درشتى و نیرومندى و قوت و پایدارى حس کنند.» توبه ۱۲۳
«(کافران) باید خنده کم و گریه زیاد کنند.» توبه ۸۲
«بدانید که اگر در راه دین خدا براى جهاد بیرون نشوید خدا شما را به عذابى دردناک معذب خواهد کرد و قومى دیگر براى جهاد بجاى شما برمىگزیند.» توبه ۳۹
«ما (در میان مسیحیان) آتش جنگ و دشمنى را تا قیامت برافروختیم.» مائده ۱۴
«شما مؤمنان چون با کافران روبرو شوید، باید آنها را گردن زنید تا آنگاه که از خونریزى بسیار دشمن را از پاى درآورید.» محمد ۴
«آنان که قایل به خداى مسیح پسر مریم شدند، محققاً کافر گشتند.» مائده ۷۲ و ۱۷
«فرقى میان جهودان اهل کتاب با کافران بیعقیده نیست.» ممتحنه ۱۳
«همانا محققاً دشمنترین مردم نسبت به مسلمان، یهود و مشرکان را خواهى یافت.» مائده ۸۲
«ای مؤمنان با کافران جهاد کنید که در زمین فتنه و فسادى دیگر نماند.» انفال ۳۹، فرقان ۵۲
«(اى مؤمنان) نه شما، بلکه خدا کافران را کشت و (اى رسول) چون تو تیرافکندى، نه تو بلکه خدا افکند.» انفال ۱۷
«هر کس با خدا و رسول او راه شقاق و مخالفت پیماید، (بترسد که) عقاب خدا بسیار سخت است (۱۳) این عذاب مختصر قتل و اسارت را در دنیا بچشد و (بدانید) که براى کافران در قیامت عذاب آتش دوزخ مهیاست (۱۴) انفال
«یهود به حیات مادى حریصتر از همهء خلقند و حتى از مشرکان. از اینرو هر یهودى آرزوى هزار سال عمر مىکند و اگر به آرزویش برسد، عمر هزار سال هم او را از عذاب خدا نرهاند و خدا به کردار ناپسند آنان آگاهست.» بقره ۹۶
«اى اهل ایمان چون در راه دین خدا بیرون روید، تحقیق و جستجو کنید و به آنکس که اظهار اسلام کند و به شما سر تسلیم فرود آورد نسبت کفر مدهید تا مال و جانش را بر خود حلال کنید.» نساء ۹۴
«(مبادا) در کار دشمنان سستى و کاهلى کنید.» نساء ۱۰۴
«اى مؤمنان، یهود و نصارا را دوست مگیرید، زیرا مشرک نجساند.» توبه ۲۹
...
با چنین «دستور عملى» باید گفت، متولیان «ایرانى» اسلام که هیچ، حتى اعراب مهاجمى که از سوى تاریخنگاران «وحشى» خوانده شدهاند، هیچگاه چنان نبودهاند، که بتوانند «اسلام ناب محمدى» را به اجرا درآورند!
«افراد اهل ذمّه اعم از نصارى و یهود باید شخصاً در دیوان حضور یابند و به دست خویش مبلغ جزیهء خود را به دست امیر بدهند نه به وسیلهء شخص ثالث. وزان پس امیر باید مشتى به پس گردن او بزند و بگوید: «اى دشمن خداى یکتا، مالیات را بپرداز!»» (۲۲)
مثلاً همین شیوهء جزیه (جریمهء نامسلمانى) گرفتن که تا همین یک قرن پیش در همه جاى ایران رایج بود، نه احیاناً «اختراعى» مخالف اسلام، بلکه شیوهء عمل نیز با دقت از سوى قرآن تعیین گشته است:
«به دست خود بدهند تا ایشان فرو دست باشند.» توبه ۲۹
براى خوانندهاى که احتمالاً از این «موضع» قرآن نسبت به نامسلمانان تعجب مىکند، لازم به تذکر است، همهء آنچه در قرآن و احادیث دربارهء برابرى، برادرى و عدالت اسلامى آمده، تنها مسلمانان را در نظر دارد و چنانکه آیات یادشده نشان مىدهند (و دهها آیهء دیگر مىتوان بدان اضافه نمود)، صراحت در بارهء لزوم نابودى غیر مسلمانان به حدّى است که متولیان اسلام در همهء فروع و حتى اصول اعتقادات اسلامى شک کردهاند، در حالیکه در این باره حتى نمونهاى هم حاکى از تردید نمىتوان یافت!
با شناخت «دستور عمل» مسلمانان، پرداختن به صحنههاى مکرّر و خونبارى که اعراب و سپس متولیان اسلام بر ایرانیان روا داشتهاند، موردى ندارد! زیرا اینان آنچه کردهاند، «به درستى» در خدمت اسلام کردهاند. مهم آن بود که توازى انکارناپذیر اضمحلال مدنیت ایرانى را با سیر نابودى ایرانیان غیر مسلمان نشان دادیم و عامل اوجگیرى این روند را پس از تسلط شیعهگرى از صفویه به بعد برنمودیم. در این میان اعتراف داریم، که نه این قلم را «توانایى» است و نه مدارک لازم در اختیار، که بتوان منظرهء تاریخى «نسل کشى» اقلیتهاى مذهبى در ایران را چنانکه باید توصیف نمود. آرى، کشتار و راندن یکى دو میلیون ایرانیان وفادار به «آیینهاى ایرانى» در طول دو سه قرن، با توجه به کل جمعیت پنج شش میلیونى کشور یادآور کورههاى آدمسوزى در دوران فاشیسم است، لیکن، چه به آنکه این کشتارها بطور «روزمره» شهر و روستاى ایران را درنوردیده و چه به کوشش پیگیر متولیان قلمکش (۲۳) اسلام، براى زدودن اسناد این نسلکشىها از به دست دادن منظرهء تاریخى آنها ناتوانیم! امّا یک چیز مسلّم است: آنان که ایرانیان را ناتوان از همپایى با تمدن جدید و آهنگ پیشترفت جهانى در دوران معاصر یافتهاند، در داورى تاریخ خواه ناخواه در زمرهء «قلم کشان» یاد شدهاند و از سوى دیگر آنانکه سنگ «فرهنگ و تمدن اسلامى» را به سینه مىزنند، تنها افشاگر اینند که نمىدانند «فرهنگ و تمدن» چه مقولهایست! و بالاخره آنانکه از تأثیر اسلام در شکلگیرى مدنیت جدید اروپایى سخن گفتهاند، تنها اسلامزدگى خود را بر ملا ساختهاند. زیرا دست کم در این یک مورد تحقیقات تاریخی و اجتماعى مسلّم ساخته است، که یهودىستیزى در کلیسا به تأثیر «فرهنگ اسلامى» پا گرفت و پیش از تسلّط اسلام بر جنوب اروپا، رابطهء مسیحیان با یهودیان بیشتر جنبهء رقابت داشت تا دشمنى. این جنبه در «تبادل فرهنگى» در خلال جنگهاى صلیبى شدت گرفت و بدنبال آن اولین تهاجمگسترده بر یهودیان با راندن دو میلیون یهودى به سال ۱۴۹۲ م از اسپانیا صورت پذیرفت. بدین ترتیب بىگفتگو باید «حق تقدم» در یهودآزارى را از آن متولیان اسلام دانست، زیرا چند قرنى پیش از آن در ایران:
«اهل ذمّه گذشته از پرداخت جزیه و خراج مىبایست مسافران مسلمان را در خانهء خود- هر بار سه روز- پذیرایى کنند و منزل و غذا و علیق اسب در اختیار اینان بگذارند... اهل ذمّه... مىبایست بر روى لباس خویش علامت مشخصهاى نصب کنند. بنا به گفتهء منابع مذکوره، مسیحیان ایران هم از قرن پنجم هجرى کمربند چرمى خاصى که زنّار نامیده مىشده مىبستند و یهودیان دو وصله، یکى بر سینه و دیگر بر پشت، قرار مىدادند و رنگ این وصلهها باید مشخص باشد و غیر از رنگ لباس. اهل ذمه حق نداشتند بر اسب سوار شوند و فقط مىتوانستند از قاطر و خر استفاده کنند و چنانچه در بین راه به مسلمانى برمىخوردند مىبایستى از مرکب پیاده شوند و راه را براى او آزاد بگذارند.» (۲۴)
«خلیفه المتوکل (۲۴۷ - ۲۳۳ ق) اهل ذمّه را مجبور کرد، که علامت مشخصهاى بر البسهء خویش الصاق کنند و برفراز مدخل خانههایشان صورت شیاطین را رسم کنند.» (۲۵)
این «مبحث جانگداز» را با دو گزارش از موقعیت «حقوقى» و «اجتماعى» اقلیتهاى مذهبى در عصر قاجار به پایان میبریم:
«... یک نفر ذمّى از یک مُسلِم ده تومان ادعا دارد، مُسلِم منکر مىشود؛ هر دو براى مرافعه پیش قاضى مىروند. قاضى از ذمّى شاهد مىطلبد. ذمّى مدعى، چهار نفر ذمّى دیگر از معتبرترین تجار ولایت شاهد مىآورد. قاضى شهادت آن چهار ذمّى معتبر را قبول نمىکند و از ذمّى شاهد مُسلِم مىخواهد. ذمّى مدّعى از شاهد مُسلِم عاجز میشود؛ بدین سبب حقش به هدر مىرود.» (۲۶)
«... جمیع آنها در ذلت بودند؛ به درجهاى که وصف ندارد. در تهران حق نظرى بود کلیمی. تازه عیالى وجیهه گرفته بود. اراذل طمعی دربارهء عیال او نموده بودند، لهذا جمعیت کرده، پیش امام جمعه رفتند و گفتند که عیال حقنظر مسلمان شده است، ریختند در خانه، او را بیرون کشیدند، هر چه آن زن مىگفت، من یهودى هستم، هیچکس گوش نمیداد. با آنکه حقنظر، حکیم مشهورى بود و محمد شاه به او امتیازى داده بود، به جهت روغنى که به پاى شاه مالیده بود و درد پا را ساکت کرده بود. با وجود این، ذلت یهود به درجهاى بود که آن دختر را از خانه بیرون کشیدند و هر چه بیچاره فریاد مىکرد، که من یهودى هستم گوش نمیدادند...» (۲۷)
***
«آزادى، همیشه آزادى دگراندیشان است.» -- روزا لوکزامبورگ
در مقدمهء این فصل از نقش «حیاتى» اقلیت یهودى در تاریخ اروپا یاد کردیم. وجود دگراندیشى یهودى در دوران قرون وسطا، از تن در دادن اروپا به حاکمیت مطلق کلیسا جلو مىگرفت و در عصر روشنگرى نیز به کرسى نشاندن حق انسانى یهودیان، به قوام حق «انسان- شهروند»، در وراى اعتقاد مذهبى و برآمدن «دولت سیاسى» منجر گشت. البته، چنانکه در جاى دیگر سخن رفته، دگراندیشى مذهبى تنها به صورت انفعالى به پیشبرد این روند کمک نمود و براى درهم شکستن دستگاه قدرت کلیسا، یک رفرم مذهبى درهمشکننده از درون این دستگاه لازم بود، که به صورت پروتستانیسم رخ نمود و به تکانهاى عظیم و کشاکشهاى خونبار در طول سه قرن اروپا را رفته رفته از «خواب قرون وسطایى» بیدار کرد، تا آنکه در نقطهء اوج خود به انقلاب کبیر فرانسه منجر شد.
روشن است که این پایان تحول تاریخى- اجتماعى در اروپا نبود و با آنکه در طول دو قرن گذشته نیز گامهاى بلندى از وراى کشاکشهاى عظیم به سوى تحقق آرمان «آزادى، برابرى، برادرى» برداشته شده، هنوز خود « اروپا» در نیمهء این راه است. از یک سو برآمدن «جنبش سوسیالیستى» به هدف برقرارى «عدالت اقتصادى» در راه «برابرى» کوشید و از سوى دیگر جنبشهاى انسان دوستانه براى تحقق واقعى «برادرى» به تحکیم حقوق دمکراتیک و شهروندى همت گذاردند. در این میان بویژه برپایى دو « جنگ جهانى» به دست «میلیتاریسم» و «فاشیسم» آلمان، که با پشتیبانی اکثریت جامعه و بر پایهء «موازین دمکراسى» صورت گرفت، نیروى مترقى جوامع اروپایى را متوجهء این «نکته» ساخت، که «دمکراسى» و «دولت سیاسى»، براى قوام ایمنى انسان کافى نیست و حفظ حقوق شهروندى، بویژه در مورد «دگراندیشان» معیار واقعى پیشرفت اجتماعى و سیاسى است.
