|
تاریخنگارى و سیاستگذاری |
 |
 |
|
«گفتم: نشان ظلمات چیست؟
گفت: سیاهى، و تو در ظلماتى، امّا تو نمىدانى، آن کس که این راه رود چون خود را در تاریکى بیند، بداند که پیش از آن هم در تاریکى بوده است و هرگز روشنایى به چشم ندیده.» -- عقل سرخ- شهاب الدین سهروردى
تاریخنگاران مدتهاست در این هم رأىاند، که رویدادهاى تاریخى به ضرورتى رخ مىدهند. امروزه کمتر تاریخنگارى را مىتوان یافت که از کورش، ناپلئون و چنگیز به عنوان «دستهاى سرنوشت» یاد کند. دیگر کسی علت جهانگیرى اسکندر را در خوابى که گویا در کودکى دیده، نمىجوید. رفته رفته کوشش مىگردد، «حوادث» تاریخى بر مبناى شرایطى فهمیده شوند. که امکان و همچنین ضرورت آنها را فراهم آوررهاند. مطالعه دربارهء گذشتهء انسان و تاریخ جوامع بشرى از دورانهاى کهن تا امروز، باید بتواند در پاسخگویى به پرسشهاى ذهنسوز دربارهء تحولات کنونى و راه آینده یارى رساند.
اگر در دوران باستان، با پرداختن «اسطورهها» و نقل «افسانهء آفرینش» مىکوشیدند بدین سئوال فلسفى جواب گویند، که بشر چگونه و چرا وجود یافت، در دوران معاصر که شناخت تاریخى- تکاملى گسترش یافته، سرگذشت آدمى بر کرهء خاک بیش از پیش براى شناخت فلسفى اهمیت یافته است.
از راه شناخت عملکرد تاریخى انسان کوشش مىگردد به این سئوال جواب داده شود که علت وجودى او چیست؟ به همین سبب هر مکتب فلسفى تاریخ بشر را در راستاى نظراتش ترسیم مىنماید و هر تاریخنویس بزرگی فیلسوف نیز بوده است.
تاریخپژوهى در هر کشورى نیز در خدمت پاسخگویی به پرسشهایى دربارهء نقش و جایگاه تاریخى جوامع در جهان قرار مىگیرد. از جمله، این پرسش ذهن هر ایرانى را به خود مشغول مىدارد، که چگونه در فلات ایران یکى از مهمترین تمدنهاى باستانى جهان برشکفت، اما نه تنها آن مدنیت فروپاشید، که میهن ما، قرنهاست با «تیره بختى» دست به گریبان است و تازه در جهان امروز که ملتهاى نورسیده یکى پس از دیگرى به منزلت تاریخى، سرافرازى ملى و هویت فرهنگى دست مىیابند، ایران در سراشیب سقوط و نکبتى نادیده و ناشنیده پا گذارده است؟
کوششى در راه جوابگویى به چنین پرسشهایى، تنها یک «فعالیت روشنفکرى» نیست. بلکه براى زندگى کنونى و سرنوشت فرداى هر ملتى تعیین کننده است . اگر علل عقبماندگى و شکست روشن گردد، مىتوان دانست که چه باید کرد و به چه راه باید رفت؟ این حکم، هم در زندگى فرد انسان و هم در زندگى تاریخى هر جامعهاى صادق است.
به همانگونه که فرد انسان با تکیه بر هویت خویش، موقعیت اجتماعى و امکانات موجود، به عمل دست مىیازد و کار و کوشش مىکند، تا به هدفها و آرزوهایش دست یابد، در کنش تاریخى ملتها نیز «حافظه و هویت تاریخى» از نقشى تعیینکننده برخوردار است. اگر حافظهء تاریخى مملو از خاطرهء شکستها، مصیبتها و سرخوردگىها باشد، البته در روحیه و عزم امروزین نیز اثرات منفى دارد و زمینهء بىعملى، جبونى، خوشباشى و سرنوشتگرایى را مىگسترد. بر عکس، اگر ملتى بر گذشتهء خویش و عمل تاریخى پدران و مادران خود بالیدن تواند، این مشوق پیگیرى، پیجویى و زیاده طلبى در دورهء معاصر مىگردد.
پس گذشتهء هر ملتى با هویت امروزى و سرنوشت فردایش پیوندى گسستناپذیر دارد و بدین سبب نیز از دو قرن پیش که اروپاییان رفتند تا عصاى آ قایى خویش را بر سر جهانیان بکوبند، اولین اقدامشان تدوین تاریخ هر ملتى بود، بر اساس نیازهاى روز و نقشى که سرمایه و بازار جهانى بر عهدهاش مىگذارد. تاریخ کشورهاى پیشرفته تأییدى گردید بر هویت بارز امروزیشان و گذشتهء ملتهاى عقبمانده، زنجیرى شد براى به بند کشیدنشان در حال.
در هر کشورى نیز نهادهاى قدرت و جریانات اجتماعى دفاع از منافع آنى و آتى خود را در گرو اثبات« حقانیت تاریخى»شان مىیابند. از اینرو تاریخنگارى، پس از سیاستگذارى، به حساسترین فعالیت« فرهنگى» بدلى گشته و حتى وقایعنگار نیز بدانکه از میان هزاران رخداد کوچک و بزرگ، کدامین را قابل ذکر تشخیص دهد، ناگزیر نظر و «سلیقهء شخصى»اش را در تصویر مشخصی از یک برههء تاریخى دخیل مىدارد.
با اینهمه تنها دفاع از منافع گوناگون و اختلاف دیدگاهها نیست که چنین انبوه کتابهاى تاریخى را از راست و دروغ و تحسین و تقبیح انباشته است و براى تاریخبافى به قصد تبلیغ و گزافهگویى به هدف تحمیق میدانى چنین گسترده فراهم آورده است. بلکه این تا حد زیادى ناشى از پیچیدگى غلبه ناپذیر روندهاى تاریخى نیز مىباشد.
پیچیدگى رویدادهاى تاریخى- اجتماعی یکى از موانعی بوده است، که بدان علوم اجتماعى در مجموع و تاریخپژوهی بویژه، دیرتر از علوم طبیعی پا استوار گشت و پس از آنکه دهها قرن تاریخنویسى و افسانهپردازى قابل تمیز از هم نبود، تازه در دو سه دههء اخیر میتوان از تاریخپژوهی علمی سخن گفت.
***
اینک اشارهای فهرستوار به مشکلاتی که تاریخنگار با آنها سر و کار دارد:
ا) برخلاف علوم طبیعی، که پژوهشگر میتواند با تشخیص و تعیین کنش و واکنش پدیده با محیطش، مکانیسم درونی و برونی آن را بشناسد و بدین راه پرده از پیچیدگی پدیدهها بر دارد؛ با شناخت قانونمندی روندهای مکرّر، به پیشبینی آنها در آینده دست زند و یا روند و «موقعیتی» را دوباره سازی کند، روندهای تاریخی تنها یکبار بر میآیند و تکرار ناپذیرند. این کیفیت تا حدّ زیادی وسایل بررسی «منطقی»، از قبیل «قیاس» و «استقرا» را از دست تاریخپژوه میرباید.
ب) تاریخ را «عملاً» انسانها میسازند. امّا اینکه اعمال آنان به چه انگیزه و انتخابی بر میآید، برای پژوهشگر در تاریکی ابهام باقی میماند و بدین، امکان «داوری تاریخی» سلب میگردد. چه بسا انگیزههای ارجمند که به «جنایت تاریخی» منجر شدهاند و چه پر شمار اهداف والا که به «ضرورت تاریخی» و جبر اجتماعی به نکبت نشستهاند!
پ) رویدادهای تاریخی و از آن پیچیدهتر، جریانات اجتماعی به عنوان برآیند اراده و عمل هزاران کس به سادگی از حد درک و تصوّر فرد پژوهشگر فراتر میروند. او این روندهای پیچیده را در ذهن بازتاب داده، از صافی جهانبینی و انگیزهء نگارشش میگذراند و با «جرح و تعدیل» به رشتهء تحریر و توصیف در میآورد. نقش تاریخپژوه در تعیین اهمیت عوامل و رویدادهای تاریخی چنان است، که برخی به اغراق، تاریخنویسان را، «خالق تاریخ» دانستهاند.
همین سه نکته کافیست تا تاریخپژوه را به لغزش به سراشیب دروغ و گزافه در غلطاند و مادامی که تاریخپژوهی نیز به عنوان یک علم بر خردجمعی و داورى هشیارانه استوار نگردد، دستخوش انگیزههاى ناسالم باقى خواهد ماند. گذشته از آن با این دانش، بینشى در روابط درونى و بیرونی جامعه ضرورى است ، که آن را به حق باید «بینش نیمایى» نامید. منظور از این «بینش» آنست که پژوهشگر باید بتواند در وراى واقعیتهاى تاریخى، «حافظهء تاریخى» جامعه و درونمایهء انگیزههاى ذهنى را نیز دریابد.
نمونه یافتن براى پیچیدگى «غلبه ناپذیر» پدیدههاى تاریخى مشکل نیست. خاصه آنجا که پس از یک دوران سکوت ظاهرى، برخورد میان نیروهای گوناگون اجتماعى به جابجایى قدرت و دگرگونی پر شتاب. ساختارهای پیشین منجر گردد. در چنین گیر و دارهاى عظیم، تاریخنگاران بدانکه هر یک به کدام نیرو تعلق داشتهاند، تصاویری کاملاً متناقض به دست دادهاند.
نمونهء بارز چنین پدیدهاى، انقلاب کبیر فرانسه است و جاى تعجبى نیست که تنها در بارهء دوران ناپلئون بناپارت و اعمال او، گویا تا به حال ۸۰۰۰ کتاب تاریخى به نگارش درآمده است! نمونهء دیگر رویدادهایى است که در همین دههء پیشین منجر به برقرارى حکومت اسلامى در ایران گشت و همهء معاصران شاهد و ناظر آن بودهاند و بویژه هر ایرانی، اگر درگیر و دست اندر کار نبوده، دست کم با علاقهء زیادى به این «حوادث» شگرف و سرنوشتساز نگریسته است. با اینهمه هیچکس قادر نیست به درستى نشان دهد، که چه گذشت و چگونه عوامل ریز و درشت، چرخ «حوادث» را به جلو راندند؟
البته درست بدین سبب که این رویدادها مانند تمامى رویدادهاى تاریخى پیش از این، براى هر ایرانی سرنوشت سازند، هر کس نیز تصوّر و «تحلیل» خود را دارد و هنوز یک دهه از آن دوران نگذشته، صدها جلد کتاب از دیدگاههاى گوناگون در گزارش، توضیح و تفسیر آن به رشتهء تحریر درآمده است و هر چند که هر یک از اینها گوشهاى از «واقعیت» را توصیف نمودهاند، اما نه تنها هیچیک، بلکه در مجموع نیز تصویر بیخدشهاى از جریانات به دست نمىدهند.
با اینهمه - چنانکه کوششهاى تاریخپژوهان در دهههاى گذشته براى تدوین یک «فلسفهء علمى تاریخى» و شیوههاى نوین در تاریخنگارى نشان داده است- تاریخپژوهى نیز مىتواند از خصلت علمى برخوردار گردد و شناخت درست از لغزشها، محدودیتها و اولویتها براى این «علم نورسیده» راهگشا باشد.
«جز پدرم آرى من نیاى دیگرى نشناختم هرگز. نیز او چون من سخن میگفت ...» -- م. امید
پیش از آنکه به تاریخپژوهى مدرن اشارهاى کنیم، بدیدهء انتقادى به دو نوع از رایجترین «فلسفههاى تاریخ» مىنگریم.
نوع نخست، نگرش مذهبى به تاریخ است. بدین نگرش، تعقل تاریخى راهى ندارد. نیروى برانگیزندهء انسان در حیطهء ضرورتهاى اجتماعى و جبر و اختیار تاریخى سیر نمىکند. این نگرش سیر تاریخ را تبلور ارادهء الهى مىیابد و در وراى آن به انگیزه، ضرورت و ارادهء دیگرى قائل نیست. هدف چنین تاریخنگارى، پیش از آنکه بررسى وقایع تاریخى باشد، به اثبات «حقانیت» آیین خاصى توجه دارد و پهنهء تاریخ و رویدادهایش را عرصهء پیروزى «حق» بر «باطل» مىخواهد. این تا به حال رایجترین و نافذترین شکل تاریخنگارى است و نه تنها مرثیهسرایان آیینهاى مذهبى، بلکه اغلب تاریخنگاران گذشته، حتى اگر ظاهراً به شیوه و لحنى دیگر قلم به دست گرفته باشند، در تحلیل نهایى وابسته به همین «فلسفهء تاریخى» شمرده مىشوند.
نوع دیگر نگرش تاریخى که در قرن گذشته شایع شد و بدانکه داعیهء «علمى» و «جهانشمول» داشت از نفوذ فراوانى برخوردار گشت، نگرش «مارکسیستى» به تاریخ است. راهگشایان این فلسفهء تاریخى را باید انگلس و پلخانف دانست، که براى اوّل بار تعقل انتقادی را در بررسى به کار گرفته و کوشیدند، محرک رویدادهاى اجتماعى و سیر تاریخى را در درون خود جوامع بشری جستجو کنند. از دیدگاه امروز این کوششها، در حدود یک قرن پیش از این، تکانههای اولیهای برای «تاریخپژوهی علمی» بودند. زیرا که از آن پس برخورد علمی به تاریخ تحولات بشری، میبایست همپای جامعهشناسی در پهنهای وسیع به پیش رود تا تازه در دو سه دههء اخیر بتوان از «علم تاریخ» سخن گفت.
دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا قصد داریم به .«تاریخنگرى مارکسیستى» در ایران نگاهى بیافکنیم. در طول این کتاب نیز جابجا به نقش این زمرهء «تاریخنگرى» در دوران معاصر ایران خواهیم پرداخت. منتهى به منظور رعایت اختصار به اشاراتى به مهمترین جریان در این طیف، یعنى «حزب توده» و بارزترین نظریه پرداز این حزب، احسان طبرى، اکتفا خواهیم کرد. اهمیتى که براى این جریان قائلیم، بر این انتظار تاریخى استوار است که مىبایست راهى بسوى درکى درست از تاریخ طولانى و پرفراز و نشیب ایران بگشاید وکوشش زایندهء روشنفکران و روشنگران عصر مشروطیت (از میرزا آقاخان کرمانى تا مشیرالدوله پیرنیا) در تدوین تاریخ ایران و جان دادن به هویت ایرانى را به قدمى بزرگ به پیش برد. اما نه تنها چنین نشد، بلکه چنانکه خواهیم دید، نگرش «مارکسیستهاى ایرانى» بدانکه بازتاب استالینیسم بود، در خدمت نیروى ارتجاعى جامعه بکار گرفته شد و این نقش خسرانآور خود یکى از تراژدىهاى تاریخ معاصر ایران است!
براى نشان دادن این واقعیت لازم است که مطلب از دو سو روشن شود. اوّل آنکه «تاریخنگارى» معاصر بررسى گردد و دیگر آنکه برآمدن استالینیسم و چگونگى بازتاب آن در ایران دریافته شود.
مختصر آنکه انحصار متولیان اسلام بر «کتابت» تا یک قرن پیش بزرگترین ضربهء ممکن را بر هویت و حافظهء تاریخى جامعهء ایرانى وارد ساخته بود. از دیدگاه رسالهنویسان عمامه به سر، نه تنها تاریخ ایران پیش از ظهور اسلام («عصر جاهلیت»!) قابل توجه نبود، که از آن پس نیز هر آنچه بیرون از حیطهء تسلط اسلام بر ایران گذشته، جز «جریانات الحادى» نبود و تاریخ ایران چیزى نیست جز تاریخگسترش اسلام ناب محمدى که به ارادهء الهى و مبارزات مدافعان اسلام راستین، قدم به قدم به پیش رفته است.
چنانکه اشاره شد، براى درهم شکستن قدرت انحصارى متولیان اسلام، روشنگران عصر مشروطیت تدوین تاریخ ایران را اولین و مهمترین قدم در راه بازیابى هویت ایرانى در خدمت انسجام و تحول هویت ملى یافتند و کوشیدند با تاریخنگارى در بارهء دوران پیش از اسلام نشان دهندکه هویت تاریخى جامعهء ایرانى در تضاد با هویت اسلامى قرار دارد و نه تنها تسلط اعراب و اسلام بر ایران عامل درهم شکستن تمدن باستانى ایران بوده است، بلکه روند اضمحلالى ایران، از آن پس نیز به تناسب گسترش اسلام به پیش رفته است. تضاد میان مسجد و قهوهخانه و قرآن و شاهنامه بطور نمادین تضاد درونى میان هویت اسلامى و هویت ایرانى است و تنها راه دستیابى ایران به یک هویت ملى و تاریخى، احیاى حافظهء تاریخى و اجتماعى ایرانیان با تکیه بر گذشتهء درخشانى است که پشت سر دارد.
انگیزهء روشنگران عصر مشروطیت یکى هم این بود که مىدیدند در اروپا برآمدن کشورهاى پیشرفته و هویتهاى ملى در قبال درهم شکستن تسلط کلیسا،«هویت مسیحى» و بالاخره تاریخنگارى کلیسایى به پیش رفته بود. تازه مسیحیت از آنجا که پیش از قوام شهرنشینى در اروپا شایع شد، براى انگلیسى، فرانسوى، آلمانى و غیره، دین خودى بود و با فرهنگ هزار و پانصد سالهء گذشتهء این کشورها پیوند یافته بود، در حالیکه در ایران، تسلط اسلام، به قیمت نابودى مادى و معنوى مدنیت و فرهنگ ایرانى ممکن شده بود و براى این روشنگران حیاتى مىنمود که با ستایش از تمدن باستان ایرانى بر خوارى و نکبتى که ایران پس از پیروزى اعراب بدان دچار آمده بود، غلبه کنند. براى آنان روشن بود که یا ایرانیان مىبایست خود را به زنجیر مسلمانى اخلاف «قبایل وحشى عرب» بدانند و یا با تکیه بر اینکه این سرزمین روزگارى از مهدهاى تمدن بشرى بوده است، به هویتى سرافراز و انسجامى ملى دست یابند و به تداوم این تاریخ براى نیل به پیشرفت مدنى و اجتماعى بکوشند.
دیدیم که چنین نشد و برعکس با وجود همهء این کوششها، ستایش از ایران باستان بزودى، بدانکه دستمایهء توجیه خودکامگى شاهان پهلوى گشت، به مضحکهاى بدل شد.
از سوى دیگر فرصتى طلایى بدست متولیان اسلام افتاد تا به آرایش چهرهء تاریخ اسلام بپردازند و با یافتن «سلمان پارسى»(!؟) درصدر اسلام و کسانى مانند جمالالدین اسدآبادى و میرزاى شیرازى در دوران معاصر و بالاخره با تکیه بر «نقش انقلابى روحانیت» در انقلاب مشروطه چنین وانمود کنند که نه تنها اسلامى و ایرانى تضادى ندارند، که ایران تنها در زیر لواى اسلام خواهد توانست بر «نظام ستمشاهى» غلبه کند و راه به آینده بگشاید.
این پیروزى عظیم اسلام در ایران، چند دهه پیش از «انقلاب اسلامى»، ابتدا در زمینهء «فرهنگ اجتماعى» جامعهء ایرانى رخ داد و همین نشان مىدهد که تاریخنگارى، با نقشى که در تعیین هویت و حافظهء تاریخى دارد، تا چه حدّ نیز تعیینکنندهء راه آینده است!
چنانکه خواهیم دید، این پیروزى بسادگى میسر نبود و در لحظات تاریخى بسیارى، ایران مىتوانست براهى دیگر رود. اینجا سخن از عامل ذهنى این پیروزى است و بیشک گذشته از «خودکامگى دربار پهلوى»، تهاجم ایدئولوژیک جریان «چپ» بر تاریخ و هویت ایرانى در راهگشایى این پیروزى نقشى عمده بر عهده داشته است. بمنظور آنکه ببینیم چنین پدیدهء شگرفى چگونه ممکن شد، باید کمى دورتر رفت و به ریشهء جریان «چپ» پرداخت:
مىدانیم که بنيانگذاران مارکسیسم، «طبقهء کارگر» را نیرویی برآمده از جامعهء مدرن صنعتى با انضباط و روحیهاى یافتندکه خواهد توانست بشریت را در راه تحقق جامعهاى انسان دوستانه و دمکراتیک به پیش برد و آرزوى انسانیتى را که از ستم اجتماعى بستوه آمده و قرنها آرزوى زندگى عارى از ظلم و زحمت داشته، برآورده نماید.
این بازتاب روند رشد صنعتى و اجتماعى اروپاى قرن نوزدهم در ذهن مارکس و انگلس بود و پیش شرط بکرسى نشاندنش آنکه، سیر تاریخ اروپا بر پایهء «قوانینى» که بدین روند منجر گردد، تحلیل و تفسیر گردد. آنان بر این واقعیت نیز واقف بودندکه «طبقهء کارگر» اروپایى، هنوز از آگاهی لازم براى برپایى جامعهاى از هر لحاظ «انسانى»، برخوردار نبود و تشکلهایى که وظیفهء آگاهى دادن به این «طبقه» را بر عهده بگیرد، لازم مینمود.
بدینسان سازمانهایى سیاسى بنام این طبقه- با شرکت برخاستگان از میان روشنفکران- بوجود آمد که در راه مبارزه براى کسب قدرت گام نهادند! لنین با مطرح ساختن اینکه میزان آگاهی کارگران در «کوران مبارزه» امکان رشد مىیابد و قدرتمندان داوطلبانه از مسند خویش سقوط نخواهند کرد، بوجود آوردن یک «حزب کارگرى» متشکل از «انقلابیون حرفهاى» را بمثابهء «مشتى آهنین» براى سرنگونى «حاکمیت بورژوازى» هدف قرار داد. استدلال او این بود که با بدست گرفتن قدرت مىتوان سادهتر زحمتکشان را آگاهی داد و در برپایى جامعهاى ایدهآل سهیم نمود و گذشته از این، بقدرت رسیدن «طبقهء کارگر»، همانا تقسیم آن میان اکثریت جامعه است و قدم عظیمى در راه تأمین دمکراسى واقعى.
اما این «استدلال» اشتباه تاریخى عظیم با پیامدهاى فاجعهانگیزى را پروراند، و چنانکه دیدیم مىتوانست به ستیزى بر سر بود و نبود کل بشریت بیانجامد. این اشتباه بدان بود که راه و روش ستیزهجویانه را در تضاد با آرمانهاى انسانى به کرسى مىنشاند. کافى بود تا حزب بلشویک در کشاکش جنگ اوّل جهانى بطورى غیرقابل پیشبینى قدرت سیاسى را در روسیه بدست گیرد، تا آرمانهاى انسان دوستانهء سوسیالیستى در دیکتاتورى حزبى- نظامى کمونیستى بگل نشیند و جریان سوسیالیستى در جهان به زایدهء رژیمى عقبمانده در کشورى عقبمانده بدل گردد.
پیروزى بلشویکها در کسب قدرت از یک سو حقانیت تاریخى را متوجه شیوههاى ستیزهجویانه ساخت و از سوى دیگر بدین سادهنگرى دامن زد که دگرگونى سوسیالیستى جامعه را مىتوان با کسب قدرت سیاسى به پیش برد. این در پرده ماند، که ستیزهجویى در تضادى آشکار با آرمانهاى مدنى و انساندوستانه قرار دارد و انرژى حیاتى جامعه را بهدر خواهد داد.
جاى تعجب نیست که دنبال نمودن چنین خط مشى ناگزیر به سیستم تکحزبى و دیکتاتورى فردى انجامید و با نفى آزادیهاى شهروندى، جامعهاى شکل گرفت که در آن ساختارهاى فئودالى به چهرهاى دیگر مستقر گردیده بود.
بدین ترتیب راه شناخت همه جانبهء مکانیسمهاى پیچیدهء هستى انسان و اجتماع، و کوشش براى دگرگونى شالودهء زندگى بشرى، به این فرمول ساده خلاصه شد، که اگر خواهان قدرتى، باید از همان ابزارى استفاده کنی،که تا بحال قدرتمندان را بکار آمده است! این انحراف عظیم نه تنها در قرن حاضر به تشنجات فاجعهانگیزى در کشورهاى پیشرفته منجر شد، بلکه آنگاه که با پیروزى ارتش سرخ در جنگ جهانى دوّم به کشورهاى عقبماندهء جهان نیز رسوخ نمود، دیگر از کوشش براى روشنگرى و پیشبرد فرهنگى و اجتماعى سخنى نبود و دگردیسی جنبش سوسیالیستى، به مشتى احزاب و گروههاى کودتاگر، روندى بود اجتناب ناپذیر.
بازتاب عملى استالینیسم در ایران بسادگى تبلور یافت. «چپ»هاى ایرانى با این موقعیت بسیار «مناسب» روبرو بودند، که نیروى عظیم «امت مسلمان» به رهبرى کارکشتهء پیشوایان شیعه، از قرنها پیش در واقع همان کرده بودند، که اینک «چپها» بدان میکوشیدند و آن مبارزه برعلیه «دستگاه ظلم دربارى» بود! دیرتر در این باره سخن خواهیم گفت. اینجا زمینهء نظرى بازتاب استالینیسم مطرح است و نقش تاریخنگارى از دیدگاه چپ.
براى «چپ»هاى ایرانى روشن بود، که تاریخنگاری از تأثیرى مهم در تعیین هویت یک جریان اجتماعى برخوردار است و اولین قدم براى بوجود آوردن «هویت چپ» تحلیل تاریخ از این دیدگاه بود. چه باک، که تاریخ ایران از هیچ نظر شباهتى به تاریخ تحول در اروپا نداشت؛ نه از «شکل بندىهاى اقتصادى- اجتماعى» (مانند سیستم بردهدارى) اثرى بود و نه از شورشهاى دهقانی در عصر فئودالیسم! رسوخ «مناسبات سرمایهداری» به برآمدن «طبقهء بورژوا» نیانجامیده و تغییرى در ساختار اجتماعى و سیستم حکومتى وارد نیاورده بود!
پس اینان هر جا کشمکشى، زد و خوردى و خونریزى یافتند، یک طرف را «مجاهد» راه پیشرفت و طرف دیگر را ترمزکنندهء آن قلمداد نمودند و بدون پرداختن به انگیزه و محتواى تحولات تاریخى ایران، صحنههایى تاریخى پر از مردان مبارز و فداکار پرداختند و هر کجاى تاریخ ایران که «رادمردى» سراغ کردند، دربارهء عدالتطلبى و آزادى خواهیاش به«مرثیه سرایى» نشستند، بدون آنکه بتوانند به «نسل جوان» توضیح دهند که چرا و چگونه، «قهرمانان» تاریخ ایران یکى پس از دیگرى از پاى درآمدند و نتیجهء آنهمه کوششها و مبارزات جانبازانه، نگونسارى امروزه شده است!؟
تاریخى مملو از مزدکها، بابکها، حیدرعمواوغلىها و روزبهها، بموازات تاریخ شیعیان، پر از «حماسه و نبرد» پرداختند و در این راه حتى از به عاریت گرفتن مقولات شیعى، مانند «شهادت» نیز ابا نداشتند. هدف آن بود که از طرفى خود را ادامه دهندهء راه «مبارزان آزادى و عدالت» در برابر «دستگاه فاسد ستمشاهى» بیابند و از سوى دیگر به حربهء تاریخپردازى، دل از « آل عبا» ببرند. نه تنها نقش اسلام و حکومت متولیان مذهب عربى در اضمحلال ایران را در پرده گذاردند، که دربارهء «انقلاب محمدى» و مبارزهء رهبرى شیعه با دستگاه ظلم و فساد، به چنان تحریفات و دروغپردازىها دست زدند که به مغز هیچ عمامهبسرى خطور نکرده بود.