با اینهمه شگفتانگیز است که ببینیم، در مقایسه با دیگر رشتههاى جامعه و تاریخشناسى، شناخت همین کنش و واکنش میان «اقلیت» و «اکثریت» در جامعه- چه به سبب حساسیت و چه به پیچیدگى آن- در اروپا نیز چندان پیشرفتى نداشته است و با وجود تجربیات تاریخى متنوع، پژوهش علمى به راهگشایىهای درخور توجهى دست نیافته است.
بدین سبب اگر بتوان از «قانونمندى»هایى در این زمینه سخن گفت، یکى اینست که رابطهء میان اکثریت جامعه با اقلیتهاى اجتماعى (اعم از مذهبى، قومى یا نژادى) پا به پاى قوام جامعهء مدنى هر چه بیشتر به عامل تعیینکنندهء «رشد مدنى» کل جامعه بدل مىگردد. به همان نسبت که «اکثریت» جامعه از فرو بردن «اقلیتها» در میدان تشنج اجتماعى خودارى کند، همیارى و همپایى اجتماعى نیز بر پایهء نقاط مشترک میان گروههاى بزرگ و کوچک به رنگارنگی و گستردگى فرهنگى و قوام مدنى یارى میرساند.
«قانونمندى» دیگر آنست که، تمایل ذاتى انسان در پی تحقق منزلت انسانی خویش، به کوشش گروه اقلیت براى رسیدن به پاى اکثریت دامن مىزند و این بنوبهء خود بدین منجر مىگردد، که اقلیتها به «انرژى» حیاتى بیشترى نیاز داشته باشند. حال اگر این انرژى بطور سالم و سازندهاى سازمان یابد، بصورت کوشش سازنده و متعالى چهره مىگشاید و اگر فشار اکثریت مجالى براى این «سازمانیابى» بجا نگذارد، در جهت عکس به فوران انرژى متشنج و تخریبى منجر گشته، خودباختگى و سرخوردگی گروه اقلیت، زمینهء روانپریشى، ناهنجارى و ستیزهجویی مىگردد. مثلاً مقایسهء اقلیتهاى دینى با اقلیتهاى نژادى و قومى نشان مىدهد، که گروه اوّل در سازمان دادن مثبت این انرژى از گروه دوّم موفقتراند.
شاید بارزترین نمونه براى پژوهش در این مکانیسم، همان اقلیت تاریخى، اجتماعى و مذهبى یهودى است. حضور اقلیت یهودى در کشورهاى نیم کرهء غربى در برهههاى تاریخى گوناگون نشان مىدهد، که هرجا و هر زمان که اینان با حداقلى از مدارا و آزادى روبرو بودهاند، به میزان حیرتانگیزى موجد شکفتگى عالیترین توانایىهاى انسانى شده، بزرگترین نوابغ در همهء پهنههاى حیات انسانی از میانشان برخاستهاند. این بحدّى است، که این ادعا را میتوان تأیید نمود: اگر سهم دانشمندان، متفکران و هنرمندان یهودى از علم، فرهنگ، سیاست و هنر اروپایى به کنار گذاشته شود، آنچه بجا خواهد ماند، تفاوت بارزى با سطح آن در اروپاى قرون وسطا نخواهد داشت ! مثلاً در آلمان، که یهودیان در قرون گذشته نیز با کشتارها و پیگردهای مداوم روبرو بودهاند، آزادى نسبىشان در یکى دو دههء آخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم بدان انجامید، که ۱۷ یهودى آلمانى جایزه نوبل گرفتند!
علت اصلى این پدیده را پژوهشگران در همان کشش بسوى «اکثریت» و سازماندهى انرژى لازم در این سو یافتهاند. زیگموند فروید این مکانیسم را در زندگىنامهاش به بهترین وجهى نشان داده است:
«زود با سرنوشت خود آشنا شدم. دانستم که من از آنِ اقلیتم و به حریم اکثریت انبوه راهى ندارم. از این رهگذر (در من) استقلال قضاوت پدید آمد.» (۲۸)
پژوهشگر ایرانى، آریان پور، در تأیید همین مکانیسم مىنویسد:
«فروید همانند عموم دانشوران یهودى، از تنهایى و نوخواهى بیم ننمود. راه نو را پیش گرفت و گستاخانه پیمود.» (۲۹)
جنبهء بالا امّا تنها یک جلوه از سرنوشت یهودیان آلمانى است. جنبهء دیگر همان یهودى ستیزى کور و وحشى است که پس از نقطهء اوج خونبار در نیمهء قرن نوزدهم در زیر سلطهء نازیها به جنایت تاریخى عظیى دامن زد و در دو سوى این فاجعه، صحنهء دهشتناکى از درماندگى انسانى و اجتماعى را بظهور رساند:
در یک سو، دستگاه حکومت نازى، درست زمانى به سوى «حل نهایى مسألهء یهود» و برپا ساختن کورههاى آدمسوزى گام برداشت، که پس از «استالینگراد»، درهم شکستناش براى همگان روشن بود و هنوز هیچ پژوهشگرى نتوانسته است، بطور قانعکنندهاى مکانیسم درونى و لجام گسیختهاى را که منجر به این فاجعه شد نشان دهد! و در سوى دیگر منظرهء خودباختگى و درماندگى انسانى در قربانیان این فاجعه است: در فیلمهاى مستند موجود، گروههاى دو سه هزار نفرى از این قربانیان را مىتوان دید، که با علم به سرنوشتى که در انتظارشان بود، بسوى کشتارگاه گام بر مىداشتند؛ در حالیکه بعضاً تنها از سوى دو سه تن از نازیها مراقبت مىشدند!
بدانچه رفت، کوشیدیم به اجمال این بحث را بگشاییم، که هرگونه کوشش براى یکسان سازى جوامع بشرى، کوششى است در جهت بازگشت به «جوامع ماقبل مدنى» و به همان درجه که جامعهاى قادر است گوناگونىهاى درونى خود را به توازن برساند، راه پیشرفت اجتماعى را نیز گشوده است و «دگراندیشى»ها و «دگر بودن»ها را نه تنها مخالفتى با «یکپارچگى ملى» و «ارادهء اجتماعى» نیست، بلکه بر عکس، این ماهیت واقعى و انسانى جوامع بشرى است، که با میدان دادن به دگراندیشى، برشکفتن چهرههاى نوین و راهگشایىهاى تازه را ممکن مىسازد. به همانگونه که احترام متقابل به منزلت انسانى، انسانها را به سوى نزدیکى و همیارى مىکشاند. همزیستى سرافرازانهء گروههاى اجتماعى نیز به انسجام ملى و اجتماعى راه مىدهد.
طرح این دیدگاه را با این «جملهء معترضه» به انجام مىرسانیم، که اگر بپذیریم، درجهء پیشرفت اجتماعى، بدین وابسته است که جامعهاى تا چه حدّ در راه تأمین و تحقق شیوههاى زندگى مسالمتآمیز میان گروههاى درونى خود موفق بوده است، و این واقعیت که جامعهء ایرانى- در وراى گسستهاى تاریخى- بر تاریخ اجتماعى شش هزار سالهاى مىنگرد و مهمتر از آن تنوع نژادى، قومى، مذهبى،.... در این سرزمین به میزانی بینظیر در جهان تحقق یافته، باید در منش و فرهنگ ایرانى نیز- مثلاً در مقایسه با «اروپایى» که تاریخ شهرنشینىاش به سختى از پانزده قرن فراتر مىرود- جلوهها و جوانبى یافت، که درکار سازندگى جهان امروز و فردانیز به کار آیند!
***
پس از نگاهى به سیر کمّى اقلیتهاى مذهبى در ایران و همچنین کوشش براى شناخت نقش و اهمیت «اقلیتها» در «جوامع پیشرفته»، باید روشن شده باشد، که روند نابودى اقلیتهاى مذهبى ایران در آستانهء ورود به دوران معاصر، اگر تنها عامل اضمحلال کشور نبوده، دست کم از توازى حیرتانگیزى با آن برخوردار است.
امّا حضور کمّى اقلیتهاى مذهبى، تنها جنبهء کوچکى از نقش تاریخى آنان را نشان مىدهد. باید بتوان دید، که در صورت بقاى آنها چه جوانب فکرى و بار فرهنگى نزد آنها مىتوانست، سرنوشت ایران را در راهی دیگر رقم زند؟ مثلاً زرتشتیان و یا یهودیان ایران از چه توانایىهاى برخوردار بودند، که «امت مسلمان» نبود؟
چون از زاویهء دید اسلامى به اقلیتهاى مذهبى بنگریم، در آنها نه تنها تواناییهاى بارزى نمىتوان تشخیص داد، که آنان را به درجهاى از مسلمانان نیز بیمایهتر، درماندهتر و خرافاتپرستتر مىیابیم! نه «هنرمند زرتشتى» بنامى را مىتوان برشمرد و نه «متفکر یهودى» شناخته شدهاى را! نه از میان آشوریان «دانشمندی» برخاسته و نه از میان ارامنه «سخندانی»!
این تناقض را به چه رو مىتوان توضیح داد؟ مثلاً یهودیان ایران را چه مىشده، که در مقایسه با یهودیان اروپا، از میانشان حتى یک نابغه نیز برنخاسته است؟
آیا میتوان ریشهء این تناقض را در زاویهء دید اسلامى جستجو کرد و ادعا نمود که اسلامزدگان براى توجیه درماندگی و ناتوانی خود، آن را به دیگران بازتاب میدهند و متولیان اسلام براى نگهداشتن «امت» در اسارت، از «دگراندیشان» تصویرى به مراتب بدتر و پستتر ارائه دادهاند؟ اگر چنین است باید این را نیز بتوان نشان داد، که اقلیتهاى مذهبى ایران در دوران معاصر دانشمندان و هنرمندان بزرگى ارائه دادهاند، که از نظرها پنهان ماندهاند! امّا مىدانیم که چنین نیست!
شاید تناقض دیگرى بتواند راه به حل این «چیستان» بگشاید. از «تناقضات» بسیار تاریخ ایران پس از اسلام یکى هم اینست که اغلب نامآورانى که به عنوان پرچمداران «فرهنگ و تمدن اسلامی» قلمداد مىگردند، در زمان زندگی مورد پیگرد و آزار و تکفیر «متولیان اسلام» بودهاند.
از «ابن مقفع» (روزبه پارسى- مقتول) و دقیقى (۳۷ ساله مقتول ) تا «شیخ اشراق» (سهروردى- ۳۸ ساله اعدام)، از رازى و فارابى و ابن سینا و سعد سلمان (دائماً آواره، مورد تکفیر و تبعید و بالاخره مرگ مشکوک) تا حافظ و مولوى و خیام و ناصرخسرو (تکفیر و دق مرگ) و از عطار و ملا صدرا تا میرزا آقاخان کرمانى و طالبوف تبریزى و دهخدا (تکفیر) مىتوان «سیاهه»اى در چند صفحه از نام نامآوران ایران پرداخت، که نه تنها در زندگى با وحشیانهترین فشارها و ضربات روبرو بودهاند، بلکه شخصیت فرهنگى و «پیام»شان نیز به گونهاى شناخته ناشدنى تحریف و «تصحیح» گشته است.
سه نمونهء آشنا، خیام و حافظ و رودکىاند، که هیچکس نمىتواند حتى یک غزل یا رباعى از آنچه را بدانان منسوب مىگردد به یقین تاریخى تأیید کند! مثلاً امروزه بیش از پنجاه «نسخهء تصحیح شده» از «دیوان حافظ» در دست است که نه تنها ابیاتشان همخوانى ندارند، بلکه واژههاشان نیز مورد تحریفات غیر قابل تصورى قرار گرفتهاند. و یا روایات مختلف از «رباعیات خیام» را، که به قول صادق هدایت هر آخوندى هرچه خواسته بدان «اضافه و کم» (۳۰) کرده است! و یا از صد هزار و یا چنانکه برخى گفتهاند، یک میلیون و سیصد هزار بیت از رودکى، «جز چند قطعه و قصیده چیزى در دست نیست.»! (۳۱)
روشن است که از این دیدگاه پرچمداران هنر و فرهنگ ایرانى تنها از یک سو مورد حمله و تحریف تلقی مىگردند و آن از سوى «متولیان اسلام» است.