در وراى این تاریخنگارى، با اعلام «مبارزهء قهرآمیز» بعنوان «عالیترين شکل مبارزه»، نه تنها شیوهء بدوى و وحشیانهء متولیان اسلام را به منزلتى غیرمترقبه رساندند، بلکه بر منش و فرهنگ ایرانى که درونمایهاش را رفتار مسالمتجویانهء مدنى تشکیل مىدهد، ضربتى جانکاه وارد آوردند. از دیدگاه امروز همانقدر که اسفآور است، شگفتانگیز نیز هست که درست در دورانى که «برادر» بزرگ ایران، هند، به رهبرى گاندى با تکیه بر فرهنگ والاى مسالمتجویانه، بزرگترین امپراتورى تاریخ جهان را بزانو درآورد، «چپ»هاى ایرانی جز رؤیاى باروت و آتش در سر نداشتند! اینجا در اینباره که چنین خط مشى تا چه حدّ براى «هواداران» این جريان، که از سر آرمانپرستى انساندوستانه بدان روى آوردند، فاجعهانگیز بود، سخنی نمىگوییم. زیرا هدف آنستکه نشان دهیم، «جهانبینى چپ» و در درجهء اول تاریخنگرى این جریان، چگونه «نگرش اسلامى» به تاریخ ایران و رفتار ستیزهجویانه را جانى تازه بخشید.
هر چندکه انصاف باید داد، جلوه و عملکرد «جریان چپ» در شرایط تسلط شیعهگرى بر جامعهء ایرانی اصولاً به صورت دیگرى از آنچه رخ داد، نمىتوانست باشد و چنانکه خواهیم دید، هر جنبش غیراسلامى در شرایط تداوم تسلّط اسلام بر جامعهء ایرانى پیشاپیش محکوم به مسخ و شکست بود. همچنانکه نیم قرنى پیشتر نیز جنبش قانونخواهى و آزادىطلبى در جریان انقلاب مشروطه به چنین سرنوشتى دچار آمد. امّا «برّندگى» «جنبش چپ» از آنجا بود که از یک سو با داعیهء «جهان بینىعلمى» بمیدان آمد و از سوى دیگر «آگاهانه» در خدمت تاریکاندیشى و ستیزهجویى رهبرى مذهبى قرار گرفت. چنانکه در پس واژه پراکنى «مارکسیستى»، براى نمونه حتى یک موضع تاریخى را نمىتوان یافت، که میان «چپ» و رهبرى مذهبى اختلافى وجود داشته باشد.
نمونه آنکه بنیادىترین عنصر در «نگرش دیالکتیکى» به تاریخ اینستکه در هر پدیدهاى تضاد میان دو پارهء اصلى، محرک و تعیینکنندهء سرنوشت پدیده است. مطلب اساسى در این میان آنستکه اصولاً باید با پدیدهاى قائم بالذات و منسجم سر و کار داشته باشیم تا بتوان سرنوشت آنرا برپایهء فراز و نشیب این تضاد بررسى نمود. از سوى دیگر هرگاه چنین باشد، مثلاً جامعه و کشورى یک پدیدهء تاریخى و اجتماعى را تشکیل دهد، هیچگاه نمیتوان نقش یک عامل خارجى را در تعیین سرنوشت آن عمده شمرد. کافیست از همین دیدگاه به آنچه «نظریهپردازان چپ» دربارهء دو مهمترین مرحلهء تاریخ ایران مطرح ساختند، بنگریم تا دریابیم، سیاستگذاری «چپ» حتى این «فرصت» را نمىداد که به بنیادىترین اصول جهانبینى ادعایى پایبند باشند:
یکى در مورد حملهء اعراب و پیامد آن، که مىبایست به اولین نگاه از دیدگاه علمى بعنوان گسستى عظیم در روند طبیعى جامعهء ایرانى دریافته شود و تنها بدینکه از آن پس در طول قرنها یک «قدرت خارجى» بر ایران حکومت مىکرد، بزرگترین ضربه بر پیکرهء جامعهء ایرانى تلقى گردد. امّا از دیدگاه «چپ» تو گویى «آمدن» اعراب به ایران جز گرویدن ایرانیان به اسلام هیچ پیامد قابل توجهى نداشته است و شاهد اینکه مقاومت ایرانیان در مقابل حکومت خلفا را «شورشهاى ضد فئودالى» قلمداد نمودند!
از دیدگاه امروز این «کورچشمى آگاهانه» تنها در خدمت «سیاست روز» این جریان قرار داشت، چنانکه دربارهء ایران دوران معاصر نیز دقیقاً در جهت مخالف بکار رفت. بدین معنى که «تسلّط و غارت امپریالیستی» در عصر حاضر را چنان عظیم جلوه دادند، که تو گویى کشور ایران و جامعهء ایرانى یک پدیدهء قائم بالذات نبوده و «تضاد خلق با امپریالیسم» تضاد عمده و سرنوشتساز جامعهء ایرانى است!
به چنین وارونهسازیهاى بود که «گردان پیشرو بشریت مترقى» در ایران به همآوازى و همپایى با نیروى ارتجاع قرون وسطایى درغلطید و طمع دستیابى به قدرت، او را واداشت بر هویت تاریخى و ملى ایرانى ضربهاى جانکاه وارد آورد.
از دیدگاه امروز اینکه مثلاً احسان طبرى نوشت:
«مارکسیستهاى ایرانى بویژه از جهت آن استفادهاى که از تحلیل تاریخى مىکنند، خواستها و نیازهاى ویژهء اجتماعى- تاریخى خود را دارند.» (۲)
بیش از آنکه به «جانبدارى علمى» نظر داشته باشد، تأیید همین واقعیت است که همآوازى با «نگرش اسلامی» به تاریخ ایران انتخابى آگاهانه در جهت نزدیکى به رهبرى مذهبى بوده است. براى تصوّر این همآوازى کافیست ببینیم که حتى کتابهاى تاریخى که به فارسى ترجمه مىشد، نیز از «سانسور اسلامى» در امان نبودند. نمونهء بارز، ترجمهء برخى آثار «مارکسیستهاى شوروى» توسط کریم کشاورز، از جمله کتاب ۴۰۰ صفحهاى «اسلام در ایران» بقلم پطروشفسکى است، که تنها با حذف بخشهایى از آن و اضافه نمودن حدود ۱۰۰ صفحه «توضیحات و تصحیحات» اجازهء انتشار یافت! ناگفته پیداست که در چنین شرایطى نه تنها سخن گفتن از «بینش چپ" به تاریخ ایران خطاست، بلکه در وراى ظاهرسازىهاى فاضلانه باید دید که چگونه تاریخپژوهان مارکسیست شوروى، نیز به همان «بینش تاریخى» دامن مىزدند، که از «حوزههای علمیه» بر مىآمد!
خوانندهء دقیق متوجه است که داورى سخت ما در بارهء «تاریخنگارى چپ» ناشى از انتظار تاریخى از آن است. این جریان مىبایست در مقابل دو زمرهء تاریخنگارى «اسلامى» و «دربارى»، تصویرى واقعى و جاذب از زندگی مردم ایران ترسیم کند و از این راه نسل حاضر را سرافرازانه به سرنوشت نسلهاى گذشته پیوند دهد. نه آنکه تنها روشنیها و پیروزیهاى تاریخى را باید ستود و از تاریکیها، ظلمها و شکستها چشم پوشید. سخن ازآنستکه مىبینیم چگونه تاریخنگاران دیگر ملتها در راه پیرایش تاریخ و هویت سرافرازنهء تاریخى خود میکوشند و دریابیم که «هویت مخدوش ایرانى» تا حد زیادى ناشى از برنیاوردن همین انتظار تاریخى است.
سخن دربارهء «تاریخنویسى دربارى» و «کتابهاى تاریخ مدارس» که با ستایش از خودکامگى و «شاه پرستى» به بىعلاقگى و حتى نفرت از تاریخ ایران دامن مىزد، نیست. سخن از آنستکه چرا چون از دیدگاه «کتابهاى تاریخ» از چپ و راست به گذشتهء ایران و ایرانى بنگریم، جز سفاهت و ظلم، کشتار و ایلغار، شکست و درماندگى نمىیابیم؟ این کتابها حتى آنجا که دربارهء فداکارى و مقاومت محکوم به شکست ایرانیان مرثیهسرایى مىکنند، این نیز القا مىکنندکه در این سرزمین نیکى ثمرى ندارد و آزادگى برى ببار نخواهد آورد. همهء تلاشها، فداکاریها و انسانیتها نقشى بر آب بوده، کوشیدنهاى مکرّر ایرانیان به ثمر ننشسته و نخواهد نشست.
بیشک انگیزهء چنین نگرش نفرتانگیزى به تاریخ ایران از آبشخورى یکسان سرچشمه گرفته است و زمرههاى گوناگون تاریخنگارى تا آنجا که در این «بینش» مشترک بودهاند، آب به آسیاب «نگرش اسلامى» ریختهاند.
محتواى این «نگرش»- چنانکه اشاره شد- جز این نیست که نه تنها تسلّط اعراب، بلکه ایلغار ترک و مغول نیز ارادهء الهى بوده است و باید بر آن سر تسلیم فرود آورد:
اگرچه داد ایران را بلاى ترک ویرانى / ز عدلش مىشود آباد اگر ایزد کند یارى
گر امروز از تو ترکان هر زمان خواهند باج / باز فردا نعمت ترکان ترا گردد مدام
این «نگرش» از یک سو تصویرى تاریک و نفرتانگیز از «شاهان» بدست مىدهد و از سوى دیگر بدانکه آنان را «سایهء خدا» مىیابد، به «شاه پرستى» دامن مىزند. مثلاً حمدالله مستوفى در وصف «چنگیز الو الامر» سرود:
ندارد گریز از شهان روزگار / بود پادشاه سایهء کردگار
ولیکن سزاوار قوم و زمان / فرستد شهان را خدا بیگمان
بدیهى است که غلبه بر چنین نگرشى مىبایست و مىتوانست با دگرگونى شرایط زمانه در دوران معاصر با تکیه بر ارزشهاى تاریخى و فرهنگ متعالى جامعهء ایرانى، جاى خود را به بینش و «هویت تاریخى» روشن و سرافرازانهاى بدهد. در داورى تاریخى باید گفت ، اگر چنین نشد، علت اصلى آن را باید در تداوم «نگرش اسلامى» در «تاریخنگارى از دیدگاه چپ» جستجو نمود! زیرا چنانکه دیدیم، تاریخنگارى دربارى نیز با محتواى «شاه پرستانه»اش چیزى جز نسخهء بدل «نگرش اسلامى» نبود.
حال آنکه در این میان ظاهر غیر اسلامى تاریخنگارى «چپ» بُرد و تأثیر تعیینکنندهاى یافت. نه تنها تحلیل محتوایى تاریخنگارى «چپ»، بلکه شیوهء نگارش و واژه پراکنى از این سو نیز از هر نظر مؤید این واقعیت است.
نمونهء کوچک آنکه ایرج اسکندرى در سالهاى اخیر پژوهش نوینى دربارهء تمدن و فرهنگ ایران باستان ارائه داد، که نه تنها در آن کلمهاى به ستایش از کوشش فرهنگپرور و مدنى ایرانیان یافت نمىشودکه کتاب را نیز «در تاریکى هزارهها» نامیده است! پرسیدنى و قابل تأمل است که کدام «انگیزهء علمى» ایجاب مىکرد، که او از «تاریکى» تاریخ ایران باستان سخن گوید و نه از «روشنایى» آن؟
با اینهمه اسفناکترین مظهر همآوازى تاریخنگارى «چپ» با «بینش اسلامى» را در این سالهاى اخیر شاهدیم، که «جریان چپ» پس از «چرخش» انقلاب اسلامى اصولاً هویت تاریخى و اجتماعى خود را از دست داده است. «هوادارانى» که سرنوشت خود را با این «جریان علمى و جهانشمول» پیوند زده بودند، اگر تا دیروز آثار کسانى مانند احسان طبرى را آخرین کلام در تحلیل تاریخى، اجتماعى و سیاسى تلقى مىنمودند، اینک حاضر نیستند، حتى به کتابهاى او دست بزنند. روشن است که این سرگشتگى پیش از آنکه ریشه در «شکست سیاسى» داشته باشد، ناشى از خودباختگى هویت تاریخى و اجتماعى است. هویتى که با «هویت اسلامى» پیوندى چنان سخت داشت، که گسست آن، در این سو هیچ چیز جز سرگشتگى خشمآلود بجا نگذارده است.
«چپ»هاى ایرانى پس از نیم قرنى که وقوع «انقلاب موعود» را تنها راه بسامان رسیدن کار ایران مىدانستند و در رؤیاهاشان خود را بر امواج «قدرت خلق» در جولان مىدیدند («آنروز که خلق بداند، هر قطرهء خون تو محراب خواهد شد.» (۳) ) اینک بر مردم ایران مىتازند، که چرا به راهى نرفتند که اینان در آیینهء خیال خود ترسیم نموده بودند!