بر این ادعا به واقعیات و بررسى تاریخى در مورد تک تک آنان پا مىفشاریم، زیرا چنانکه در همین بررسی دربارهء تاریخ معاصر ایران نشان خواهیم داد، فشارى که «شاهان مستبد» بر نمایندگان فرهنگ ایرانى وارد ساختهاند، دقیقاً با «شریعتپناهى»شان متناسب بوده است و در خدمت «متولیان اسلام» چنین کردهاند. به عنوان نمونهاى ناچیز در بارهء «شاه مستبد» دوران حافظ مىخوانیم:
«محمد مظفر که «شاه محتسب» نام داشت و خم مى مىشکست و زه طنبور مىگسست، در حالیکه به تلاوت قرآن مشغول بود، مصحف را به یک سو مىنهاد و محکوم را با دست خویش سر مىبرید و سپس بازگشته و کلامالله مىخواند و گویا این حادثه در زندگى این دژخیم هفتصد بار رخ داده است.» (۳۲)
آرى، چنین است که دشمنان نامآوران فرهنگ ایرانی در هزارهء اول تسلّط اسلام نیز تنها «شیخ و محتسب» بودهاند و در آثارشان به سختى کلمهاى زشت در توصیف «شاهان و حکام» مىتوان یافت!
این به کنار، سخن اصلى اینست که به کدام منطق مىتوان کسانى را که دردکش اسلام و اسلامپناهان بودهاند «مسلمان» و «هنرمندان و متفکران اسلامى» نامید؟ آخر مثلاً ناصرخسرو که مىگوید:
فقه است مرآن بیهده را سوى شما نام / کانرا همى از جهل شب و روز بخایید
و یا حافظ که ندا میزند:
چون طفلان تا کى، اى زاهد، فریبى / به سیب بوستان و جوی شیرم؟
و یا رودکى که:
روى به محراب چه سود / دل به بخارا و بتان طراز
و یا دقیقی که:
یکى زرتشت وارم آرزویست / که پیشت زَند را بر خوانم از بر
یکى زرتشت وارم آرزویست / که پیشت زَند را بر خوانم از بر
و یا یغماى جندقى:
ز شیخ شهر، جان بردم به تزویر مسلمانى / مدارا گر بدین کافر نمىکردم، چه میکردم؟
و یا عبید زاکانی که بر از دست رفتن میهنش سرود:
کان بوستانسرای که آیین و رنگ و بوی / خلد برین ز رونق آن بوستان گرفت
اکنون بدان رسید که بر جای عندلیب / زاغ سیه دل آمد و در او مکان گرفت
و یا به فردوسى که متولیان اسلام را چنین مىبیند:
نه جشن و نه رامش نه گوهر نه نام / به کوشش ز هرگونه سازند دام
زیان کسان از پی سود خویش / بجویند و دین اندر آرند پیش
بریزند خون از پی خواسته / شود روزگار بد آراسته
و یا خیام که به «مفتى شهر» خطاب مىکند:
تو خون کسان خورى و ما خون رزان / انصاف بده، کدام خونخوارتریم؟
گر من زمى مغانه مستم، هستم / گر کافر و گبر و بت پرستم، هستم
و بالاخره عطار نیشابورى که اعتراف دارد:
ما گبر قدیم نا مسلمانیم / نامآور کفر و ننگ ایمانیم
کی باشد و کى که ناگهان ما / این پرده ز کار خویش بدرانیم؟
به کدام زبان باید بگویند، که مسلمان نیستند؟
از دیدگاه امروز شگفتانگیز است که چگونه تکرار چنین دروغ بیشرمانهاى رفته رفته جاى حقیقت را گرفته است! خوشبختانه، اگر پژوهشگران معاصر ایرانى در یک نقطه هم رأى باشند، در همین نامسلمانی متفکران و نامآوران هزارهء اوّل «تسلّط اسلام» است و مجموعهء پژوهشهایى که در این باره صورت گرفته، منظرهاى کاملاً متفاوت و غرورانگیز به نمایش مىگذارد. تنها به عنوان نمونه آنکه استاد پورداود، زرتشتی بودن دقیقى را نشان داده (مقدمهء بیژن نامه)، باستانى پاریزى، فاش ساخته که شهرت «حافظ» بدین بوده که دستگاههاى شعر و موسیقى ایرانى را از «حفظ» (۳۳) داشته و یا على میرفطروس نشان داده است که فردوسى نیز «زرتشتى دو آتشه» (۳۴) بوده است!...
بدین ترتیب آیا واقعاً باید پذیرفت، که پرچمداران ادب، فرهنگ و تفکر ایرانى یکسره نامسلمان بودهاند و هر ادعاى دیگرى به قول میرفطروس بر یک «جعل جابرانه و جاهلانه» متکى است؟ بدین حساب نیز همهء آنچه که دربارهء نامآوران ایرانى، از جمله شیعه بودن فردوسى و یا قرآن از حفظ بودن حافظ گفتهاند- گذشته از دو سه استثناء که آنهم تأیید بر این قاعده است- یکسره جعل و تحریف بوده است؟
آرى، نه تنها باید این پذیرفت، که پافشارى بر آن و اثبات ملى و تاریخى آن- هرچند هنوز در ابتداى کار است- مهمترین خدمتى است که پژوهشگران ایرانى در دوران معاصر به بازیافت هویت ملى ایرانی نمودهاند.
تنها به افشاى آنچه از «کارخانهء» جعل و تحریف متولیان اسلام بیرون آمده، مىتوان به درونمایهء واقعى تاریخ و تحوّل اجتماعى در ایران دست یافت و بسیارى «چیستان»ها را برگشود. براى نمونه به دو «چیستان» از این دست نگاهى بیافکنیم:
نخست آنکه اگر نامآوران فرهنگ ایرانى نامسلمان بودهاند، پس چرا این را به روشنى بیان نکردهاند؟
واقعیت اینست که چنین کردهاند، امّا درست همین «اظهار عقیده» نیز مورد توجه خاص «تحریفگران» بوده است. آنجا که توانستهاند آن را نابود ساختهاند و آنجا که نتوانستهاند، با جعل مطالبى مبنى بر مسلمانى آنان، چهرهاى مخدوش و دوگانه پرداختهاند. مثلاً دیدیم که عطار نیشابورى به روشنی خود را «گبر قدیم نامسلمان» دانسته و یا حافظ نیز تردیدى در این باره بجا نگذارده است:
بباغ، تاٰزه کن آیین دین زرتشتى / کنون که لاله برافروخت آتش نمرود
و یا:
«پیر مغان» حکایت معقول مىکند / معذورم ار محال تو باور نمىکنم
و یا:
حافظ! جناب «پیر مغان» جاى دولت است / من ترک خاکبوسى این در نمىکنم
و باز هم:
آنروز بر دلم در معنى گشوده شد / کز ساکنان درگه پیر مغان شدم
و بالاخره:
بر دلم گرد ستمهاست، خدا را مپسند / که مکدر شود آینه ء مهر آیینم
...
از این بگذریم، که موضع متفکران ایرانى در دفاع از منش و فرهنگ ایرانى و در مخالفت با «ضد فرهنگ اسلامى» نیز دلیل کافى بر نامسلمانى آنهاست. منتهى با آنکه این جنبه روشنتر از آن بوده، که مورد تحریف قرار گیرد، از سوى متولیان اسلام به «ضعف اخلاقى» و یا «انحرافات» قابل چشمپوشى آنان نسبت داده شده است! متولیان اسلام کوشیدهاند، چهرهاى «گناهکار»، «فاسد» و «ضعیف» از مدافعان فرهنگ ایرانى بدست دهند و بدین تحریف پیام آنها را به عنوان سخن «مستانى بى شعور» و یا خوشباشانى «لاابالى» از جاذبه بیبهره سازند.
ما را به مستی افسانه کردند / پیران جاهل، شیخان گمراه
حافظ
در حالیکه محتواى مبارزهء نامآوران فرهنگ ایرانى با ستیزهجویى و «بىاخلاقى» در «فرهنگ اسلامى» همواره از موضعى استوار و پایهاى عمیقاً انسانى و تعقلى صورت گرفته است:
اى برادر تو همه اندیشهاى / مابقى تو استخوان و ریشهاى
مولوى
اى مفتى شرع از تو پر کارتریم / با این همه مستى، از تو هشیارتریم
خیام
منع واعظ ز خرافات، ز غوغای عوام / نتوانیم، ولیکن به دل انکار کنیم
جامى
جز قلب تیره هیچ نشد حاصل و هنوز / غاف در این خیال که کسیر میکنند
بهر چه بسته شود راهرو حجاب وی است / تو خواه مصحف و سجاده گیر و خواه نماز
بصدق کوش که خورشید زاید از نفست / که از دروغ سیه روی گشت صبح نخست
کمتر از ذره نئی پست مشو / تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان
حافظ
حلال گشته به فتوای عقل بر دانا / حرام گشته به احکام شرع بر احمق
ابن سینا
سخت گیری و تعصب خامی است / تا جنینی کار خون آشامی است
مولوی
تو در ترازوی محشر نشستهای و هنوز / دل تو منتظر حشر و قصۀ عرصات
چو تو مدهوش به خاک اندر خسبی / چه بهار آید و چه دشت به بار آید
ناصر خسرو
«چیستان» دیگر آنست که، اگر چنین تضاد عمیقى میان پیام فرهنگى این نامآوران با «فرهنگ اسلامی» وجود داشته، اصولاً با توجه به قدرت انحصارى متولیان اسلام بر «کتابت» چگونه ممکن گشته، صفحاتى از آثار آنان بدست ما برسد؟
در پاسخ بر این پرسش باید به منطق تاریخى گفت، که واقعاً نیز آنچه از آنان بجا مانده تنها بخش بسیار کوچکى است از آنچه آفریدهاند و آن نیز بخش کوچکى است از آنچه که فرهنگپروران ایرانى در صورت نبود حملات جانستان و نابودکنندهء متولیان اسلام مىتوانستند بیافرینند. براى درک این معنى کافیست به «زمانهء خونریز»ى که گریبانگیر ایران بوده، بیندیشیم!
اسرار جهان، چنانکه در دفتر ماست / گفتن نتوان، که وبال سرماست
خورشید به گِل نهفت مىنتوانم / و اسرار زمانه گفت مىنتوانم
از بحر تفکرم بر آورد خرد / درّى که ز بیم، سفت نتوانم
خیام
احمقان سرور شدستند و زبیم / عاقلان سرها کشیده در گلیم
در آستین موقع، پیاله پنهان کن / که همچو چشم صراحی، زمانه خونریز است
اسرار درون خانه از ما مطلب / خون بر در و آستان میبین و مپرس!
مولوى
خوک شکلند و حدیث از خر عیسی رانند / دیو طبعند و همه ملک سلیمان طلبند
خواجوى کرمانى
مرغ زیرک بدر خانقه اکنون نپرد / که نهاده است، بهر مجلس و عظی، دامی
پری نهفته رخ و دیو در کرشمه و ناز / بسوخت عقل ز حیرت که این چه بوالعجمی است
ما در درون سینه هوائی نهفتهایم / بر باد روی سر ما زان هوا رود
حافظ
براستى نیز اگر «مشتى» از آثار بزرگان ایران در هزارهء اوّل «تسلط» اسلام بدست ما رسیده، (که آنهم در زیر آوار تحریف و دروغ شناختناش آسان نیست) تنها باید نتیجهء زیرکى خود این بزرگان و کوشش قطب ایرانى جامعه در حفظ آنها دانست.
به عنوان نمونه، مقایسهاى میان حافظ و سعدى را از این لحاظ بیانگر مىیابیم. پیش از این مقایسه گفتنى است که سعدى را باید در دوران مزبور یک استثناى بزرگ به حساب آورد، که نه تنها «مسلمان» بود، بلکه به رسوخ «فرهنگ اسلامى» در «ادب» ایرانى کوشید و نقشى عظیم در تخریب معنویت ایرانى داشته است. هرچند که او نیز تا حدّ زیادى دچار دوگانگى بود و میان این دو فرهنگ متضاد نوسان نموده است. امّا با اینهمه چون تنها ادیب بزرگ ایرانى است که مبلّغ «اسلامیت» نیز بوده، مورد لطف متولیان اسلام قرار داشته است و درست به همین «نکته» مىتوان توضیح داد که چگونه همهء آثار او به همان ترتیبى که خودش در زمان زندگى تنظیم کرده، بدون کوچکترین تصرفى به زمان حال رسیده است. این «نکته» زمانى روشنتر مىشود، که بدانیم سعدى (قرن هفتم) یک قرن پیشتر از حافظ (قرن هشتم) زیسته است!
مقایسهء بالا کوچکترین شکى بجا نمىگذارد، که اگر «دیوان حافظ» میدان «ترکتازى» عمامه بسران گشته، نه احیاناً به سبب سهلانگارى و بىمبالاتى، بلکه به عمد و به این «ضرورت» که تا حدّ ممکن مخدوش گردد. از سوى دیگر امّا این زیرکى و نفوذ معنوى حافظ نیز بوده است که در زمان زندگى، پیامش را چنان پخش نموده بود، که پس از او دیگر نابودى کامل آن غیرممکن گشت:
به شعر حافظ شیراز مىگویند و مىخندند / سیه چشمان کشمیرى و ترکان سمرقندى
پس آثار اندیشه و ادب بزرگان ایرانى در هزارهء اوّل خود بازتاب کشاکش و مبارزهء عظیم، سهمناک و خونآلودى است که در یک سوى آن «قطب ایرانى» جامعه بر خلاقیت فرهنگى و منش مدنى تکیه داشت و سوى دیگر آن، «قطب اسلامى» جز تهاجم و کشتار و کتاب سوزى ندانسته و نکرده است. روشنتر بگوییم: از دو حال خارج نیست، یا بزرگان فرهنگپرور ایران، مسلمان بودهاند، که نمىبایست سخنى در مخالفت با اسلام بر زبان رانند و یا نامسلمان بودهاند و سخنشان نیز دلیل و شاهد «کفر»شان است. در هر صورت نیز آثارشان نباید و نمىتواند مورد توجه «مسلمانان» قرار گیرد. در صورت اوّل بدین دلیل که «علما و پیشوایان اسلامى» مسلماً بهتر از این «ایرانیان نومسلمان» قادر به تفسیر و توضیح اسلام بودهاند و در صورت دوّم توجه به سخنان کفرآمیزشان براى هیچ مسلمانى مجاز نیست.
شاهد تاریخى براى این استدال اینکه، هرچه در قرون اخیر جامعهء ایرانى اسلامزدهتر شده، امکان تداوم و حتى استفاده از اندیشههاى این بزرگان نیز کمتر گشته است! البته هر «مسلمان ایرانى» نیز بر بزرگی مقام «حافظ»ها و «خیام»ها و «فردوسى»ها اعتراف دارد، امّا کسى نیست بپرسد، سخن و پیام اصلى آنان چه بوده است و مثلاً چرا بجاى مبارزه با دربارها و شاهان فاسد و مستبد عصر خویش، از«مهر و دوستى» سخن گفتهاند!؟
با نگاهى به نامآوران ایرانى دریافتیم، که تنها راه غلبه بر «تناقض» در بارهء آنان، همانست که مبارزهء فرهنگىشان را با «فرهنگ اسلامى» به عنوان شاخص تعلق به «قطب ایرانى» جامعه دریابیم، چهرههاى درخشان و نبوغآمیز در هزارهء اوّل پس از «تسلّط اسلام» نه «نومسلمانانى» بودهاند، که مسلمانى را تاب نمىآوردند و نه به حسرت روزگار گذشته مىزیستهاند. برعکس، به دلیرى و خردمندى، فرهنگ و مدنیت ایرانى را پاس مىداشتند و در همین تعلق است، که باید سرچشمهء معنوى خروشانى را دریافت، که نوشیدن از آن خود موجد برآمدن چنین چهرههایى شده است. همین که تسلّط شیعهگرى عصر صفوى در قبال ضعف کمّى و کیفى قطب ایرانى، بدین انجامید که از آن پس حتى یک چهره به درخشش فرزانگان پیش از آن نمىتوان یافت، دلیل کافى بر تعلق یاد شده است. از سوى دیگر از این زاویهء دید نیز مىتوان ثابت کرد، که با نشان دادن جایگاه واقعى فرهنگپروران ایرانى، از «قطب اسلامى» جامعه و از میان «امت اسلام» سر سوزنى که بتوان بدان نام فرهنگ و تفکر خلاق داد، نتراویده است.
بالاخره تنها بدین نگرش است که مىتوان به «تناقض» یاد شده در بارهء «اقلیتهاى مذهبى» پاسخ گفت و نشان داد، که در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب، از آنجا که بخش عظیم جامعهء ایرانى را همچنان وابستگان به «اقلیتهاى مذهبى» تشکیل مىدادند، ایران زمین همچنان از کانونهاى فرهنگ و مدنیت جهانى بود و این ویژگى تنها به مقاومت فرهنگى در مقابل انسانکشى متولیان ترک و عرب اسلام ممکن گشته بود. پاسداران این مقاومت را نه تنها باید به نامآورانى که یادشان به یادگار مانده محدود ساخت، بلکه باید آنان را نمایندهء آن لشگر عظیم از «حکیمان کلیمى»، «دانشمندان مسیحى» و «هنرمندان زرتشتى» دانست، که اگر نام و آثارشان «نسلکشى» دوران «از صفویه به بعد» را دوام مىآورد، جاى تعجب مىبود! از این دیدگاه شاید اشاره به دو «نام» خالى از «لطف» نباشد: اولى «على بن عباس (مجوسى) اهوازى» (!)، پزشک برجسته و نامآور قرن چهارم، که در زرتشتى بودنش کسى شک نتوانسته است! (۳۵) و دیگرى «زرتشتِ بهرام» شاعر زرتشتی قرن هفتم است، پسر بهرام پژدو، «هیربدى دانشمند، پزشک، ستاره شناس و پارسىدان و پهلوىخوان از مردم کرمان». زرتشت در دبیرى، نجوم، هیئت و حساب دانشمندى بنام بود و منظومهء «ارداویرافنامه»اى، که از او بجا مانده، شامل ۸۵۰ بیت است! (۳۶) با اینهمه با آنکه بیش از هفت قرن از زندگىاش نمىگذرد، کمتر کسى را مىتوان یافت، که اسمى از او شنیده باشد. با توجه به «موضع فرهنگى» زرتشت، این گمنامى در زیر سلطهء اسلام را باید افتخار او شمرد:
کنون آن روزگار و وقت دور است / جهان پر فتنه و آشوب و سور است
بدست ناکسان افسوس ایران / فتاده شد خراب و تار و ویران
توهم عمیق دیگرى که دربارهء بزرگان هنر و تفکر ایرانى وجود دارد، اینست که ظهور چنین کسانى «اتفاقی» تلقى مىگردد و یا حداکثر استعداد «ذاتى» را عامل توانایىهایشان مىدانند. در حالیکه شگرفترین استعدادها نیز تنها در محیطى امکان رشد و شکفتن مىیابند، که بدان ارج نهد و زمینهء پرورشش را فراهم آورد. بدین منطق نیز مىتوان دریافت که پیش شرط ظهور نوابغ و «نوادر» هزارهء اوّل، محیط فرهنگدوست و «نادره»پرورى مىبوده، که در بخشى از جامعهء ایرانى تداوم داشته است. اینکه این بخش را قطب غیر اسلامی جامعه تشکیل مىداد، گفتگو ندارد! وگرنه پرسیدنى است، کدام عامل در اسلام را باید مشوّق «خوارزمى»ها، «بلخى»ها، «ابن سینا»ها، «رازى»ها و «فارابى»ها در روى آوردن به علم، ریاضیات و موسیقى دانست؟ مگر نه آنکه از نظر متولیان اسلام در آن دوران نیز- مانند امام محمد غزالى- ریاضیات، موسیقى، فلسفه و بطور کلى تفکر و هنر «قبیح» و از «مهملات» بوده و رستگارى در دنیا و آخرت تنها به «علوم اسلامى» و نماز و روزه میسر مىگشته است؟ پس باید آن جناحى از جامعه را موجد برآمدن چنین کسان دانست، که علم و هنر را ارج مىگذاشتهاند و از این دیدگاه باید آنان را نمایندگان و «سرداران» آن قشر عظیمى دانست که فرهنگ ایرانى را در مقابل اسلام پاسدارى مىنمودند.
نمونه آنکه دربارهء فردوسى این «توهم» را دامن زدهاند، که در جوانى گوشهگیر شد و سى سال در «خلوت» به سرایش شاهنامه مشغول بود! در حالیکه این با منطق سازگار نیست که چنین متفکر بزرگى بدون داد و ستد فکرى با پیرامونش به چنین کار سترگى موفق گردد و عجبا که چون دقیقتر بنگریم، نه تنها او را ادامه دهندهء راه «دقیقى» مىیابیم (مىبایست «چندى در راه یافتن (گشتاسب نامهء دقیقى) رنج بَرَد.» (۳۷) ) بلکه دست کم چهار تن از همعصرانش را مىیابیم که او را «کمک نمودند» و در شاهنامه از آنان سپاسگزارى شده است! (۳۸)
چون از این دیدگاه گستردهتر بنگریم، نه تنها آن قطب عظیمى که نبضان حیاتى جامعهء ایرانى را در تمامی طول هزارهء اوّل در دست داشت، جلوهاى درخشان و غرورانگیز مىیابد، بلکه اینهم قابل درک مىگردد، که تنها به «نسل کشى» عظیم یاد شده و سترونى ناشى از آن، ایران پس از صفویه مىتوانست به سراشیبى باور نکردنی رانده شود.
براى شناخت این قطب ایرانى و قدرت معنوىاش، کافیست اشاره کنیم، که نه تنها تا «قرن چهارم و پنجم بسیارى از ایرانیان به خط و زبان پهلوى آشنایى داشتند» (۳۹)، بلکه گذشته از ادیان بزرگ زرتشتی، یهودى و مسیحى، حضور اغلب مذاهب و جریانات فکرى ایران پیش از اسلام نیز تداوم یافته بود.
«اسناد تاریخى از وجود بهدینان و یا خرّمدینان در تمام طول هزارهء اوّل اسلام در ایران خبر مىدهند و تنها همین چهار پنج قرن گذشته با سرکوب بیامان صفویه بود که آنان به عنوان جناحى از زرتشتیان از میان رفتند.» (۴۰)
بدین ترتیب باید گفت که سخن از «تسلّط اسلام بر ایران» در این هزاره،دست کم «نادقیق» است، زیرا در این برهه، اسلام در ایران بر پایگاه اجتماعى گستردهاى متکى نبود، و به تسلط نظامى و قدرت حکومتى عرب و ترک محدود مىشد:
«الب ارسلان به یکى از سران سپاه خود... گفت: من نه یک بار و دو بار، بلکه صد بار با شما گفتم که شما... در این دیار بیگانهاید و این ولایت به شمشیر و قهر و تقلّب گرفتهاید، ما همه مسلمان پاکیزهایم و اهل عراق (اراک، نواحى مرکزى ایران ن.) اغلب بد مذهب و بد دین و بد اعتقاد باشند... تا عاجز باشند طاعت مىدارند و بندگى مىکنند و اگر کمتر ضعفى در کار ترکان پدید آید هم از جهت مذهب و هم از جهت ولایت، یکی را از ما ترکان زنده نماند.» (۴۱)
از سوى دیگر زمینهء بررسى و تفکر در اینباره که چرا «قطب ایرانى» در تمامى طول این هزاره موفق نشد، بر تسلّط اعراب و ترکان غالب آید، فراخ است و ناپیموده. مسلّماً ایرانیان به برترى فرهنگى و منش خود نمىتوانستند و نمىبایست که همچون این ایلغارگران وحشی و بیابانگردان ددمنش رفتار کنند، بر عکس در راه «تربیت» اینان کوشش بسیار نمودند، و غرورانگیز آنکه در این راه به موفقیتهاى مرحلهاى چندى نیز دست یافتند. فرصتهاى اندکی که در لحظههاى تاریخی میان حملات پیاپى بیابانگردان نصیب ایرانیان شد، مؤید موفقیت این کوشش است. مهمتر از آن، پایگاه فرهنگى و هشیارى مدنی است که به اتکاى آن، اندیشمندان قطب ایرانى همواره به «تهاجم فرهنگى» بر این دشمنان توانا بودند. اگر در نیمهء این هزاره (قرن پنجم) ناصرخسرو بر «امت مسلمان» یعنی پایگاه متولیان اسلام نهیب مىزد که:
اى امت بدبخت، بدین زرق فروشان / جز از خرى و جهل چنین بنده چرایید؟
خواهم که بدانم، که مر این بیخردان را / طاعت زچه معنى و ز بهر چه نمایید؟
تداوم و حتى گسترش قطب ایرانی در نظر عطار نیشابورى در قرن هفتم بدانجا رسیده بود، که خواستار «بر نمودن درون» بود:
ز دعوی کار برناید، اگر مردید اندر دین / چنان کاندر درون هستید در بازار بنمایید
به زیر خرقۀ تزویر، زتار مغان تا کی؟ / ز زیر خرقه گر مردید آن ز تار بنمایید
مىدانیم که آرزوى عطّار بر «زنّار نمودن ایرانیان» برآورده نگشت و چون مغولان به تشویق خلیفه بر ایران تاختند، عطّار، این بزرگ مرد تفکر و دانش ایرانى، با آنکه مرد کهنسالى بود، با دستهاى باز در مقابل لشگر مغول ایستاد و لگد مال ستوران گشت!