براى آنکه از این سرگشتگى خشمآلود نیز نمونهاى بدست داده باشیم، کافیست به «تحلیل» دو صفحهاى باقر مؤمنى در بارهء انقلاب ایران نگاهى بیافکنیم. مؤمنى که از «چپ»هاى استخواندار بشمار مىرود، تازه پس از چهارده سال دریافته است که:
«انقلاب سال ۵۶-۵۷ را مىتوان انقلاب لومپنها یا انقلاب لومپنى نامید»!
مؤمنى، بدین «تحلیل»،.بىسر و صدا انقلاب نوع جدیدى را به «سلسلهء انقلابهاى ممکن تاریخى» افزوده است! تازه آنهم نه آنکه به نظر او «طبقهء لومپن» سرکردگى خود را در جریان انقلاب تحمیل نموده باشد، بلکه او به یکباره در تمام ایران جز «لومپن» نمىبیند و نمىشناسد:
«انقلاب لومپنها با ایدئولوژى لومپنى خود با انتخاب رهبرى لومپنها پایان گرفت. نه تنها لومپن پرولتاریا، که با نیروى عظیم خود بر انقلاب سنگینى مىکرد، بلکه سوسیال دموکراسى لومپن (حزب توده و بخشى از سازمان فدائى) ناسیونالیسم لومپن و روشنفکران لومپن-.که همگى از طبقه و تاریخ خود جدا شده یا جدا مانده بود- بدنبال لومپن پرولتاریا و با دستپاچگى این رهبرى لومپنى را پذیرفتند.» (۴)
***
به سخن خود دربارهء تاریخنگارى باز گردیم. بدانچه رفت به مهمترین مشکلات تاریخپژوهى اشاره شد. دیدیم که بیش از پیچیدگى روندهاى تاریخى، آنچه تاریخپژوهى را «حساسیت» ویژهاى مىبخشد، پیوند ناگسستنى ارزیابى تاریخى با «موضع» تاریخپژوه است. امّا همهء این مشکلات بمعنى آن نیست که تاریخپژوهى را فعالیت علمى ندانیم و یا تاریخ ایران را با تمامى پیچیدگىهاى ذهنسوزش به ابزار این علم قابل بررسى نیابیم. برعکس به سبب اهمیت تاریخنگارى در تعیین هویت گروهى، طبقاتى و ملى و نقش آن در سیاستگذارى، باید آن را مهمترین فعالیت علمى در عرصهء علوم انسانى تلقى نمود.
رشتهء سخن در اینباره را بدین پرسش ادامه مىدهیم، که چگونه مىتوان از دستآوردهاى تاریخپژوهى نوین در بررسى تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران استفاده نمود؟ دریافتیم که در ایران دوران معاصر در کنار «تاریخنگارى اسلامى» دو «نوع» دیگر نیز مطرح بوده است، یکى «تاریخنگارى دربارى» است، که با توجیه خودکامگى شاهان، در ماهیت جز بازتاب «نگرش اسلامى» نیست و دیگر تاریخنگارى از دیدگاه «چپ»، که در توازى و هماهنگى با برداشت اسلامى از تاریخ ایران عمل کرده است.
همانطور که گفتیم، منظور از «جریان چپ» بازتاب فاجعهانگیز استالینیسم در ایران است، که درست به سبب ماهیتش، بر زمینهء عقبماندهء ذهنى و اجتماعى موجود، امکان رشدى سرطانى و خسرانآور یافت.
از سوى دیگر اما، در سطح جهانى بر شاخسار عظیم «سوسیالیسم نظرى»، چه در مراحل تخیلى آن در قرن نوزدهم و چه در سراشیبهاى عملى در قرن بیستم، جوانههاى ارجمند گوناگونى برآمدند، که به پیشبرد تعقل اجتماعى و علمى یاریها رساندهاند. چنانکه اصولاً پژوهشى علمى در زمینهء علوم انسانى بدون استفاده از این دستآوردها ممکن نیست.
از ماکسیم گورکی که تحول سوسیالیستى را به ارادهء آزاد اکثریت خواستار بود، تا روزا لوکزامبورگ که آزادى را تنها آزادى دگراندیشان مىشمرد، از بوخارین که خواستار تقسیم ثروت در جامعهاى پر مکنت و پیشرفته بود و نه تقسیم فقر در جامعهاى عقب مانده و گرسنه، تا آنتونیو گرامشى که تکامل همه جانبهء «جامعهء شهروندى» را راه سوسیالیستى پیشرفت مىدانست، با مجموعهاى از عالیترین متفکران روبروییم که با نکبت جنایتکارانهء استالینیسم از زمین تا آسمان فاصله دارند.
چنانکه اشاره شد، در قرن نوزدهم در زمینهء تعقل علمى در تاریخپژوهى قدم مهمى برداشته شد و پس از هزاران سال که تاریخنگارى و افسانهپردازى همزاد و توأم بودند، براى درک تحولات و فراز و نشیبهاى جوامع بشرى، رفته رفته زیر بناى متحول اقتصادى، روابط اجتماعى و ضروریات زیستى و روابط اجتماعى ناشى از آن را، عوامل تعیینکننده یافتند. پژوهشگران لایقى نشان دادند که اعمال «مردان تاریخساز»، نه به هوس و ارادهء تام، بلکه به ضرورتى قابل تشخیص صورت مىگیرند و صعود و سقوط تمدنها و حکومتها، جنگها و کشاکشهاى اجتماعى در چهارچوب شبکهاى از ضرورتهاى قابل بررسى رخ مىدهند. امّا این تنها آغاز راهى بود که مىبایست به کوشش نسلهاى بعدى پیموده گردد، تا شاید هنگامیکه میلیونها مغز متفکر در راستاى تحلیل تعقلى و «تجربى» تحولات پیچیدهء تاریخ بکار گرفته شوند، گره از پیچیدگىهاى ذهنسوز هستى تاریخى انسان گشوده شود.
بزودى نیز زیانهاى ساده انگارى در پژوهش تاریخى آشکار گشت. از جمله، «قوانین جهانشمول» ادعایى، بر بررسى تاریخ متحول اروپایى تکیه داشت و در جوامع آسیایی با گسستهاى عظیم تاریخى قابل تشخیص نبودند و مفاهیم کشدارى مانند «شیوهء تولید آسیایی» نیز این ضعف را جبران نمىتوانستند.
سادهانگارى دیگر این بود، که رشد نیروهاى مولده را نه عامل عمدهء تحوّل در تاریخ بشر، بلکه نهایتاً تنها عامل مىانگاشتند و براى «روبناى اجتماعى» بعنوان نیرویی برانگیزنده و «مادى» ارزشى قایل نمىشدند و اگر هم بدان اشاره مىگشت، قادر نبودند تأثیرش بر روندهاى تاریخى را نشان دهند. مثلاً بدین اکتفا مىگشت که مطرح گردد: «مذهب دورترین پدیدهء روبنایى از زیربناى مادى جامعه است». امّا از اینکه تأثیر دین در تحولات تاریخى نشان داده شود، خبرى نبود. و بدین لحاظ به آسانى به دامان جبر مکانیکى و یا غایتگرایى مذهبى در مىغلطیدند. بدین سادهانگاریها حتى تاریخ اروپایى نیز قابل تحلیل و توضیح نبود. از جمله آنکه این «چیستانى» شده بود، که چرا «یونان بردهدار» مضمحل شد تا کمى دورتر بر پایهء همان نیروهاى مولده، «رمبردهدار» بر پا گردد؟!
این سادهانگاریها زمانى فاجعهانگیز نیز شد، که با پیروزى بلشویکها در روسیه، توجیه «انقلاب سوسیالیستى» در خدمت سیاست حکومت استالینیستى به فعالیت و تفکر علمى لگام زد. البته شکست این «تجربه» نیز بزودى بسیارى متفکران مارکسیست را به نتایج نوینى رهنمون ساخت. از جملهء این متفکران، آنتونیو گرامشى بود، که با توجه به نقش اساسىاش در پیشبرد تفکر اجتماعى و تاریخى و اینکه آشنایى با او تکانهاى براى تدوین این بررسى بوده است، به درونمایهء نظراتش اشارهاى مىکنیم.
گرامشى با توجه به دوران پس از انقلاب اکتبر و بقدرت رسیدن فاشیسم در ایتالیا بر این نظر بود که جوامع بشرى مجموعهء پیچیدهاى از روابط اقتصادى- اجتماعى و فرهنگى- حقوقى- مذهبى را تشکیل مىدهند که در طى هزارهها رشد یافته و نسل به نسل پیچیدهتر گشتهاند. این روابط با همهء پیچیدگىشان در هر فردى از جامعه بدست ارث، تربیت، و یا موقعیت اجتماعى و تجربهء فردى تبلور مىیابند و راستا و انگیزهء اراده و عمل او را تعیین مىکنند. او به دیرپایى این روابط نظر داشت و آنها را از یک سو تأمینکنندهء نیازهاى مادى و معنوى افراد و از سویى دیگر این دلبستگىها را در تضاد با تحولات سریع اجتماعى مىیافت. از همین روست که گرامشی به اقدامات ارادهگرایانهء کمونیستهای شوروی نگرشی انتقادآمیز داشت و خواستار بکرسی نشستن این اصل مارکسیستى بود که تحولات مثبت اجتماعى به دگرگونیهاى عمیق و همه جانبه نیاز دارد. از اینرو نیز لازم مىدانست که سوسیالیستها پیش از تصرف قدرت سیاسى، با گسترش و تعمیق میراث معنوى و مادى جامعه، راهگشاى پیشرفت و بارورى اجتماعى و فرهنگى گردند.
گرامشى بر نقش آگاهى انسان و نیازهاى روحى او که در پهنهء روبناى اجتماعى بصورت فلسفه و مذهب، اخلاق و موازین حقوقى و بالاخره آموزش و هنر تبلور یافته است، تکیه مىنمود و نفى این عوامل قوى را که در طول هزارهها تکامل یافتهاند، بدون ارائه ارزشهاى برتر و متعالى خسران انگیز مىشمرد.
پس از گرامشى بسیارى محققان در اروپاى غربى و آمریکاى شمالى نشان دادند، که جامعه و تاریخشناسى علمی نمىتواند تنها بر یک «عامل عمده» تکیه کند، بلکه عوامل «روبنایى» نیز مىتوانند در چهارچوب سیر.کلى تحول، در مقاطعى نقش تعیین کننده بیابند. مثلاً روشن شد که گذار از تمدن یونانى به رمى به یک «عامل غیر عمده»، یعنى گذار از ساختار اجتماعى «مادر شاهى» به «پدر شاهى» صورت گرفت. مدنیت یونانى که بر ساختارهاى «مادر شاهى» برآمده بود، با تسلّط «کودتاوار» پدرشاهى و تقویت سیستم بردهدارى، به تضادی روبنايى دچار شد، که به فرسایش و نابودى آن انجامید و جایگزین آن امپراتورى رم گشت، که بر بردهدارى پدرشاهانه استوار بود و یکسره از بارورى فرهنگى تهى.
بر زمینهء چنین شناختهایى در نیمهء دوّم قرن بیستم و تجربیات حاصل از «تاریخنگارى طبقاتى» و یا «تاریخنگاری روزمره لازم آمدکه تاریخپژوهى در رابطهاى تنگاتنگ با جامعه و انسانشناسى قرار گیرد و براى شناخت تحولات تاریخى، بررسى عوامل زیربنایى و روبنایى در سیستمى که در آن این عوامل، بصورت پارامترهاى (ضرایب) متغیر در مقاطع گوناگون عمل مىکنند، اجتناب ناپذیر گشت.
در این میان شیوههاى مدرن پژوهش در زمینهء علوم طبیعى نیز به یارى گرفته شد. بدین توضیح که پژوهشگران در علوم طبیعى از مدتها پیش براى درک و توضیح سیستمهاى پیچیدهء طبیعى و هر جا که در زمینهء پژوهش، «مشاهدهء مستقیم» ممکن نیست، به پرداختن «مدل»هایى (پیکره) مجبور گشتند. این «مدل»ها- از «مدل ساختمان اتم» تا «پیکرهء کهکشانها»- هر یک بر اساس «مشاهداتى» فراهم آمده، اما اندازهگیریهایى باز هم دقیقتر مىتواند «حقانیت» این یا آن را اثبات نماید.
استفاده از «پیکره پردازى» در جامعهشناسى و تاریخپژوهى نوین بدین صورت شکل گرفت، که از «شرایط تاریخى- اجتماعى» کشورى، با بدست دادن همهء جوانب زیربنایى و روبنایى، موقعیت جغرافیایى و ساختار فرهنگى و سیاسى، پیکرهاى پرداخته مىشود. از این پس تحلیل روندهاى تاریخى، اجتماعى و سیاسى در مجموعهء پیچیدهاى از کنشها و واکنشها مورد بررسى قرار مىگیرد و ضریب تأثیر عوامل گوناگون را قابل بررسى مىسازد.
از ویژگىهاى مثبت پیکرهپردازى تاریخى آنستکه دستاوردهاى دیگر علوم انسانى را در بررسى تاریخى دخالت مىدهد و پژوهشگر فرصت مىیابد، روندهاى پیچیده و متناقض در یک دوران تاریخى را در مجموعهاى زنده بررسى نماید. بدینوسیله تاریخ دیگر زنجیرهاى از تحولات و فراز و نشیبهاى کورکورانه نیست. بلکه هر تحوّل و یا رویدادى ریشه در عوامل اصلى و فرعى مختصات جامعه دارد.