***
پیش از این دیدیم، که هرچند آغاز چنگاندازى مغولان بر ایران توفانی مرگبار بود، که ایران زمین را درنوردید، امّا بزودى مداراى مذهبى مغولان کافى بود، تا قطب ایرانى جامعه سر برافرازد و متولیان اسلام رو به هزیمت نهند. گذشته از زرتشتیان، «عیسویان و یهودیان ایران که از حدود قرن پنجم به بعد... در زحمت زندگى مىکردند، با بر افتادن حکومت اسلام در ایران و ممالک مجاور... به جنب و جوش در آمدند.» (۴۲)
پیش از این به «عصر مغول» نگاهى داشتیم. از آنجا که پایان گرفتن این عصر یکى از چرخشهاى مهم تاریخ ایران را تشکیل میدهد، به مختصر از آن سخن مىگوییم:
نقطهء اوج عصر ایلخانان مغول دوران ارغون جانشین هلاکوخان بود. در این زمان پیروان اقلیتهاى مذهبى به مدارج عالى حکومتى نیز رسیدند. از جمله: «سعدالدوله از اهل ابهر زنجان به مرتبه وزارت ارغون رسید... وى برادران و کسان و همکیشان خود را به حکومت و عمل نواحى مختلف مملکت... گماشت.» (۴۳)
نکتهء مهم آنکه سعدالدوله یهودى بود و قدرتش شاخص قدرتگیرى قطب غیر اسلامى ایران. حال ببینیم ذبیحالله صفا، «استاد ممتاز دانشگاه»، در «تاریخ ادبیات در ایران»، که به مناسبت«چهلمین سالگرد دانشگاه تهران»! انتشار یافته، دربارهء عاقبت این کار چه مینویسد!؟:
چون «ارغون دچار مرض صعب گردید و بزودی کار بر سعدالدوله شوریده شد، در سال ۶۹۰ ایلخان و او یکى به مرگ و یکى به قتل، با افکار ناموزون خود در حجاب خاک متوارى شدند و اسلام را از توطئهء پر خطر خود رهایى دادند. همین که خبر قتل سعدالدوله در ایران شایع شد، بسیارى از همکیشان وى به تیغ انتقام مسلمانان راه دیار نیستی گرفتند و شرّ آنان مندفع گشت.» (۴۴)
«این آخرین دورهء انکسار اسلام در ممالک ایلخانى بود، زیرا دیرى نکشیدکه حکومت بدست محمود غازانخان افتاد و اسلام از تعرّض حکومت نامسلمان مغول و عمال آن رهایى جست.» (۴۵)
چون از سوى دیگر به «افاضات» استاد «اسلام پناه» بنگریم، تنها گناه و «شرّ» سعدالدوله یهودى بودن او بوده و ضرورت نابودىاش تنها در خدمت نجات اسلام در «ممالک ایلخانى ایران»!؟
ماجرا چنین بود که پس از نابودى خلیفه، اینک متولیان «ایرانى» اسلام، مرگ ارغون را غنیمت شمرده، به تهاجمى گسترده و کشتارى عظیم توازن قدرت اجتماعى و سیاسى را به نفع خود تغییر دادند. بر این زمینه نیز براى غازان جانشین ارغون، انتخابى دیگر نمىماند، جز آنکه با «لشگر اسلام» همراهى کند و به «دین مبین مشرف گردد».
«اهمیت دینى تغییر کیش غازان در آنست که دین اسلام را از خطر بر افتادن در ایران رهایى بخشید و از غلبهء سایر ادیان که خواه ناخواه در حال توسعه بود پیشگیرى کرد.» (۴۶)
دربارهء عیار این «رهایى» همین بس، که غازان «نه تنها به ویران کردن بتخانهها فرمان داد، بلکه کلیساها و کنشتها را نیز بدست امراى خود... ویران نمود... امیران مغول بجاى کلاههاى تاتارى همه عمامه بسر گذاشتند.» (۴۷)
اینهمه تازه پیش شرط آن بود، که غازان بتواند تاج بر سر گذارد:
«در همان حال که غازان براى جلوس بر تخت ایلخانى به تبریز مىرفت، سرداران او... آغاز تخریب بتخانهها و هدم کنائس و کلیساهاى نصارىٰ و کنشت جهود... فرمود... بعد از آنکه غازان به تبریز رسید، عمل (آنان) را تأیید کرد و به ویران کردن معابد یهودى و مسیحى و مجوس دیگر باره فرمان داد و مسلمانان که جرأتى یافته و دستى از آستین برآورده بودند، بتها را مىشکستند و بر سر چوبها مىبستند و گرد شهر مىگردانیدند.» (۴۸)
«بدین ترتیب دین اسلام که از اوان تسلط مغول بر ایران تا این تاریخ... از رسمیت قاطع افتاده و به صورت یکى از ادیان مجاز در ردیف دینهاى بودایى و مسیحى و یهودى درآمده بود، از آن حال خارج شد. زیرا با نخستین فرمان غازان قبول اسلام... واجب گردید و... از کافر و کافره، از هفت ساله تا هفتاد ساله از سر رغبت و اختیار، فوج فوج... به تشریف هدایت نور ایمان مشرف گشتند.» (۴۹)
اینکه «استاد ممتاز» ما، اسلام آوردن «کافران» ایرانى را، که «علف شمشیر» (جامع التواریخ) (۵۰) مىگشتند، «از سر رغبت و اختیار» قلمداد مىکند، همانقدر ریشه در اسلامزدگىاش دارد، که غازان را «به عنوان یک پادشاه مسلمان در حقیقت پادشاه ایران» (۵۱) مىشمارد! ستایش او از «تغییر کیش» غازان بقدر کافى گویاست:
«این امر براى ایرانیان (!؟) بمنزلهء فتحى عظیم بود و مایهء بهجت و سرور و شادمانى و ایثارهاى فراوان گردید و سبب شد که مشایخ و ائمه روى به درگاه ایلخان آوردند.» (۵۲)
بدین ترتیب «نقطهء عطفى» شکل گرفت، که باعث شد براى اوّل بار پس از هفت قرن که از حملهء اعراب مىگذشت، اینک متولیان «ایرانى» اسلام به قدرت دست یافتند. ناگفته پیداست، حکومت «دراز دستان کوته آستین» به زمان غازان نیز هنوز به معنى تسلط اسلام بر ایران نبود و تنها آغاز روند «نسل کشى» پیروان ادیان و جریانات ایرانى را نشانهگذارى مىکرد. این روند از قرن هشتم تا پایان قرن دهم کشور را درنوردید، تا تازه زمینهء به حکومت رسیدن صفویه فراهم گشت! کافیست نسلکشى در این سه قرن را به کشتار دگراندیشان از دوران صفویه به بعد- چنانکه پیش از این اشاره شد- اضافه کنیم، تا تصویرى از نفوذ کمّى و کیفى قطب ایرانى و «نامسلمان» تا قرن هشتم به دست آریم.
چون این قلم را توانایى پرداختن به این «نسلکشى» نیست، تنها به این اشاره اکتفا مىگردد، که با تبدیل نامسلمان در ایران به «اقلیتهاى مذهبى»، جامعهء ایرانى چنان نیروى حیاتىاش را از دست داد، که روند اضمحلالىاش را هیچ کوششى جلودار نمىتوانست باشد. آرى، همانطور که تحوّل مثبت و رشد تکاملی در هر جامعهاى، از مکانیسمهاى ویژهاى برخوردار است، روند اضمحلالى نیز «مکانیسم»هاى ویژهء خود را دارد! از جمله، آنگاه که حکومتگران مردمستیز و ضد فرهنگ بر جامعهاى چنان غلبه یافته باشند، که مجالى براى تنفس نیروى مردمى بجا نماند، به تسلسلى دامن زده مىشود، که راه را براى به قدرت رسیدن نیروهاى بازهم مردم ستیزتر و ضد فرهنگتر باز مىکند. تنها بدین «مکانیسم» است که مىتوان روند تضعیف جناحهاى سنّى و قدرت یابى مرحله به مرحلهء جناح شیعى در دوران یاد شده، را دریافت.
پرداختن به اینهمه نه در مجال این بررسى است و نه هدف آن. هدف بازشناساندن چهرهء آن نیروهایی است، که حامل مدنیت و فرهنگ برآمده در ایران پیش از حملهء اعراب بودند و بالقوه مىتوانستند در صورت عقبراندن تسلّط اسلام، به راه نیمه پیموده شدهء تکامل ایران ادامه دهند. امّا در فرصتهاى تاریخى بسیارى، هر بار به انسانستیزى ذاتى اسلام و غدّارى متولیانش واپس زده شدند.
روشن است، آنچه گذشت تنها در حدّ اشاراتى است، در جهت اثبات وجود این «قطب ایرانى». لازمهء شناخت عملکرد تاریخى و جلوهء اجتماعى و فرهنگى این قطب آنست که آثار مخدوش بجا مانده از دورانهاى گذشته، از جعل اسلامى زدوده شود و مهمتر از آن تاریخ اجتماعى و جلوهء فرهنگى جریانات فکرى ایرانى، که «اقلیتهاى مذهبى» تنها بخشى از آن را تشکیل دادهاند، مورد پژوهشی گسترده قرار گیرد. تنها آن زمان است که «فرهنگ اسلامى» به قرآن و مشتى افسانهها محدود مىگردد و تنها عامل تسلط اسلام بر ایران همان مىشود، که بوده است، یعنى شمشیر خونریز بدویّت عربى، که نه تنها یک بار در زمان هجوم اعراب، بلکه بطور مداوم در سیزده قرن گذشته به قطع شریانهاى حیاتى جامعهء ایران مشغول بوده است.
تنها براى آنکه نشان دهیم از چه زمینهء پیچیده و تصویر تاریخى مخدوشى سخن مىگوییم، کافیست اشاره کنیم، که در این سوی کشاکش عظیم در جامعهء ایرانى، برخورد ایرانیان به اسلام و اعراب از ستیزهجویى، تعصب و تحقیر عارى بوده است و به اعراب و اسلام به همان چشم بردبارى نگریستهاندکه به دیگر بیابانگردان وحشى. این نکتهء مهم- هرچند در وهلهء اوّل به صورت «ضعفی خشمانگیز» جلوه مىکند- امّا در ماهیت نشانهء عمق فرهنگ و رشد مدنیت ایرانى و ویژگى خاص آنست. به عبارت دیگر هر چند که برخورد مسالمتآمیز ایرانیان با این «وحشیان بدوى» در شرایط تاریخى موجود محکوم به شکست بود، امّا اگر آنان «مقابله به مثل» مىکردند، خود نیز ناگزیر در سطح بدوى این مهاجمان قرار مىگرفتند. در حالیکه ارزش برتر فرهنگ ایرانى درست در همین بوده و هست، که در این «چهارراه جهانى» بکوشد، حاملان بدویت را به مسالمتجویی شهرنشینى و معنویت انسان دوستانه اُنس دهد و تربیت کند. حال اگر این برترى معنوى و منش فرهنگى همواره، از «حملهء» اسکندر تا «ایلغار» مغول، موفق بوده و تنها در مورد «اعراب قرآن بدست» کارایى نداشته است، مطلبى است که باید در ماهیت اسلام مورد بررسى قرار گیرد!
از این دیدگاه جالبست که ببینیم، دهها قبیله و تیرهء ترکنژاد (غزنویان، سلجوقیان، خوارزمیان...) و حتى «مغولان یاسا بدست» که در دوران قدرت قطب ایرانى جامعه، بر این کشور تاختند، پس از «چندى» جذب فرهنگ و جامعهء ایرانى گشتند، در حالیکه پس از قدرت گرفتن اسلام در عصر غازان، مسلمان شدن تاتارها به تشدید خوى بیابانى و رفتار ددمنشانهشان منجر گشت!
از «پیچیدگى»هاى دیگر در پژوهش تاریخ اجتماعى ایران، همین چند چهرهگى و گوناگونى پرباریست، که در این نقطهء جهان برشکفته است. از جمله پس از آنکه زبانهاى ایران باستان از جمله پهلوى، در زیر سلطهء اعراب فرصت تنفس نمىیافت، ادیبان ایرانى از قرن سوّم به بعد به «زنده ساختن» فارسى به عنوان ترکیبى از زبان محلى خراسانى (درى) و عربى همت گذاردند. بدین انگیزهء قابل فهم و درست، که اگر حفظ آثار گذشتگان ممکن نیست، تداوم اندیشهشان به زبانى که بتواند «همزبانى» گروههاى اجتماعى گوناگون (از جمله مسلمانان عربنژاد) را تأمین کند، میسر گردد. این گام ناگزیر، با توجه به شرایط موجود، دقیقاً در راستاى فرهنگ و اندیشهء ایرانى، که خود بر همزیستى مسالمتآمیز گوناگونیها استوار گشته بود، برداشته شد. بدین لحاظ نیز جاى شگفتى نیست، که مىبینیم، آثار «رودکى»ها و «فردوسى»ها مملو از لغات عربى است. این «تدبیر» نه تنها از ارجمندى آنان نمىکاهد، که بیانگر پیگیرى و هشیارى آنان در احیاى فرهنگ و اندیشهء ایرانى است. خاکسارى آنجاست که این واقعیت را به اسلامزدگى، دلیل مسلمانىشان بشماریم!