پیکرهپردازى تاریخى، از تأثیر «نظر و سلیقه» تاریخپژوه مىکاهد و از آن مهمتر امکان مقایسهء جوامع گوناگون بشرى را در روند تاریخىشان فراهم مىآورد و به همین ویژگى ارزشمند مىتواند براى یافتن قوانین براستى جهانشمول راهگشا باشد.
این ویژگى نیز نگارندهء بررسى حاضر را بر آن داشت که با پیکرهپردازى و مقایسهء پیکرهء تاریخى جامعهء ایران با جوامع پیشرفته، بکوشد تا علل تاریخى، جغرافیایى و اجتماعى روند پر فراز و نشیب جامعهء ایرانى را دریابد. بویژه بعنوان یک «کوشش ابتدایى»، پیکرهاى از مناسبات اجتماعى و سیاسى در ایران معاصر پرداخته شده است و بر همین مبنا کوشش مىگردد، تاریخ تحولات ایران- از آغاز عصر قاجار تا وقوع انقلاب اسلامى- در یک مجموعهء بهم پیوسته مورد بررسى قرار گیرد و در این دوران که کشورمان از نظر زیربنایى تاریخی پیوسته را پشت سر گذارده، فراز و نشیبهاى اجتماعى و سیاسىاش بر پایهء مکانیسمى یکسان بررسى شود.
امّا پیش از آن لازم مىنمود، که براى بدست دادن عوامل روبنایی در این پیکره به نگاهى گذشتهء دورتر و بویژه سه نقطهء گرهى تاریخ ایران، حملهء اعراب، حملهء مغول و دوران صفویه- را به اشارهء مختصرى از نظر بگذرانیم و دیگر آنکه نقش دین بعنوان یک عامل قوى در تحول اجتماعى و موقعیت «اقلیتهاى مذهبى» در تاریخ ایران را بازبینى کنیم.
لازم به تذکر است که دادههاى محدود و مخدوش در کتابهاى تاریخى در دسترس، و محدودیت امکانات نگارنده باعث گشتند، که براى توضیح پدیدههاى تاریخى موردنظر، به ذکر یک یا دو نمونه اکتفا کنیم و تصور، تعقل و بالاخره داورى خواننده را به یارى طلبیم. این نیز نکتهاى پوشیده نیست، که داورى تاریخى در مورد هر پدیده و رویدادى، وبژگى و درونمایهء اصلى آن را در نظر دارد و در غیر اینصورت اصولاً تعقل و داورى تاریخى غیرممکن مىگردد. زیرا که در هر «گروه عادل» مىتوان افرادى «ظالم» یافت و در هر رویداد «مترقى» جوانبى «ارتجاعى». برعکس، اگر ویژگى عمده و محتواى اصلى پدیدهها و رویدادهاى تاریخی شناخته گردد، وجود «استثنائات» را مىتوان تأییدى بر «قاعده» شمرد!
***
«نشان شب تیره آمد پدید» -- فردوسى
تهاجم اعراب مسلمان با توجه به پیامدهاى آن بزرگترین نقطهء عطف در تاریخ ایران به حساب مىآید. از «دیدگاه اسلامى» این تهاجم و پیروزى، اراده و موهبت الهى بود و این «قوم وحشى» برگزیده شده بود، تا یکتاپرستی را بر «سرزمین کفّار» مسلّط سازد. اگر اعراب براى پیروزى «حق بر باطل» به زور شمشیر متوسل شدند، ناشی از پافشارى دشمنان اسلام بر کفر بود و خونهاى ریخته در این راه را باید قیمت «تشرف به اسلام» تلقی نمود. پیروزى «مشتى عرب بیابانگرد» بر بزرگترین امپراتورى دوران رسالتى بود، که اراده و قدرت الهی بر عهدهء آنان گذارده بود و خود دلیلى است بر حقانیت اسلام.
روشن است که اگر این «توضیح» مثلاً براى اعراب، که از قِبَل اسلام به حکمرانى بر «نیمى از جهان»دست یافتند، «منطقى» بود، حتى براى «ایرانیان مسلمان» نیز پذیرفتنى نبوده و نیست. حقارتى که اعراب متوجه ایران و ایرانى ساختند و دشمنى پایدار متولیان اسلام با مظاهر فرهنگ و مدنیت ایرانى باعث گشت، نسخهء دیگری براى توجیه تسلّط اعراب بر ایران پرداخته شود: فساد و خودکامگى شاهان و دربار ساسانى علت این شکست تلقى مىگردد و گویا فساد و خودکامگى، «مردم عدالت طلب ایران» را چنان بستوه آورده بود، که اعراب مسلمان را با شعار برابرى و برادرىشان با آغوش باز پذیرا گشتند. از این نظر اعراب نیروى کمکی براى «انقلاب ضد استبدادى ایران» بودند و به ایرانیان براى برانداختن «دستگاه جور و ستم» یارى رساندند!
اشکال قضیه تنها آن بود، که اعراب به یارى ایرانیان براى سرنگونى دستگاه «ستمشاهى» اکتفا نکردند و بزودی خود بر جایگاه قدرت این دستگاه نشسته و خلفاى عرب همان کردند، که شاهان ساسانى. اینجا بود که ایرانیان به مخالفت و مقاومت دست زدند و آنگاه که دست خلفاى عرب از ایران کوتاه شد، همه چیز به سامان رسید! ایرانیان به اسلام مشرف شده بودند و «استقلال»شان را نیز کسب کردند. از این رهگذر به «تمدن و فرهنگ اسلامى» دست یافتند، که ستایش و غبطهء دیگر مردم جهان را برانگیخت! امّا بعدها حملات «وحشیان غارتگر» مغول و تاتار ایران را بسوى نابودى و اضمحلال کشاند. علت آنهم فساد و بیهمتى دربار سلطان محمد خوارزمشاه بود.
دو سه قرن دیرتر نیز با آنکه شاهان صفوى، گذشته از احیاى استقلال و امنیت، به ملت ایران امکان دادند، به «مذهب حقّهء شیعهء اثنى عشرى» مشرف شوند و از اعراب سنّى نیز به حقیقت اسلام نزدیکتر گردند؛ امّا باز هم فساد و ضعف دربار صفوى باعث حمله افغان شد و بالاخره ناتوانى و فساد شاهان قاجار، روس و انگلیس را بر ایران مسلّط ساخت و ایران را به فلاکتی واقعى کشاند. پس گذشته از حملهء مغول و غارت استعمار، عامل عمده در فلاکت ایران و پسماندگى ایرانى از عهد باستان تا عصر حاضر، خودکامگى شاه و فساد دربار بوده است و کافیست تا دربار سرنگون شود تا مملکت اسلامى ایران بهشت برین گردد!
تنها با این «نگرش تاریخى» بود، که براى مسلمان ایرانى قابل قبول مىشد، که مسلمان بودنش به سعادت و بهروزى نیانجامیده که هیچ، او را به فلاکت نیز کشانده است.
نه تنها «روشنفکران ایران دوست» معاصر، در پرداختن این سناریو از یکدیگر پیشى گرفتند، که «چپ»هاى ایرانى با بهرهگیرى از «قوانین جهانشمول مارکسیسم- لنینیسم» در تئوریزه کردن آن کوششها کردند. آنها در پرداختن تصویرى نفرتانگیز از ایران باستان (نظام کاستى- شیوع بردهدارى- فساد دربار...) قلمها زدند و حملهء اعراب به ایران را هجوم «انقلابیون پابرهنه» به دستگاه فساد و ظلم توصیف کردند. به «مسلمانان ایرانى» مژده دادند، که مارکس، اسلام را بعنوان «انقلاب محمدى» ستایش کرده است و نه تنها در توجیه و حتى ضرورت حملهء اعراب به ایران سخن راندند، که در این زمینه از رساله نویسهاى عمامه به سر نیز فراتر رفتند. مثلاً احسان طبرى حتى گناه اینکه اعراب به «برادرى و برابرى» اسلامى رفتار نکردند و بزودى انقلابیگرى و «دمکراسى قبیلهاى» خود را از دست دادند، به گردن ایرانیان انداخت!
«همین غارت یک کشور ثروتمند بعدها نظام دمکراسى قبیلهاى عرب را خورد کرد و اشرافیت اموى و عباسى را که مانند اشرافیت ساسانى، فاسد و تجمل پرست... بود پدید آورد و مایهء انحطاط سیطرهء عرب شد.» (۵)
خواننده را فرامىخوانیم دربارهء ذهنیتى که به بیان این «تحلیل تاریخى» منجر مىگردد به تفکر بنشیند. بر اساس این «تحلیل»، اگر قومى وحشى بر مدنیتى حمله آوَرَد و آن را دستخوش غارت و نابودى و کشتار سازد، نه تنها به عملى انقلابى دست زده، که مدنیت غارت شده، تازه از این لحاظ نیز بدهکار است که موجب فساد و تجملپرستى غارتگران گشته است!
با این تعریف از «انقلاب» و «دمکراسى انقلابی» است که نه تنها حملهء اعراب ، بلکه انقلاب اخیر ایران نیز از هر جهت سزاوار نام «انقلاب محمدى» است !
***
روشن است که در این مختصر مجال پیکرهنگارى تاریخى از دوران باستان ایران، مرحلهء تکاملىاش و گسست عظیمى که به تهاجم و تسلّط اعراب بر آن وارد آمد، نیست. تنها بدینکه ارزیابى این رویداد «دورانساز»، در شناخت مکانیسم تاریخ ایران تا به امروز از اهمیت تعیین کنندهاى برخوردار است، فهرستوار بدان اشاره مىکنیم. این نیز لازم به تذکر است که هدف از چنین نگرشى نه مىتواند و نه باید به نخوتى در مورد «نژاد ایرانى» (جامعهء ایرانى عهد باستان را دهها نژاد و قوم در اختلاط با هم تشکیل مىدادند) و نه در مورد «آئین ایرانى» (ایرانیان به دهها دین و آئین گوناگون تعلق داشتهاند) و یا هر نوع ویژگى ذاتى دیگری که ایرانى را در موقعیتى برتر از دیگر جهانیان قرار دهد، دامن زند. بدین سبب نیز از «نخوت» یاد کردیم، که در تضادى آشکار با سرافرازى ملى و خود مخالف فرهنگ و نگرش ایرانى است. از این دیدگاه همهء آنچه اسلامزدگان دربارهء «برترى نژاد آریایى» و یا «شاه پرستى ایرانى» سرودهاند، در نهایت در خدمت لجنمالی مدنیت و فرهنگى است که در این سرزمین به کوشش مردمانش پدید آمده است و یکى از گهوارههاى مدنیت جهانى را تشکیل مىدهد.
تیرههای گوناگون انسانى که در حدود هشت هزار سال پیش در فلات سرسبز و پر آب ایران مستقر شدند، میبایست تاریخ تکاملى سه چهار هزار سالهاى را پشت سر گذارند تا (پس از گذار از شکار و ماهیگیرى به دامپروری وکشاورزى) از «همبودهاى روستایى» بسوى «شهر- دولت»ها و بالاخره دولتهاى منطقهای (از قبیل: ایلام، پادوس، گوتى، لولوبی، کاشى...) نایل شوند. این «دولتهاى تمام عیار با شاه و سپاه و باج (مالیات)» (۶) پس از «هجوم» سهگانهء آریاییها جاى خود را به حکومتهاى منطقهاى در سطحى بالاتر و مرحلهای پیچیدهتر (مانند، کیانیان،پیشدادیان...) داد تا بالاخره در ۲۵۰۰ سال پیش، رشد مدنى و تکامل اجتماعی با تشکیل اولین حکومت سراسرى و امپراتورى فراگیر به نقطهء اوج خود رسید. در تمامى این دوران شش هزار ساله، در هیچ نقطهء جهان تکامل پیوسته و انباشت مداوم فرهنگ شهرنشینى بدین کیفیت و عمق رخ نداده بود و گذار از بدویّت بیابانگردى به الزامات شهرنشینى (مانند تقسیم کار و بر آمدن تخصص، همیاری و تبادل اجتماعى، رفتار مسالمتآمیز و ظریف) در مجموعهاى چنین گسترده و رنگارنگ از تیرهها و نژادهای گوناگون چهره نگشوده بود. به همین سبب نیز بود که پس از پشت سر گذاردن این سیر تکاملى، براى نخستین بار در جهان («کمى» پیش از دمکراسىآتنى) دولت فراگیر بصورت دستگاهى ظریف و پیچیده که فعالیت اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى مردمان در سرزمینى پهناور را هدایت و تنظیم نماید، از درون جامعهء ایرانی ظهور نمود. «اختراع» این نهاد نوین در جامعهاى ضرورت یافته بود، که ایجاد پروژههاى عظیم آبرسانی و کشاورزى، ذوب فلزات و یا فعالیتهاى مالى و تجارى گسترده، به نهادى فراگیر براى طرح و اجرا نیاز داشت.
همین نشانه کافیست تا پیشتازى جامعهء ایرانى در همهء زمینههاى تمدن آنروزگار دریافته شود و دربارهء این حقیقت نیز در میان تاریخشناسان بزرگ اختلافى نیست. از جمله: هِگِل بدرستى ایرانیان را «نخستین ملت تاریخی» و تأسیس سلسلهء هخامنشى را «نقطهء شروع تاریخ جهان» یافته است. از این مهمتر تحوّلى بود که در منش انسانی و اجتماعى جامعهء ایرانى رخ داده بود و نیچه بدینکه «زرتشت» را اولین معلم اخلاق و منش انسانى، در اختلاف با خوى حیوانى شناخته، بر این واقعیت نیز انگشت گذارده است، که گذار از بدوّیت انسانى و خوى وحشى به «انسانیت مدنى» براى اول بار در همین نقطه از جهان چهره گشود.
گفتیم که دوران شاهنشاهى کورش نقطهء اوج مدنیت باستانى ایران را نشانهگذارى کرد و این ارزیابى متوجه تکامل چند هزار سالهء جامعهء ایرانى پیش از این بود. زیرا از آن پس نیز تکامل پیوستهء مدنیت و فرهنگ در فلات ایران ادامه یافت. نکتهء جالب در این میان اینکه حملهء اسکندر و «تسلّط» ۸۰ سالهء سلوکیان بر ایران نه تنها بر این روند تکاملى گسستى وارد نیاورد، که با انتقال فرهنگ و دمکراسى یونانى، بدان تکانهاى نوین وارد ساخت.
روشن است که تحکیم و توسعهء نهاد دولتى از این وجه نیز برخوردار بود، که ثروت و قدرت عظیمى را در مرکز امپراتورى گرد آورده، زمینه ساز رشد خودکامگى حکومتى مىگشت. این خودکامگى که در تضاد با علت وجودى دولت فراگیر بود، مىتوانست به گسست امپراتورى منجر گردد. از اینرو نیز مکانیسمهاى کنترل قدرت ضرورت یافت، که پس از تبادل فرهنگى با یونان با تشکیل حکومت اشکانى برقرار گردید:
«در زمان اشکانیان دو مجلس وجود داشت، یکى مجلسى که مىتوان به اصطلاح امروز آن را مجلس سنا خواند. این مجلس رسماً و علناً قدرت سلطنتى را محدود مىکرد و رأىاش بسیار ارزش داشت. مجلس دیگر عبارت از مجلس «فرزانگان و مغان» بود، که فقط به منزلهء هیئت مشاور بشمار مىرفت.» (۷)
«تعیین شاه اشکانى انتخابى بود و مىبایست هر دو مجلس با هم انعقاد یافته، شاه را انتخاب کنند... از تاریخ پارت دیده مىشود که مجلس مهستان چند دفعه شاه را از جهت رفتارى که خوشایندش نبوده از سلطنت خلع کرده...» (۸)
نکتهء مهم آنکه «پارتها» بر آمده از شرق ایران هنگامی که به حاکمیت در مرکز امپراتورى در غرب دست یافتند، بدون کشاکش راه تکاملى طى شده را ادامه دادند. همین نکته بیانگر ظهور مکانیسم بارز و ارزشمندى در تاریخ بشر است. بدین معنى که همپایى ساختارهاى اجتماعى و حکومتى با رشد فرهنگ شهرنشینى، امپراتورى عظیم ایران را به چنان گردونهاى بدل ساخته بود، که قادر بود مرحله به مرحله از تبادل زایا و متحول میان اقوام و مناطق مختلف در راه غنى شدن باز هم بیشتر و حرکت تصاعدى در جهت پیشرفت استفاده کند. دست به دست شدن قدرت سیاسى از مادها به آریاییها و سپس به پارتها، نه تنها به کشاکش درونى و گسست امپراتورى نیانجامید، که به تنوع فرهنگى و مدنى نیز منجر شد و بدین لحاظ نیز با خشنودى پذیرا مىگشت. از سوى دیگر مثلاً در همین عصر اشکانى است که با زوال مدنیت یونانى فلاسفهء آتنى راهى ایران مىشوند و یکجا همهء طیف فرهنگ و فلسفهء یونانى را به مجموعهء فرهنگ ایرانى وارد مىسازند.
از این فراتر بحث دربارهء ساختارهاى اجتماعى در عصر باستان ایران است. پژوهشگرانى که با دید اروپایى به این عصر نگریستهاند، از یافتن یک سیستم غالب مثلاً نظام دودمانى، بردهدارى، فئودالى و یا نظام کاستی ناتوان ماندهاند و جامعهء ایرانى در پهنهء گستردهء امپراتورى را آمیزهاى از ساختارهاى گوناگون یافتهاند. واقعیت اینست که در این پهنهء گسترده در مناطق مختلف و برهههاى متفاوت این یا آن سیستم اجتماعى غالب بود و حکومت مرکزى به خوبى از عهدهء ایجاد توازن و هماهنگى میان این ساختارهاى منطقهاى متغیر بر مىآمده است. از سوى دیگر در این مجموعه و گردونهء رنگارنگ، هر ساختار اجتماعى از نظر کارآیى در مقابل مقایسهاى طبیعى با دیگر ساختارها قرار داشت. همین ویژگى نیز به جامعهء ایرانى، پویایى و دوامى متحوّل در وراى کشاکشهاى ناگزیر سیاسى و اجتماعى مىبخشید. در مقایسه مىبینیم که علّت ظهور و سقوط «سریع» مدنیت مصرى، یونانى و رمى در همین است که در این تمدنها یک سیستم واحد اجتماعى و ادارى حاکم بود و هرگاه که ضعفهاى سیستم مزبور بر قدرتهایش غلبه مىکرد، مدنیت مزبور نیز راه زوال مىپیمود.
مقایسهء مدنیت ایرانى از جوانب گوناگون فرهنگى و ساختارى با تمدنهاى مصرى، یونانى و رمى نشان مىدهد که در این تمدنها ناهماهنگى و گسست چشمگیرى میان پیشرفت مدنى با روبناى فرهنگى (به عبارت دیگر زیربنا و روبنا) وجود داشته است، که همین ناهماهنگى به برآمدن ساختارهاى خشن و «بدوى» بردهداری منجر مىگشت. در حالیکه در ایران با تکامل چند هزار سالهء فرهنگ شهرنشینى و تقویت رفتار مسالمتجویانه و انسانى، چنین ساختارهایى برنیامد و از این رو نیز این ادعایى کاملاً علمى است که مطالعهء تاریخ تکامل بشرى در ایران باستان مىتواند به نتایج بهتر و درستترى منجر گردد و «قانونمندى»هاى تکامل تاریخى، چنانکه مثلاً از سوى پژوهشگران اروپایی و بویژه مارکسیستها مطرح گشته، از آن نظر ناقص و غیر قابل اشاعه به دیگر نقاط جهان است که بر مطالعهء تمدنهاى یونانى و رمى بنا کردهاند، که در واقع شکلبندى ناقص و گسستهاى از شرایط زیست بشر در عهد باستان بودهاند!
نمونهء بارز، تضاد ساختارهاى «مادرشاهى» و «پدرشاهی» است. چنانکه مىدانیم سطح نیروهاى مولده از دیدگاه یاد شده، بطور عمده تعیینکنندهء مناسبات تولیدى و روبناى فرهنگى، حقوقى و ادارى جامعهء مىگردد. این تازه زمانى درست است که جامعه و کشور در طول دورانهاى طولانى بصورت یک واحد و پدیدهء قائم بالذات تداوم یابد و مثلاً حملههاى بنیانبرکنى مانند حملهء اعراب یا ایلغار مغول ساختارهاى روبنایى و زیربنایى جامعه را در هم نشکند.
امّا- چنانکه پیش از این اشاره شد- تأثیر تعیینکنندهء زیربنا بر شکلگیرى روبناى اجتماعى یک طرفه نیست و شکلبندیهاى اجتماعى نیز بصورت یک «نیروى مادى» میتوانند به عامل پیشرفت یا پسرفت مدنى بدل گردند. از مهمترین این عوامل، تضاد میان دو شکلبندى اجتماعى «مادر شاهى» و «پدر شاهى» است که گذار از اولى به دومی به سقوط مدنیت یونانى و ظهور امپراتورى رم منجر گشت.
اینجا فرصت پرداختن مشروح به ویژگیهاى متضاد سیستم مادر شاهى و پدر شاهى نیست؛ تنها براى آنکه تصویرى ملموس بدست داده باشیم، اشاره مىشود که ساختار اجتماعى مادر شاهى بر همکارى و همیارى متقابل تقویت ابتکار فردى، چشمپوشى بر خطا و کوشش براى پیشگیرى جنایت تکیه دارد و بیک کلام ویژگیهاى رفتار مادرانه را اصل قرار مىدهد، در حالیکه ساختار پدر شاهى بر فردیت و رقابت، انضباط و فرمانبرى، مجازات و انتقام استوار است. بازتاب این دو ساختار در سیستمهاى فکرى و آیینهاى مذهبی چنین است که آیینهاى برآمده از مادر شاهى، انسان را ذاتاً متمایل به نیکى تلقى مىکنند، در حالیکه آیینهاى پدر شاهانه انسان را موجودى متمایل به شرّ و فساد مىانگارند، که باید به ترس از مجازات و فرمانبرى لگام زده شود.
به اشارهاى که رفت مىتوان دریافت، شکلبندى اجتماعى «مادر شاهانه» از دیدگاه تکامل بشرى در سطحى بالاتر و والاتر از «پدر شاهى» است و این یک تناقض آشکار در تاریخنگرى مارکسیستى است که گذار از جوامع ماقبل بدوى به جوامع بدوى را با تبدیل مادر شاهى به پدر شاهى موازى مىیابد و دلیلى بر این ارائه نمىتواند که چرا تحوّل در نیروهاى مولده از شکل بدوى به سطح بالاتر، به اضمحلال ویژگىهاى مادر شاهى و بر آمدن شکل بندى بردهدارى و پدر شاهانه انجامید؟ در حالیکه منطق تحوّل تاریخى ایجاب مىکند که روبناى اجتماعى و فرهنگى نیز پا به پاى رشد نیروهاى مولده رشد کرده و در جوامع شهرنشین ویژگىهاى مادر شاهى تقویت بازهم بیشترى بیابد.
واقعیت تاریخى اینست که شکلبندیهاى «مادر شاهى» و «پدر شاهى» تا حد زیادى مستقل از سطح رشد نیروهاى مولده و بیشتر ناشى از تکامل فرهنگى و تضاد میان شرایط زیست بیابانى با زندگى شهرنشینى است. مثلاً چون مدنیت رمى از تاریخ تکامل اجتماعى چندانى برخوردار نبود، رشد زیربنا به بر آمدن جامعهء بردهدارى انجامید که با تکیه بر «پدر شاهى» از نظر تاریخ تکامل بشرى عقبتر از جوامع بدوى بود! اضمحلال آشکار فرهنگ در «تمدن رمى» در مقایسه با تمدن یونانى دلیل کافى بر اثبات این ادعاست.
ارزش بارز مدنیت باستان ایرانى نیز در همین است که هماهنگى رشد زیربناى اقتصادى و پیشرفت مدنى نه تنها به تسلّط پدر شاهى منجر نگشت که تکامل ساختارها و منش مادر شاهانه را نیز در تمام طول تکامل این مدنیت مىتوان نشان داد.
نه تنها این واقعیت که حتى در سالهاى پایانى دوران ساسانى زنانى به پادشاهى برگزیده شدند، بلکه درونمایهء ساختارهاى مادر شاهى را در جامعهء متکامل این دوران از هر نظر مىتوان به وضوح دید و بازتاب آن را در رگههاى فرهنگى و فرهنگهاى دینى بعنوان وجه غالب بررسى کرد.
تصویرى که به خطوطى سریع از جامعهء ایرانى عهد باستان ترسیم کردیم، صرفنظر از سایهروشنها به خوبى نشان مىدهد، که ایران آن روزگار در مرکز جغرافیایى جهان شناخته شده، «شهر جهان» بود و «ایرانى» چنانکه در تواریخ چینى، یونانى و رمى بازتاب یافته، در ترادف با «خردمند» همان مقامى را داشت، که «اروپایى» از قرن هجدهم به بعد در جهان یافت.
گذشته از شیوهء کشوردارى، فرهنگ ایرانى ضامن پیشتازى ایرانیان بود و این فرهنگ شهرنشینى که شاخص آن روحیهء مسالمتجویى و همیارى، منش انسانى و رفتار ظریف و پر مدارا بود، از یک سو «ایرانشهر» را جاذب همهء رگههاى فکرى و فرهنگهاى مذهبى مىساخت و از سوى دیگر ظهور ادیان جهانى و فراگیر را در خود ایران ممکن مىساخت. نه تنها فرهنگ، فلسفه و هنر چینى و یونانى به سراپاى امپراتورى رسوخ کرده بود، بلکه در مرحلهء نهایى، مسیحیت از غرب و بودائیسم از شرق تا مرکز امپراتورى گسترش یافته بودند:
«هوانگ تسانگ که چند سالى بعد از سقوط مداین در نواحى شرق ایران سفر کرده است، مىنویسد، که در بلخ بیش از صد معبد بودایى وجود داشته است.» (۹)
از سوى دیگر امّا، چنانکه طبرى مىنویسد:
«مردمى که در فلات ایران زندگى مىکنند، دو بار توانستند کیش جهانى پدید آورند، یکبار در مورد مهر پرستی و بار دیگر در مورد مانیگرى. هر دو این کیشها نیز این پیام دل انگیز را با خود همراه داشت که ابناء انسان در زیر یک اندیشهء واحد باید به خاندانى بزرگ بدل شوند.» (۱۰)
و پرفسور ایلییف در «میراث ایران» مىنویسد:
«توسعه و پیشرفت سریع مهر پرستى از زمان امپراطور فلاویوس در سراسر امپراطورى روم آغاز شد و در قرن سوّم و چهارم میلادى در زمان گالریوس و دیوکلسین چیزى نمانده بود، بر مسیحیت پیروز گردد.» (۱۱)
نگاهى به فهرستى که سعید نفیسى از ادیان شایع در اواخر عهد ساسانى فراهم آورده، کافیست، تا تصویرى از فضاى معنوى و تکاپوى فکرى که جامعهء ایرانى را در مىنوردید، بدست دهد:
«زردشتیان، کیومرثیان، زروانیان، مرقونیان، دیصانیان، مانویان، مزدکیان، ترسایان، یهودیان، بوداییان، منداییان، نستوریان، یعقوبیان، صائبین، گیلاییان، ماکنتاییان، مبداییان، محادریان.» (۱۲)
حال پرسیدنى است که تحول جامعهء ایرانى با چنین ویژگىهایى به کدام سمت بود و در صورت عدم حملهء بنیان برکن اعراب، مرحلهء بعدى تکامل این جامعه چگونه جلوه مىیافت؟ از دیدگاه امروز با مطالعهء شرایط تاریخى و اجتماعى اروپا در اواخر قرون وسطا جاى شکى نیست، که وجود این شرایط در ایران عصر ساسانى، جامعهء ایرانى را نیز بسوى نوزایى فرهنگى و ظهور مدنیت عصر جدید آنهم به کیفیتى عمیقتر و .فراگیرتر از آنچه در اروپا بظهور رسید، سوق مىداد. دیرتر در این باره باز هم سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که در اروپا پس از هزار سالى که «قرون وسطا» نامیده مىشود، بر آمدن ساختارهاى ملوکالطوایفى به «دگراندیشان» مذهبى و سپس اندیشمندان و دانشوران امکان داد، «سلطنت ابدى کلیسا» بر اروپا را درهمشکنند و با رها ساختن علوم، فلسفه و اصول کشوردارى از مسیحیت و الهیات، اروپا را در جهت نوزایى فرهنگى و مدنیت عصر جدید به پیش رانند.