بیشک مهمتر از استفاده از واژههاى عربى که به گستردگى امکانات بیانى هم کمک مىنمود، تداوم و تجلّى اندیشههاى ایرانى در پهنهء وسیع «عرفان» است.
مطلب روشنتر از آنست که به شواهد و دلایلى نیاز باشد. در عرفان «ایرانى» نه تنها همهء سایه روشنىهاى اندیشههاى ایرانى پیش از اسلام به جلوهاى تازه و اوجى نوین رخ نموده است، بلکه پژوهش اندیشمندانه در آن، به گونهاى غرورانگیز، نشان مىدهد، مىتوان اندیشهگران را نیست و نابود ساخت، امّا اندیشه نازدودنى است. از «فلسفهء نور» تا «انسان خدایى» و از «وحدت وجود» تا «هفت شهر عشق»، در پهنهء گستردهء عرفان ایرانى همهء رگههاى فکرى و اندیشههاى فلسفى ایرانى که در هزارههاى پیش سرچشمه گرفته بود، به بالندگى شگفتانگیزى دست یافتند.
آرى، عرفان ایرانى در مقایسه با «فلسفهء نوین اروپایى»، از بار تعقلى کمترى برخوردار است، امّا بدانکه بطورى بىنظیر در سطح جهانى، بیانگر و محمل شور و سوز فلسفى انسان است، بطور گسست ناپذیرى با مجموعهء دستاوردهاى جهانى اندیشهء بشرى پیوند دارد و به گونهاى چشم ناپوشیدنى بر غناى آن مىافزاید.
به کور چشمى بسیار نیاز دارد، که این قلّههاى سر به فلک کشیده را بر گِلپارهء باورهاى اسلامى تکیه دهیم و اندیشمندى عرفان ایرانى را به اندیشهستیزى اسلامى مربوط سازیم.
از نگاه کلی به تاریخ اجتماعى و فرهنگى ایران، به «اقلیتهاى مذهبى» بازگردیم. دریافتیم که سرنوشت تاریخى ایران را به خوبى مىتوان در بود و نمودشان بازتاب شده یافت. و پس از آنکه پیوندشان را با سیر فرهنگى و مدنى ایران دریافتیم، گام بعدى این مىبایست باشد، که جلوهء اجتماعى، بار فرهنگى و سهمشان در مجموعهء فرهنگ ایرانى مورد پژوهش قرار گیرد. اگر نامآوران فرهنگ ایرانى را «سرداران» لشگر عظیم فرهنگپروران و هنرجویان ایرانى یافتیم، نگرش هوشمندانه به «اقلیتهاى مذهبى» بر مىنماید، که- چه در زمینهء نظرى و چه به عملکرد اجتماعى- پربارترین و شگرفترین پهنهء پژوهش در تاریخ ایران را تشکیل مىدهند.
در این میان شناخت عملکرد و منش اجتماعى «اقلیتهاى مذهبى» از دیدگاه امروز پراهمیتتر است. هرچند که در این راه دو مشکل اساسى وجود دارد: اوّل آنکه- چنانکه اشاره شد- جامعهشناسى مدرن نیز در شناخت کنش و واکنش میان گروههاى خرد و کلان درون جامعه پیشرفت چندانى نداشته است و دیگر آنکه نسلکشى اقلیتهاى مذهبى ایران چنان ابعادى داشته است، که بسختى بتوان پیروان اندکى را که بجا ماندهاند به عنوان یک «گروه اجتماعى پایدار» در نظر گرفت، و به شیوههاى «جامعهشناسى تجربى» مورد بررسى قرار داد. مثلاً- چنانکه دیدیم- تا همین پنج قرن پیش در همه جاى ایران- بویژه در استانهاى شمالی (خراسان، مازندران و آذربایجان)- در شهر و روستا، اقلیتهاى بزرگ زرتشتى مىزیستند، که رفته رفته از روستاها رانده و در شهرهاى بزرگتر به زندگى در «محلّه»هاى ویژهاى محکوم شدند. سپس این «کفرآباد»ها نیز تار و مار گشتند. همین روند «محلّه سازى» (Ghetto) خود پیش درآمد نابودى کامل اقلیتهاى اجتماعى است، که با قطع شریانهاى حیاتى، آنها را به مرگى «طبیعى» محکوم مىسازد. در این زمینه نیز حکومتگران اسلامى در تاریخ جهان پیش قدم بودهاند و «آیین نامهء اسلامى» در دست آنها چنین روشى را تشویق کرده است، چنانکه از همان قرون دوّم و سوّم تسلط اعراب در ایران «اهل ذمّه» مىبایست در محلههایى گردآیند، که زمینش پستتر از زمین مسلمانان باشد و خانههاشان کوتاهتر از خانهء آنها. (۵۳)
با اینهمه، بررسى حیات اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى اقلیتهاى مذهبى در ایران زمینهایست گسترده و شیوههاى سازماندهى اجتماعى و فعالیت اقتصادى آنان از پیچیدگىها و ابتکارات بسیار جالبى برخوردار است. به عنوان نمونهء ناچیز در این زمینه، مىتوان از رابطهء تجارى میان زرتشتیان یزد و کرمان با یهودیان کاشان و همدان یاد کرد، که تا همین نیم قرن پیش (دوران رضاشاه) همچنان برقرار بود و قسمت مهم آن را داد و ستد مواد پزشکى و خوراکى تشکیل مىداد!
در چهارچوب چنین بررسى، اقلیتهاى مذهبى ایران باید یکایک به عنوان یک «خُرد فرهنگ» و در مجموع به عنوان تشکیلدهندگان اصلى جبههء ایرانى در مقابل تهاجم اسلامى مورد توجه قرار گیرند. آنگاه مقاومت آنان و شیوههاى مبارزهء فرهنگى و اجتماعىشان در مقابل «محیط» خصمانهء اسلامى در نماى تاریخ اجتماعى ایران جایگاهى بسزا خواهد یافت.
تنها بدانکه نشان دهیم از چه سخن میگوییم، به ذکر نمونهء کوچکى اکتفا مىکنیم و از خواننده میطلبیم که با توجه به مطالب فصل بعد، در آن تعمق کند:
از تدابیر عملى زرتشتیان بمنظور تشدید همبستگى اجتماعی مىتوان نمونهوار از «نزد اوستا (استاد) فرستادن کودکان» یاد کرد. این تدبیر که تا همین اواخر در میان زرتشتیان یزد و کرمان رایج بوده است، به همان درجه که ساده است، از دیدگاه دانش نوین تعلیم و تربیت از عمق نبوغآمیزى برخوردار است.
تدبیر مزبور به این صورت است که خانوادههاى زرتشتى کودکانشان را از سه یا چهار سالگى در مدت روز به خانهء یکى از همکیشان (و نه احیاناً بستگان) میفرستادند، تا در خانهدارى به زن خانه (اوستا) کمک نماید. این «کمک» که از بازى تا کارهاى ساده (از قبیل آب آوردن، جارو کردن و غیره) را شامل مىشد، به کودک کمک مینمود، در وراى وابستگى با خانوادهء خود، با اعضاى خانوادهء دیگرى رابطه برقرار نماید و چه بسا که محبت به «اوستا» در حدّ علاقه به مادر رشد مىیافت.
این تدبیر از یک طرف همبستگی درونی و همیارى زرتشتیان را بر پایهاى قوى قرار مىداد و از سوى دیگر از همان اوان، راه «بالغ شدن» را بر کودک مىگشود.
***
یکى از جنبههاى مهم کنش و واکنش اقلیتهاى اجتماعى، دگردیسى(استحاله) مثبت یا منفى آنها در چهارچوب کلى جامعه است. اگر در جامعه موازین مدنى برقرار باشد و اکثریت در راه تحکیم و گسترش این موازین بکوشد، بدیهى است که اقلیتها نیز خواهند کوشید، خود را همپاى این روند ساخته، اگر هم در سرشت تاریخى و فرهنگیشان جوانبى واپسگرایانه وجود داشته باشد، بکوشند تا بر آنها غالب آیند. زیرا در غیر اینصورت به انزوا کشانده شده، پایگاه اجتماعى خود را از دست خواهند داد.
در هر جامعهاى موازین زندگى «اکثریت»، سرنوشت کلى تحوّل اجتماعى را تعیین مىکند و تعلق به اکثریت و این موازین به عنوان یک «دادهء طبیعى» تلقى مىگردد. از این دیدگاه تعلق به گروه اقلیت به صورت انتخابى روزمره درآمده، اگر ویژگىهاى حاکم بر حیات اجتماعى از برترى نسبت به همین ویژگىها در نزد گروه اقلیت برخوردار باشند، بدیهى است که وابستگان به اقلیتها، قدم به قدم بسوى شیوهء زندگى اکثریت روى مىآورند و تحوّل اجتماعى از «تمامیتهاى جداگانه» بسوى همگرایى و انسجام اجتماعى و ملى سیر مىکند.
بر عکس، آنجا که گروه اکثریت بر موازین غیر دمکراتیک، تاریک اندیشانه و ضد انسانى قوام گرفته باشد، این «موازین» را بر کل جامعه تحمیل کرده، به نیروى «گریز از مرکزى» دامن مىزند که روى آوردن به گروههاى «حاشیهنشین» را ترغیب مىکند. همینجا این نیز بگوییم، که دستگاه حکومت به عنوان نهادى در درون جامعه، هیچگاه قادر نیست که بر موازینى سواى ویژگىهاى گروه اکثریت قوام یابد و در روند تاریخى ناگزیر از بازتاب این ویژگىهاست. هر کوششى در جهت دیگر دیر یا زود محکوم به شکست است و چنانکه پس از این نیز خواهیم دید، ایران شاید «بهترین» نمونهء جهانى براى نشان دادن این مکانیسم خردکننده است و نه تنها استبداد و فساد دستگاه حکومت بازتاب «گروه غالب» در جامعه بوده است، بلکه کوششهاى مداوم و مکرر در جهت دیگر نقشى بر آب.
از این دیدگاه نیز آنچه به اقلیتهاى مذهبى ایران مربوط مىشود، از دو جهت «جالب» است: اوّل آنکه با تسلّط اسلام و ماهیت انسانستیز و ضد فرهنگ آن، در جامعهء ایرانى چنان نیروى گریز از مرکزى قوام یافت، که وابستگى و «پایبندى» به اقلیتهاى مذهبى از شدتی بسیار برخوردار گشت و با وجود فشار و حملات و بالاخره نسلکشى اقلیتهاى مذهبى، حتى یک مورد را نمیتوان نشان داد، که گروهی از آنان آزادانه مسلمان گشته باشند!
جنبهء منفى دیگر اینکه، فشار اکثریت، به شدتی که بر اقلیتهاى مذهبى ایران اعمال گشته است، باعث میشود که گروه اقلیت نیازى به تحوّل و تجدیدنظر در موازین منفى خود نیابد. از اینرو اگر مشاهده مىکنیم، که رواج اعمال و باورهاى خرافى در میان اقلیتهاى مذهبى ایران تداوم یافته و حتى در مواردى تشدید گشته، این را نیز به اثبات علمى باید نتیجهء تسلّط اسلام بر «اکثریت» جامعهء ایرانى دانست.
این ادعا که در وهلهء اوّل غریب مىنماید، زمانی به اثبات خواهد رسید، که دگردیسى اجتماعى، فرهنگى و مذهبى اقلیتهاى مذهبى مورد بررسى قرار گیرد. بىگفتگو، این جنبه، تراژیکترین و دردانگیزترین فصل تاریخ اجتماعى ایران را تشکیل مىدهد. به همین سبب نیز با ذکر دو نمونه از آن میگذریم.