ایران در نیمهء اول عصر ساسانى نیز از هر نظر با شتاب در این سمت به پیش مىرفت. در این رهگذر گفتنیست که نفوذ آیین باستانى و قدرت مغان و آتشکده هر چند به اندازهء قدرت کلیسا در قرون وسطاى اروپا نبود ولى در نگرش تاریخى- اجتماعى همان نقش بازدارنده را در جامعهء ایرانى بازى مىنمود. از این نظر به رسمیت شناختن مسیحیان ایران توسط یزدگرد اوّل (۴۲۰-۳۹۹ م) و سپس تضمین آزادى مسیحیان در ایران در مقابل آزادى زرتشتیان در رم در قرارداد صلحى که بهرام گور به سال ۴۲٢ م با رم بست، باید قدمهاى مهمى در جهت عقب راندن نفوذ مغان بر حکومت و دربار تلقى گردد. زیرا گسترش ادیان دیگر در مقابل دین رسمى و مسلط، آن اهرمى را تشکیل مىداد، که به کمک آن دربار مىتوانست از وابستگى و سرسپردگى به «آتشکده» رها گردد و در موضعى وراى عقاید و آیینهاى موجود در جامعه به استقلال برسد و این «جدایى دین و دولت» همانست که در اروپا به نام «دولت سیاسى» شاخص مدنیت عصر جدید است.
در سطح جامعه نیز برخورد عقاید نوین با آیین کهن رفته رفته زمینه را براى برآمدن اندیشهء علمى و خرد اجتماعى فراهم میآورد. ظهرر مانیگرى به عنوان ترکیبى از آیین کهن ایرانى با مسیحیت، به اضافهء عناصرى از آیینهاى شرق دور، ضربهء دیگرى بر تسلّط انحصارى آیین زرتشتى وارد آورد و در مرحلهء بعدى، ظهور مزدک، که در واقع موجد یک آیین مذهبى نبود، بلکه یک فلسفهء اجتماعى و آرمان سیاسى را مطرح مىساخت، نشان مىدهد که سمتگیرى حرکت اجتماعى و معنوى جامعه بسوى «نوزایى فرهنگی» و «مدنیت نوین» قرار داشت. تکامل مدنى و پیچیدگى فزایندهء جامعه نیز باعث مىگشت حکومت مرکزى از ادارهء کشور به شیوههاى گذشته ناتوان شود و قدرت حکومتهاى منطقهاى (ساتراپها) فزونى یابد.
اینهمه جامعه و امپراتورى را بسوى بحرانى فراگیر مىراند، که غلبه بر آن تحوّلى عمیق را در سیستم کشوردارى بسوى دمکراسى سیاسى و اجتماعى ایجاب مىکرد.
در «نامهء تنسّر از اسناد بسیار معتبر براى شناخت جامعهء ساسانى» به این تجزیهء قدرت سیاسى و تضعیف آیین مسلط اشاره شده است.
«ملوک طوایف هر یک براى خویش آتشگاه ساخته و آنهمه بدعت بود، که بىفرمان پادشاهان قدیم نهادند.» (۱۳)
نکتهء مثبت و شگرف آنکه پادشاهان نیز به نیروهاى مترقى جامعه تمایل داشتند و پشتیبانى قباد از مزدک و مزدکیان جامعهء ایرانى را بىبازگشت در مقابل تحوّلى دوران ساز قرار داد. البته روشن است که با توجه به قدرت عظیم مغان در جامعهء گستردهء امپراتورى این تحوّل به ضربتى ممکن نبود و کشاکشهاى بزرگ و تکانهاى عمیقى لازم بود تا رفته رفته ساختارهاى متحجرى که در طول هزاران سال برآمده بودند، درهم شکسته شود.
ظهور و گسترش وسیع و عمیق مزدکیان نشانهء کافى است که جامعهء ایرانى تا چه حدّ براى چنین تحوّلى آماده بود. روشن است که نیروى ارتجاع مذهبى نیز در مقابل این تحوّل بنیان برکن از مواضع قدرت و نفوذ خود دفاع مىنمود. بالاخره نیز فشار «روحانیت» قباد را مجبور ساخت از پشتیبانى مزدکیان دست بردارد و در مرحلهء بعدى، کودتاى نوشیروان به تشویق و حمایت مغان، شکست مرحلهاى بزرگى براى نیروى مترقى جامعه بود. با اینهمه علىرغم کشتار رهبران جنبش مزدکى، از نفوذ و گسترش این جنبش کاسته نشد و بحران فراگیر و شتابندهء جامعه و دستگاه حکومت، جناحهاى دیگرى از نیروى مترقى را به میدان مىآورد. شورشهاى منطقهاى (از جمله شورش در بلوچستان در زمان نوشیروان) مخالفت بزرگمهر با شیوهء حکومت استبدادى نوشیروان، نمونههایى از این مقاومت است. مرحلهء بعدى انقلاب ایران را باید شورش سپاه به رهبرى بهرام چوبینه و جلوگیرى از به تخت نشستن خسرو پرویز دانست.
چو بهرام چوبینه آمد پدید ز فرمان دیهیم ما سرکشید
خسرو پرویز از ایران فرار کرد و تنها با لشگرى که موریس امپراتور رم در اختیارش گذارد، توانست شورش سپاه را سرکوب کند و بر تخت نشیند. امّا او دیگر شاه ایرانیان نبود و بحران سیاسى امپراتورى به مرحلهاى شدیدتر در مىغلطید. در گزارش این بحران سیاسى مىخوانیم:
«بهرام چوبین در عهد هرمزد به دعوى سلطنت برخاست و خسرو پرویز را هم یکچند نگران کرد. پس از آن نیز بسطام (گستهم) مدعى خسرو شد. اسپندگشسب فرماندهء کل قواى مملکت نیز با شیرویه پسر خسرو یرویز در عزل او همکارى داشت. کمى بعد شهربُراز سردار معروف سر به شورش بر آورد.» (۱۴)
پس از خسرو پرویز بحران سیاسى را چارهاى نبود:
«از قتل خسرو پرویز (۶۲۸-۵۹۰ م) تا جلوس یزدگرد سوّم در ۶۳۲ م در مدت پنج سال دوازده نفر به سلطنت رسیدند.» (۱۵)
بدین ترتیب حکومت مرکزى ایران در سر بزنگاه حملهء اعراب جز اسمى بىرسم نبود و چه به تجزیهء کامل فئودالى و چه به کشاکش درونى، به «نقطهء ضعف تاریخى» خود رسیده بود. با اینهمه نه تنها این، «ضعف» توجیهگر حملهء اعراب بر ایران نمىتواند باشد، بلکه بزرگ کردن آن نیز این توضیح را بدست نمىدهد، که چگونه ممکن شد، مشتى بیابانگرد بر تمدنى چنین عظیم غلبه یابند.
شناخت درست ماهیت این «ضعف تاریخى» از اهمیت بسیارى برخوردار است. مثلاً «ایران شناس» روسى، پطروشفسکى، با طرح این ادعا که:
«علت پیروزى اعراب بر ایران یکى هم جنگهاى مداوم (از ۶۰۴ تا ۶۲۸ م) میان ایران و بیزانس (روم شرقى) و تضعیف ایران بود.» (۱۶)
نشان مىدهد که کوچکترین درکى از ماهیت تحولات تاریخى و اجتماعى ندارد. چنین «تاریخپژوهانى» چون تنها قدرت نظامى را در نظر دارند، پیروزى مشتى بیابانگرد بر تمدنى عظیم را غیر ممکن یافته، براى توجیه آن ایران را «ضعیف» و اعراب را «قوى» جلوه مىدهند. پطروشفسکى در این راه بدانجا مىرسد، که دربار ایران را پیش از حملهء اعراب، فرارى و پایتخت را «متروک» مىیابد:
«دربار یزدگرد سوّم چون خبر شکست قادسیه را دریافت داشت، به شتاب پایتخت ساسانیان یعنى تیسفون را رها کرد... گریخت. چیزى نگذشت که پایتخت متروک به دست اعراب افتاد.»! (۱۶)
در حالیکه حتى اگر از دیدگاه او بنگریم، مسلّم اینست که ایران از بیزانس شکست نخورد و این نشانهء آنست که از لشگرى قوى و پشت جبههء سازمانیافتهاى برخوردار بوده است که اگر (ده سال دیرتر ۶۳۷ م!) در مقابل لشگر پابرهنههاى عرب قرار مىگرفت، مسلّماً مىتوانست تار و مارشان سازد.
تئورى دیگر، درگیرى و کشاکش درونى ایران را دلیلى مىداند، که سپاه ایران را از مقابلهء جدّى با اعراب باز مىداشت. بر اساس این ادعا شکاف درونى و دوپارگى جامعه، آن را از بیرون ضربهپذیر ساخته بود. زیرا جامعهء ایرانى این دوران از همه لحاظ (بجز ضعف حکومت مرکزى)، چه به لحاظ فرهنگى، مدنى و چه به پیشرفت صنعتى و تجارى در اوج شکوفایى تاریخى خود بسر مىبرد. براى روشن شدن مطلب به نظر زرینکوب در این باره بنگریم:
« مقارن هجوم عرب، ایران خود از پاى درآمده بود و شقاق و نفاق بین طبقات و اختلافات و رقابتهاى میان نجباء به علاوهء تفرقه و تشتت در امر دیانت آن را به کنار ورطهء نیستى کشانیده بود و در چنان حالى، بیآنکه معجزهاى لازم باشد، هر حادثهاى ممکن بود، آن را از پاى در آورد... هر تند بادى که از کران صحرایى برمىخاست مىتوانست آن پیکر فرتوت و بىرمق را خاک خورد کند و به مغاک هلاک بسپارد.» (۱۷)
این تصویر تا حد زیادى به واقعیت امر نزدیک مىشود. امّا آنچه ناگفته مىماند، این حقیقت عظیم است، که این ضعف تنها در سمت نظام متحجر و مذهب کهن و ناشى از عقبنشینى در مقابل نیروهاى رفرمطلب و مترقى جامعهء ایرانى قرار داشت. و هر «لحظهء تاریخى» آبستن آن بود، که نیروى پیشرفتطلب بر ساختارهاى کهنه شده و تسلط «آتشکده» بر دستگاه حکومت، غلبه کند. اینکه این کشاکش عظیم، در جامعهاى با دهها شهر میلیونى، با خونریزیهاى بزرگ و سرکوبهاى مرگبار توأم نبود، ویژگى پر ارزش این جامعهء متمدن بود و نشانهء درجهء عالى فرهنگ اجتماعى و تداوم ویژگىهاى مادر شاهانه!
جاى تعجبى نیست که «تاریخنگاران» اسلامزده این کشاکش عظیم در درون جامعهء ایرانى را که با درد نوزایى فرهنگى و مدنى توأم بود، نادیده گرفته، جامعهء اواخر عهد ساسانى را جامعهاى «ضعیف»، از هم گسیخته و رو به اضمحلال یافتهاند! این «تاریخنگاران» از سویى بر «دستگاه استبداد» و «بنیان ستمشاهى» ساسانى به عنوان عامل تضعیف ایران تاختهاند و از سوى دیگر این ضعف را عامل پیروزى حملهء اعراب و تحقق «انقلاب محمدى» یافتهاند! مثلاً از یک سو انوشیروان کودتاگر، نمایندهء نیروى ارتجاع دربارى و مذهبى را (چون سلطنتش با تولد پیغمبر اسلام همزمان بود!) «انوشیروان عادل» خواندهاند و از سوى دیگر دربارهء کشتار مزدکیان به فرمان او، مرثیهسرایى کردهاند.