نمونهء اوّل «فرقهء یزیدیان» است که در کردستان عراق و ترکیه و همچنین در ارمنستان پراکندهاند. بررسى آیین و مراسم «یزیدیان» نشانگر این واقعیت است که آنان گروهى از پیروان آیین باستانی ایران بودهاند، که یا در پناه کوهستانهاى غرب ایران قرنها از تجاوز مسلمانان در امان ماندهاند و یا آنکه پس از تسلط اعراب بدین مناطق پناه آوردهاند. نکتهء شگرفی که در اینجا مورد نظر است، دگردیسى این «فرقه» در مقابل تهاجم محیط اسلامى است که آیینشان را به مجموعهاى از عناصر آیین ایرانى و باورهاى اسلامى بدل ساخته و «ایزدیان» را به «یزیدیان» (یا «شیطانپرستان») دگرگون ساخته است!
نمونهء باور نکردنى دیگر آنکه، زرتشتیان یزد و کرمان از چند قرن پیش به بعد به «زیارت مشهد مقدس» مىرفتهاند! توضیح آنکه با تصوّر تاریخى مىتوان دریافت، پس از ممنوعیت و جلوگیرى از مراسم مذهبى زرتشتى و هرچه «مختصر» شدن این مراسم، مىبایست براى زرتشتیان رفته رفته این ضرورت بوجود آمده باشد که مراسمى نزدیک به مراسم اسلامى برپا دارند. از جملهء این مراسم «به زیارت رفتن» است که پیشتر نزد زرتشتیان ناشناخته بوده، از مردهپرستى به روال اسلامى برحذر بودهاند. از سوى دیگر تا صد سال پیش در ایران، مسافرت عملاً تنها به هدف زیارت معمول بوده و کسى در شهرهاى دیگر بستگان و یا آشنایانى نداشته است که به دیدارشان برود و مسافرت به قصد سیاحت نیز بسیار نادر بوده است. بر این زمینه بود که رفته رفته مسافرت به مشهد به قصد «زیارت» در میان زرتشتیان یزد و کرمان معمول شد. با این توجیه که: «امام رضا، هرچه باشد، داماد خودمان است.» (گویا یکى از ۳۵۰ زن (!) امام سوّم شیعیان، شهربانو دختر یزدگرد ساسانی بوده و امام هشتم نیز از میان «موالی» (بندگان) زن گرفته است!)
آرى، حتى روند دگردیسى منفى نیز نشان میدهد، که اقلیتهاى مذهبى ایران، از چه سرچشمهء معنوى و فرهنگى عظیمى نوشیدهاند، که بدان، چنین حملات مداوم و شکننده از خارج را تحمّل کردهاند.
اینکه اقلیتهاى مذهبى ایران به قیمت عظیمترین پایداریها «قطب ایرانى» را در مقابل حملات حکومتگران اسلامى پاسدارى نموده، از برقرارى «حکومت اسلامى» بسیار پیشتر از آنکه ممکن گشت، جلو گرفتند، بزرگترین خدمت آنان به منافع ملى ایرانى است. از این دیدگاه همین که وابستگان به اقلیتهاى مذهبى در طول قرنها مىتوانستهاند به «کلمه»اى اسلام آورند و از همهء «مواهب» زندگى مسلمانان برخوردار گردند، فرد فرد آنان را به سنگرى در مقابل تهاجم اسلام بدل مىسازد. (اینجا گفتنیست، به همان شدّتى که اسلام نفرت از «کافران» و نابودى نامسلمانان را دامن زده، «تشرف به اسلام» را نیز با «مزایاى بزرگى» توأم ساخته است. مثلاً غیر مسلمانى که به «دین نبوى» بگرود، مجاز است بر تمام دارایى خاندانش چنگ اندازد و حتى اگر مرتکب قتل همکیشان خود شده باشد، مورد عفو قرار مىگیرد!)
آرى، وابستگى پیروان اقلیتهاى مذهبى در ایران «اسلامى» به آیینشان، مقاومتى روزمره میان مرگ و زندگى بوده و هر چند که چون اجازهء کتابت نداشتهاند، از مبارزهء حماسىشان کمترین یادگارى بجا مانده، امّا اینکه این مبارزه را بتن زندگى کردهاند، حاکى از قدرت معنوى و پایدارى ستایشانگیزى است، که در پژوهش تاریخ اجتماعى ایران باید به جستجوى نماى درخشان آن همت گمارد. زیرا تنها بدین مىتوان از هویت تاریخى و ملى ایرانى سخن گفت و تعلّق به آن را موجد سرافرازى دانست.
از سوى دیگر به این پرسش نیز باید پاسخ گفت، که چرا «تنها» ایرانیان نامسلمان را جلوهگاه هویت ملى و فرهنگ ایرانى مىیابیم؟ مگر مسلمانان ایران نیز- صرفنظر از آنکه چگونه و چرا مسلمان شدند، ایرانى نیستند؟ و درست از دیدگاه منش ایرانى، که موافق همزیستى مذاهب و آراء گوناگون است، نباید «مسلمان ایرانى» را نیز حامل فرهنگ و هویت ایرانى دانست؟
چون در این پرسش ژرفاندیشانه بنگریم، تضادى عمیق میان بار فرهنگى و منش مدنى ایرانى با ماهیت اسلام مىیابیم، چنانکه دیدیم فرهنگ ایرانى به عنوان ویژگى جامعهاى که در شش هزار سال تاریخ شهرنشینى تداوم یافت، ناگزیر فرهنگى است که کانون آن را همیارى، مسالمت و نرمخویى تشکیل مىدهد. در حالیکه اسلام در ماهیت و سرشتش از ستیزهجویى مایه مىگیرد، که آنهم بیانگر شرایط زیست بدوى و ماقبل شهرنشینى است. از این دیدگاه «مسلمان ایرانى» به عنوان یک پدیده اجتماعى و فرهنگى، در ماهیت، از سرشتی دوگانه برخوردار است و هرچه از سرشت ایرانى بهرهمندتر، کمتر مسلمان است و هرچه مسلمانتر کمتر ایرانى! دیرتر به این خواهیم پرداخت، که چرا از میان مظاهر دیگر منش و رفتار فردى، اجتماعى و تاریخى باید براى مسالمتجویى در تضاد با ستیزهخویى اهمیتى عمده و اساسى قایل شد؟
آرى، گرچه نرمخویی و مسالمتجویى در برخورد با ستیزهجویان و ددمنشان چهرهاى زبونانه و محکوم به شکست مىیابد، امّا گذار از آن به این همان گذار از بدویت بشرى به مدنیت انسانى است و به این دلیل که برخورد ستیزهجویانه تنها به پیروزى ستیزهجوترها و جنگجوترها منجر مىگردد، نمىتواند هیچ راهى بسوى تعالى انسانى و نوسازى مدنى بگشاید. درست است که مسالمتجویى و نرمخویى، خود به خود باعث ایجاد دیگر «فضایل انسانى» و «ویژگىهاى مدنى» نیست، امّا تنها با تکیه برآن مىتوان شرایط تحقق سرافرازى انسانى و انرژى لازم براى نوسازى اجتماعى را برافروخت و سازمان داد.
از همین روست که بیابانگردان ستیزهجوى تاریخ، مانند مغولان و اعراب، با آنکه روزگارى بر چین و ایران چنگ انداختند و از ثروتهاى مادى عظیمى برخوردار گشتند، (به سبب تداوم شرایط بدوى زندگى) از نظر مرحلهء پیشرفت اجتماعى پس از چند قرن نیز همانجایى بودند که پیش از آن؛ یعنى «مغولستان» و «عربستان».
از سوى دیگر- برخلاف آنچه که شاید ذهن اسلام زدهء ما بینگارد- همانقدر که ستیزهجویى بر تشنج و انرژی مخرب بنا مىنهد، مسالمتجویى به هیچ وجه با لختى و آسانطلبى هم سرشت نیست که هیچ، به میزان زیادى از انرژى معنوى، درایت و تعقل پرورش یافته نیاز دارد. به یک کلام از ستیزهجویى به مسالمتطلبى و یافتن روش و کردارى که بتواند روندها و برخوردهاى اجتماعى را در جهت سازندگى سازمان دهد، عروج از مرحلهاى پستتر به جایگاهى برتر در فعالیت فردى و اجتماعى است، که به همان نسبت که در این سمت دشوار است، در جهت عکس، سراشیبى است که در غلطیدن بدان سهل و آسان.
چون از این دیدگاه به «اقلیتهاى مذهبى» در تاریخ ایران بنگریم. دو پدیدهء جالب را مىیابیم: یکى آنکه فرهنگهاى دینى برآمده در دوران پیش از اسلام را به درجهاى بالا و مهمتر از آن (با وجود اختلافات عمیق عقیدتى) همسان، برخوردار از نرمخویى و منش مسالمتآمیز مىیابیم! و همین کمترین نشانهء آنست، که همهء این «ادیان» (با وجود آنکه یهودیت و مسیحیت در خارج از ایران برآمدند) به عنوان جزیى از روبناى فرهنگى در جامعهء ایرانى پیش از حملهء اعراب، سرشت فرهنگى جامعه را بازتاب دادهاند و از این نظر جالب است که مثلاً «مسیحیان ایران» در مقایسه با «مسیحیان اروپا» از «منش فرهنگى» و نرمخویى والاترى برخوردار بودهاند.
دیگر آنکه با توجه به یک «استثنا»، از سویی مىتوان این «قاعده» را تأیید کرد و از سوى دیگر نشان داد که پایدارى بر موضع مسالمتجویانه از جانب حاملان فرهنگ ایرانى نیز همواره آسان نبوده و حملات وحشیانه و بالاخره نسلکشى بدست متولیان اسلام در موارد استثنایى، پایدارى بر «مبارزهء منفى» را چنان غیرممکن ساخت، که اینان نیز به ستیزهجویى در غلطیدند. استثناى تاریخى که بدان مىنگریم، مربوط است به دورهء پایانى عصر صفوى و به همکارى گروهى از بازماندگان زرتشتیان(!) با «لشگر» محمود افغان، براى براندازى حکومت شاه سلطان حسین صفوى. ادوارد براون در «تاریخ ادبیات ایران»(!) در اینباره مىنویسد:
«مهمترین واقعهاى که در ارتباط با این قضیه قابل ذکر است اینست که تعدادى گبر به او پیوستند. اینها بقایاى معدودى از ایرانیان بودند که هنوز هم به دین باستانى زردشتى پایبند بوده و فقط در شهرهاى کرمان و یزد و ناحیهاى که به نام رفسنجان معروف است... و شهر مهم آن بهرامآباد است، زندگى مىکردند. چرا این مردم خودشان را به مسلمانان بیگانه وابسته کردند تا به جنگ مسلمانان هموطنشان بشتابند، این مسألهاى است که درک آن مشکل است. مگر اینکه بگوییم که تعصب بعضی از ملاهاى شیعه باعث گردیده که آنها این روش عجیب و غریب را اتخاذ کنند. اگر حقیقت داشته باشد... یکى از بهترین سرداران، میر محمود، زردشتى بوده، اگرچه نام اسلامى نصرالله داشته...» (۵۴)
خوانندهء دقیق متوجه است، ادوارد براون «ایران دوست»، با مسکوت گذاردن کشتار زرتشتیان بدست «مسلمانان هموطنشان» از موضع «ملیت اسلامى» دفاع مىکند! از اینکه چرا و چطور ادوارد براون انگلیسى(!) دفاع از این «موضع» را برعهده گرفت، دیرتر سخن خواهیم گفت. اینجا هدف آن بود که نشان دهیم، «سر براهى» و مسالمتجویى، ویژگى «ثابت» زرتشتیان نبود و در هر لحظهء تاریخى با این انتخاب روبرو بودهاند، که یا با صرف انرژى معنوى بسیار بر آن موضع پایدارى کنند و یا به ستیزهجویى فاجعهانگیز درغلطند!
***
در پایان این فصل نگاه از دریاى خونى که ایران گذشته را در خود فرو برده، برگرفته، به زمان حال مىدوزیم. مىخواهیم ببینیم، آیا اسلام پناهان «ایرانى»، امروزه، که به همهء احترام و نفوذى که قرنها آرزویش را داشتهاند، رسیدهاند، دربارهء نامسلمانان «ایرانى» که دیگر حداکثر یک درصد جمعیت کل کشور را تشکیل مىدهند، رفتارى مداراگرانه و مسامحهآمیز پیش گرفتهاند؟
مگر نه آنکه «اقلیتهاى رسمى» در سایهء حکومت اسلامى از «افتخار» نمایندگى در «مجلس اسلامى» برخوردارند، (هرچند زیر نظر «انجمنهاى اسلامى»!) مدارس ویژهء خود را دارند و تا آنجا که وابستگىشان به امپریالیسم و صهیونیسم ثابت نشده و احساسات امت مسلمان را «جریحهدار» نساختهاند، از ایمنى و مصونیت برخوردارند؟!
قصد نداریم، از چگونگى کوشش براى «حل نهایى مسألهء» اقلیتهاى مذهبى در سایهء حکومت اسلامى سخن گوییم. و نه حتى به توضیح این بکوشیم که چگونه از جمعیت ۷۰ هزار نفرى یهودیان و ۱۶۸ هزار نفرى مسیحیان در آستانهء انقلاب اسلامى (۱۹۷۶ م) به ترتیب، تنها ۲۵ هزار کلیمى و ۹۷ هزار مسیحى (به سال ۱۹۸۶ م) بجا ماند و جمعیت ۱۵ هزار نفرى زرتشتیان به کمتر از نصف تقلیل یافته و یا مدتهاست که در مورد آشوریان (کلدانیان) در ایران، از جمعى سخن گفتن بیمورد مىنماید!
مهمتر آنست که ببینیم نظر متولیان امروزى اسلام به «مشکل» مورد نظر ما کدامست؟ بدین منظور نمونهاى انتخاب مىکنیم که از هر «ظنّ» حکومت و ولایت بدور بوده و به عنوان «وارستهترین دمکراتمنش در میان روحانیت ایران» شهرت یافته است. سخن از آیتالله سید محمود طالقانى است و مهمترین کتابش «اسلام و مالکیت».
طالقانى در این کتاب چهرهاى از اسلام مىنمایاند، که گرچه با ماهیتش در تضادى آشکار قرار دارد، امّا طرح آن ظاهراً حاکى از کوشش براى همپا ساختن اسلام با «مقتضیات زمانه» است. او در طول کتاب با ذکر آیاتى دستچین شده از قرآن بارها تکرار مىکند:
«نداى عام و انسانى قرآن کریم، عکس تخیلات نژادپرستى و طبقاتى است که اختلاف نژاد و قبیله را وسیلهء برترىجویى و جنگ ساختهاند.»! (۵۵)
خوانندهء دقیق متوجه است که سخن از نژادها، طبقات و قبایل است، امّا از «نامسلمانان» حرفى نیست. حال ببینیم که آیا «نداى عام و انسانى قرآن کریم» از نظر نگارندهء «اسلام و مالکیت» اینان را نیز در بر مىگیرد؟
طالقانى این سخن را از بحث دربارهء «تحریم رباخوارى» آغاز مىکند و در ریشهیابى آن مىنویسد:
«تحریم رباخوارى در تورات منحصر به قوم یهود مىباشد و بلکه صریحاً گرفتن سود ربا را از دیگران (غیر بنىاسرائیل) تجویز کرده: غریب را مىتوانى بسود قرض بدهى، امّا برادر خود را بسود قرض مده.» (۵۶)
سپس کشف مىکند که: «این اجازهء تورات بسى با خوى یهود سازگار آمده.»! (۵۷)
تو گویى یهودیان مجرى فرمانهاى تورات نیستند، بلکه رباخوارانى بودهاند، که تورات را با تمایلات سودپرستانهء خود «سازگار» یافتهاند. مختصر آنکه:
«از این رو (یهودیان) در میان ملل دیگر پراکنده مىشوند تا با رباخوارى و دیگر کارهاى شریف (!) خون اقتصادى آنها را بمکند. بدیهى است که جنبندگان انگلى یا باید در خلال پیکر زندگان دیگر بسر برند یا از غذاى زائد آنها تغذیه نمایند.» (۵۸)
آرى، تخریب سهگانهء معبد اورشلیم نبود که یهودیان را در دنیا پراکند، بلکه آنان خود با نقشهاى از پیش «در میان ملل دیگر پراکنده مىشوند»، تا انگلوار «خون اقتصادى آنها را بمکند.»
باید گفت، تنها فاشیستها با چنین نفرتى از یهودیان سخن گفتهاند! مگر نه آنکه کمترین سزاى انگل بودن، همانا نابودى است؟!
با چنین پیش درآمدى اینکه نفرت از یهودیان در سراسر کتاب مزبور موج مىزند، شگفتآور نیست! تا بدانجا که خواننده باید در پایان کتاب از خود بپرسد، که رسالهاى در بارهء «اسلام و مالکیت» مطالعه کرده، یا آنکه با «تسویه حسابى» همه جانبه با یهودیان روبرو است. یهودستیزى طالقانى بعضاً جوانب «مضحکى» نیز مىیابد:
«و پس از رواج تجارت در مکه و دیگر شهرها، چون پول بدست عربها آمد قروض ربوى شد و سرمایهداران عرب، طرق رباخوارى را از یهودیان مىآموختند. چون اینها بودند که در جذب ثروت از راه ربا و مانند آن مهارت خاصى داشتند. و بیشتر اشخاص معتبر، از یهود و دیگر سرمایهداران با سود کمتر بقرض مىگرفتند و به دیگران با سود مضاعف که گاهى چندین برابر اصل مىشد بقرض مىدادند.»! (۵۹)
الحق که «سرمایهداران» عرب شاگردان با استعدادى بودهاند!
نگاهى که به «اسلام و مالکیت» روا داشتیم، نشان مىدهد، «مسامحه و مداراى اسلامى»، تنها توهمی است در میان «مسلمانان ایرانى» و متولیان اسلام به هر شکل و متعلق به هر جناح نمىتوانند بنیاد نامسلمان ستیز اسلام را به هیچ وجهى نفى کنند، زیرا این نفى در نهایت به نفى اسلام منجر خواهد شد و متولیان اسلام را در این باره توهمی نیست!
توهم را در این سو باید جست که در نتیجهء نفوذ شیعهزدگى، آمیختهاى شگفتانگیز و اسفبار از رؤیا و واقعیت در ذهن «ایرانیان مسلمان» ایجاد شده است. براى آنکه روشن سازیم از چه سخن مىگوییم، به شعار مطرح شده در آغاز این فصل باز مىگردیم.
گفتیم که «نیروهاى مخالف» حکومت اسلامى اگر در یک چیز موضعى مشترک داشته باشند، همانا «جدایى دین و دولت» است و تمامى آنها از «چپ» و «راست» تحقق این شعار را پیش شرط برآمدن نظامى مردمسالارانه قلمداد مىکنند. از سوى دیگر شگفتآور است که تا به حال از هیچ سو کلمهاى دربارهء چگونگى و پیامد تحقق واقعى این شعار به میان نیامده است!
حال آنکه در جامعهء آزاد و دمکراتیکى که اینان آرزویش دارند، مسلماً اقلیتهاى مذهبى ایرانی نیز به زندگى در حاشیهء جامعه اکتفا نخواهند کرد و گذشته از آن برقرارى دمکراسى و آزادمنشى در ایران، جالب میلیونها تن از پیروان این اقلیتها که درست به علت نبودن آزادى به خارج مهاجرت کردهاند، خواهد بود. سخن از میلیونها مىگوییم و گذشته از سه «اقلیت رسمى»، به بهائیان به عنوان بزرگترین اقلیت مذهبى ایران در تاریخ معاصر نیز نظر داریم و درست همین گروه اخیر مىتواند در این میان بزرگترین «دردسر» را فراهم آورد!
در جامعهء ایرانى که آزادى فعالیت همهء گروههاى اجتماعى، از جمله مذهبى، را تضمین نماید، جمعیت چند میلیونى از پارسیان «هند» گرفته تا یهودیان «اسرائیل» و از بهائیان ایرانى گرفته تا ارامنه، نه تنها به ایران باز خواهند گشت که با استفاده از قدرت مالى و سطح بالاى تخصصها به فعالیت در همهء زمینههاى حیات اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى دست خواَهند یازید. روشن است این نیروى عظیم اجتماعى نه تنها بزودى از دینامیسم پویا و قدرتمندى برخوردار خواهد بود، بلکه آن را طبیعتاً در جهت ترویج و تبلیغ آیینهاى مزبور به کار خواهد گرفت. مکانیسمى که چه ابعاد عظیمش و چه قدرت پویایش جامعهء ایرانى را به سرعت درنوردیده، به تحولاتى دامن خواهد زد، که از دیدگاه امروز تصور ناکردنى است!
اما این نیز تصور ناکردنى است که «امت و روحانیت شیعه» در مقابل چنین روندى ساکت بنشیند و در غیرممکن ساختن آن نکوشد! بدین منطق آنچه که «مخالفان» حکومت اسلامى در آینهء خیال دربارهء «جدایى دین از دولت» پرداختهاند، در ماهیت همانست که هست، یعنى شعارى توخالى!
(۱) «امتناع تفکر در فرهنگ دینى»، بابک بامدادان، از «الفبا»،۲ ، ص ۲۲.
(۲) «دو قرن سکوت»، دکتر عبدالحسین زرینکوب، مقدمه.
(۳) «دربارهء مذهب»، کارل مارکس و فریدریش انگلس، ترجمهء ا. فاروق، ص ۱۲۵-۱۲۴.
(۴) «فروپاشى نظام سنتى و زایش سرمایهدارى در ایران»، احسان طبرى، ص ۶۱.
(۵) «تاریخ اجتماعى ایران»، مرتضى راوندى، ج ۲ ، ص ۴۰۶.
(۶) همانجا. ص ۴۰۲.
(۷) «سه سال در ایران»، کنت دوگوبینو، ذبیحالله منصورى، ص ۸۱.
(۹) «تاریخ ادبیات در ایران»، دکتر ذبیحالله صفا، ج ۱، ص۲۳۰.
(۱۰) همانجا، ص ۲۳۱.
(۱۱) همانجا، ص ۲۳۲.
(۱۲) «اسلام در ایران»، پطروشفسکى، ترجمهء کریم کشاورز، ص ۴۶.
(۱۳) همانجا، ص ۱۸۲.
(۱۴) «ایران در راهیابى فرهنگى، هما ناطق، ص ۱۶.
(۱۵) همانجا. (۱۶) همانجا.
(۱۷) همانجا، ص ۱۶۵.
(۱۸) همانجا، ص ۲۵۰.
(۱۹) «رسالهء کنسطیطوسیون»، میرزا ملکم خان، «الفبا»، ۵، ص ۵۱.
(۲۰) همانجا، ص ۵۰.
(۲۱) همهء آیات نقل شده در این کتاب از: «قرآن کریم، ترجمهء الهى قمشهاى» از انتشارات کتابخانهء سنایى.
(۲۲) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۱۹۷.
(۲۳) بر وزن و «مترادف»: چاقوکش.
(۲۴) «اسلام در ایران»، یاد شده»، ص ۱۹۶.
(۲۵) همانجا، ص ۱۰۵.
(۲۶) «مقالات فلسفى میرزا فتحعلى آخوندزاده»، ویراستهء ح صدیق، ص ۳۵.
(۲۸) «فرویدیسم»، ا. ح. آریان پور، ص ۴۴.
(۲۹) همانجا، ص ۵۳.
(۳۰) «ترانههاى خیام»، صادق هدایت، مقدمه.
(۳۱) «تاریخ ادبیات...»، یادشده، ج ۱، ص ۳۷۸.
(۳۲) «برخى بررسیها در...»، یاد شده، ص ۴۰۴.
(۳۳) «حافظ چندین هنر»، باستانى پاریزى، «حافظ شناسى»، ۷.
(۳۴) «دیدگاهها»، گفتگو با على میرفطروس، ص ۲۸.
(۳۵) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۱، ص ۴۰۹.
(۳۶) همانجا، ج ۳، ص ۵۰۶.
(۳۷) همانجا، ج ۱، ص ۴۶۵.
(۳۸) همانجا، ص ۴۶۸.
(۳۹) همانجا، ص ۱۳۲.
(۴۰) «برخى بررسىها...»، یاد شده، ص ۱۲۳، مضمون.
(۴۱) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۱، ص ۱۳۲.
(۴۲) همانجا، ج ۳، ص ۱۱۳.
(۴۳) همانجا، ص ۱۱۶.
(۴۴) همانجا، ص ۱۱۸.
(۴۵) همانجا.
(۴۶) همانجا.
(۴۷) همانجا. ص ۱۳۲.
(۴۸) همانجا، ص ۱۲۸.
(۴۹) همانجا، ص ۱۲۷.
(۵۰) همانجا، ص ۱۳۳.
(۵۱) همانجا، ص ۱۳۰.
(۵۲) همانجا، ص ۱۲۷.
(۵۳) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۱۹۶.
(۵۴) «تاریخ ادبیات ایران»، ادوارد براون، دکتر بهرام مقدادى، ص ۱۳۳.
(۵۵) «اسلام و مالکیت»، سید محمود طالقانى، ص ۲۹۴.
(۵۶) همانجا، ص ۱۷۴.
(۵۷) همانجا.
(۵۸) همانجا، ص ۱۷۵.
(۵۹) همانجا، ص ۱۷۷.
|