در میان این «تاریخنگاران» حتى یک نفر را نمىتوان یافت، که از دید ایرانیان و منافع تاریخى ایران با حملهء اعراب نگریسته باشد. این هیچ، مطالعهء «تاریخ»هایى که اینان نوشتهاند، این سئوال را به ذهن خطور مىدهد که آیا اینان اصلاً ایرانیان پیش از اسلام را ایرانى مىدانستهاند؟ آن میلیونها تنى که در طول دویست سالى که لشگر اسلام ایران را به خاک و خون کشید، جان و مال خود را از دست دادند، در کجاى تاریخ ایران قرار دارند؟
مطلب روشن است. یا مىتوان از دیدگاه منافع ملى و مدنیت ایرانى به این تهاجم بنیان برکن نگریست و یا از دیدگاه منافع گسترش اسلام و تشرف «ایرانیان» به دین اعراب مهاجم. حد وسط وجود ندارد. از دیدگاه اوّل کشاکش طبیعى در درون این تمدن بزرگ توجیهگر تهاجم اعراب نیست و حتى اگر این تهاجم ایران را به بهشت برین بدل مىساخت با توجه به قیمت آن، یعنى نابودى میلیونها ایرانى، مردود است و از دیدگاه دوّم هر نوع مقاومت در راه گسترش اسلام مخالفت با ارادهء الهى است و مرثیهسرایى دربارهء مقاومت ایرانیان جز دشمنى با آن نیست! این تضاد میان منافع اسلام و ایران، برندهتر از آن و منطق «ایرانیان مسلمانى» که در اینباره قلم به دست گرفتهاند، مخدوشتر که بتوان دربارهء آن سخن گفت. تنها اینکه، اگر دربار ایران، فاسد و ضعیف، و جامعهء ایرانى پوسیده و مضمحل نبود، اصولاً اعراب امکان هجوم به ایران را نمىیافتند و ایران از موهبت مسلمان شدن باز مىماند! از سوى دیگر آنانکه گفتهاند، ایرانیان با آغوش باز اعراب قرآن به دست را پذیرفتند و شیفتهء «برادرى و برابرى اسلامى» بودند، باید جوابگو باشند که:
- «تمدن اسلامى» چه تضادى با تمدن ایرانى و اصولاً موازین تمدن داشت که اوّل مىبایست ریشهء مدنیت و فرهنگ ایرانى را برکَنَد تا خود جانشین آن شود؟
- مگر ایرانیان عربى مىدانستند و یا مگر اعراب مسلمان، «میسیونرهاى مذهبى» به ایران فرستاده بودند، که ایرانیان از شعار «اخوت و مساوات» اسلامى با خبر گشته باشند؟!
قدر مسلّم آنست که ایرانیان هرچه کم داشتند کمبود دین و آیین نداشتند و «شیفتگى» ادعایى آنها براى «تعالیم مساواتطلب اسلامى»، با توجه به اینکه در این دوران جنبش مزدکى در اوج گسترش خود بود، دست کم طنزآمیز است! و همینطور است افسانهاى که همین چند سال پیش پرداختند که گویا «سلمان پارسى» مزدکی بوده است و با کیش دادن اعراب مسلمان به سوى ایران از سرکوب مزدکیان انتقام گرفت!
- کدام ملت و مردمى را در تاریخ سراغ داریم که تسلط خارجى را بر حکومت فاسد خودى ترجیح داده باشد، که ایرانیان چنین کنند؟ و این «تاریخنگاران» از کدام موضع میهندوستانه چنین خیانتکارى عظیمى را به مردم ایران نسبت مىدهند؟
به درهم اندیشى در این تفسیر «علامه قزوینى» از گزارش «تاریخ بلخ» توجه کنیم:
«قتیبه بن مسلم باهلى، سردار معروف حجّاج چندین هزار نفر از ایرانیان را در خراسان و ماورالنهر کشتار کرد و در یکى از جنگها به سبب سوگندى که خورده بود، اینقدر از ایرانیان کشت که به تمام معنى از خون آنها آسیاب روان گردانید. گندم آرد کرد و از آن نان پخته تناول نمود. زنها و دخترهاى آنها را در حضور آنها به لشگر عرب قسمت کرد.
آنگاه قبر این سقى ازل و ابد پس از کشته شدنش زیارتگاه قرار داده شد و همواره براى تقرب به خدا و قضاى حاجت، تربت آن «شهید» را زیارت مىکردند!» (۱۸)
ایرانیانى که از خونشان جوى روان مىکردند مسلّماً همانان نبودند که به زیارت قبر ابن مسلم مىرفتند. این «علامه قزوینى» است که چون ذهنش تضاد «ایرانى» و «مسلمان» را پس مىزند، به چنین درهم اندیشى گرفتار آمده، تازه از آن تعجب نیز مىکند!
به سخن اصلى بازگردیم. نگاهى به امپراتورى عظیم، تمدن پیشرفته و شهرهاى بزرگ و پر جمعیت ایران کافیست تا نشان دهد که تهاجم موفق اعراب دلایل اجتماعى و تاریخى عمیقترى از افسانهپردازى متولیان اسلام داشته است. مهمترین این دلایل را باید در ویژگى فرهنگ شهرنشینى و «مادر شاهانه»اى جستجو کرد که جامعهء ایرانى را به گردونهء فرهنگها از چهار سوى جهان آن روزگار بدل کرده بود.
در ذهن تاریخى ایرانیان، رفت و آمد مسالمتجویانه و حتى جنگجویانهء قبایل و مهاجمانى که پیش از این به ایران آمده بودند، نه تنها ضربهاى بر پیکر پرتوان مدنیت ایرانى وارد نساخته، که آن را غنىتر و پرتکاپوتر کرده بود. از آنجا که مردم همهء دیگر نقاط جهان در آن روزگار در سطحى پایینتر از ایرانیان قرار داشتند، تو گویى ایرانیان این رسالت تاریخى را بر عهده داشتند، بکوشند تا مهاجمانى که بطور متوالى به فلات ایران سراریز مىشدند را بر موازین فرهنگ و مدنیت تربیت کنند. از این دیدگاه، در وراى این «رفت و آمد»ها (که بیشک با خونریزى و خرابی نیز توأم بوده است) باید بتوان تبادل فرهنگى که در ماهیت گسترش فرهنگ ایرانى در میان بیابانگردان اطراف امپراتورى بوده است را دید. بر این ادعا بدین قرینه پا مىفشاریم ، که هرچه دو جامعه متمدنتر و «فرهنگى»تر، برخوردشان نیز مسالمتجویانهتر و تبادل فرهنگیشان بیشتر است. این ویژگى را در «برخورد» یونانیان و ایرانیان به صورت «حملهء اسکندر» مىتوان به خوبى دید.
اسکندر نه تنها دختر داریوش دوم، آخرین پادشاه هخامنشى را به زنى گرفت، بلکه در جشن عروسى پنج روزه در شوش، به ازدواج ده هزار تن از سربازانش با زنان ایرانى فرمان داد. او در ایران لباس ایرانیان به تن مىکرد و آزادى دین و آیین را مقدس مىشمرد. فرمان داد تا ایرانیان یونانی و یونانیان پارسى بیاموزند. فرماندهى ارتش بر عهدهء مقدونیان بود. در حالیکه ادارهء کشور و دیگر امور همچنان در دست ایرانیان باقى گذارده شد. اسکندر هرجا که لشگرش فرود مىآمد، شهرى بنا مىساخت که پیش از آنکه پایگاه نظامى باشد، مرکز فرهنگى و آموزشى بود. از جمله «اسکندریه» را بدین هدف بنا نهاد که در آن مجموعهء دانش دوران باستان از چهار گوشهء امپراتورىاش جمعآورى گردد، شمار کتابهاى کتابخانهء اسکندریه را چهار میلیون برآورد کردهاند!
اینجا خواننده را به مقایسهء میان حملهء اسکندر «گجسته»(!) (دقیقاً هزار سال پیش از حملهء اعراب) و «حملهء اعراب» و پیامدهاى آن فرا مىخوانیم و این «پرسش» را پاسخ مىخواهیم، که از چه رو، کسى مانند احسان طبرى، اولى را به روشنى و درستى ارزیابى کرده، لیکن دربارهء حملهء بنیان برکن اعراب از «تحوّل انقلابى در کشور ما» سخن مىگوید؟ او مىنویسد:
«جامعهء ایران پس از تسلط سلوکیها «از جهت مادى و معنوى» غنىتر شده بود، قانون تکامل مدنیت که از جمله نتیجهء دو عامل، یکى تبادل فرهنگى و یکى تکامل درونى خود این فرهنگهاست کار خود را کرده بود.» (۹ا)
«دین اسلام که بساط اشرافى ساسانى را برچید، نه فقط در جزیرة العرب، بلکه در کشور ما نیز، در ۱۳۰۰ سال پیش، یک تحول انقلابى پدید آورد.»! (۲۱)
بر اساس این تجربهء مکرّر تاریخى، که از یونانیان متمدن تا ستیزهجویان «بیابان»هاى اطراف ایران، به این «شهر جهان» هجوم آورده، از زندگى شهرى تأثیر پذیرفته بودند، ایرانیان را از چنین تهاجماتى بیم نبود. به عنوان نمونه از «هفتالیان» یاد مىکنیم، که حدود یک قرن پیش از اعراب بر ایران دست یافتند، امّا کمتر تاریخنگارى را مىتوان یافت، که این تهاجم را قابل ذکر دانسته باشد!:
«چندى قبل از دوران سلطنت قباد و انوشیروان نیز این دولت از ضعف و هرج و مرجى که داشت مقهور هفتالیان (هیاطله) گشته بود، پیروز ساسانى به دست آن قوم کشته شده بود و ایران خراجگزار آنان شده بود. لیکن در آن روزگاران هنوز مثل پایان عهد خسرو پرویز، ایران همهء نیروى مادى و معنوى خود را از دست نداده بود... از اینرو دیگر بار ایران از آن بلیهء سقوط سر راست کرد.» (۲۲)
حال از این تاریخنگاران بپرسید، اگر تهاجم «هفتالیان»- که نه خاطرهاى و نه نامى از آن بجا مانده- «بلیّه» بود، به نظر شما حملهء اعراب چه بود؟
آرى، «ضعف» جامعهء ایرانى در اواخر عصر ساسانى پدیدهء نوینى نبود و باید گفت که این «ضعف» در تمام دوران تاریخ شهرنشینى ایران وجود داشته و همواره شدیدتر شده است. این «ضعف» هر جامعهء متمدن و انسان با فرهنگ، در مقابل قومى وحشى و تجاوزگرى خونریز است!
در طول هشت هزار سال تمدن ایرانى از آریاییها گرفته تا «هفتالیان»، دهها قوم و تیرهء انسانى به فلات ایران کوچیدند. در اینجا متمدن شدند و خود به پیشرفت مدنى و فرهنگى جامعهء ایرانى یارى رساندند و اینکه ایرانیان این «دشمنان» را بدون مقاومت و حتى با «آغوش باز» پذیرا بود نه از سر ضعف، بلکه نشان از توانایى معنوى، پیشرفت اجتماعى و روشنى واقعى دارد، که در سپیده دم تمدن بشرى در فلات ایران دمید و فروغ دل انگیز آن را به رنگهاى گوناگون امروز نیز در چهار گوشهء جهان مىتوان دید.
با توجه به نکات یاد شده، مىتوان به خوبى تصور نمود، که چگونه لشگر اعراب قرآن به دست، همچون «کارد در پنیر» در بدن امپراتورى ایران فرو رفت.
جامعهء عظیم و متمدن ایرانى چنان به این سیل انسانى برخاسته از بیابانهاى حاشیهء جنوب غربى امپراتورى مىنگریست، که ارزشى براى پرداختن به آنها قایل نبود و بیشک این تصور نیز وجود داشت، که اعراب بزودى مانند دیگر «صحرا نوردان» پس از مدتى غارت و چپاول، با شکمهاى سیر به قعر بیابانها باز خواهند گشت.
اینکه چگونه اعراب بدون مواجه شدن با مقاومتى قابل توجه پایتخت را متصرف شدند و تا قلب امپراتورى پیش راندند، به هیچ منطق تاریخى و اجتماعى دیگرى قابل توضیح نیست.
امّا «اشتباه تاریخى» آنجا بود، که ایرانیان در وهلهء اوّل «رسالتى» را که قرآن بر عهدهء این «قوم وحشى» نهاده بود، در نیافتند! نه تنها بدین لحاظ شباهت شگرف و تکان دهندهاى میان حملهء اعراب در آن روزگار و «انقلاب اسلامى» به روزگار ما وجود دارد، بلکه در هر دو «مورد تاریخى» باید بر این نکتهء مشترک انگشت گذارد که براى ایرانیان، به سبب مسالمتجویی عمیقشان، اصولاً درجهء توحش خونریزانهء طرف مقابل قابل تصور نبوده است و بدین «توهم» زمانى آگاهى یافتند که جان و مالشان در قبضهء قدرت دشمن به خاک و خون کشیده شده بود!
تا بدینجا در برخورد، میان لشگر اسلام و ایران، به ایران توجه داشتیم و کوشیدیم نشان دهیم، چگونه و چرا، در آن «لحظهء تاریخى»، «هر تند بادى که از کرانهء صحرایى بر مىخاست» مىتوانست این «شهر جهان» را در نوردد. امّا براى آنکه این «برخورد مدنیت و توحش»، و پیامدهاى آن قابل درک شود، باید به آنسو نیز نظر کرد و دید که چگونه اسلام همچون «ذرّه بینى در زیر نور آفتاب» توحش خونریزانهء اعراب را چنان تشدید ساخته بود، که در هر نقطه از این سرزمین آتشى خاموشی ناپذیر بر افروخت.
پیش از این در طول هزارههاى گذشته (و حتى مثلاً مغولان در شش قرن دیرتر) همهء اقوام بدوى که به این مهد تمدن و فرهنگ یورش آوردند، پس از به تحلیل رفتن انرژى مخرب و خونریزشان در مقابل برترى ویژگیهاى زندگی و منش شهرنشینى، رفته رفته منش وحشیانهء خود را باختند و در مدار جاذبهء این فرهنگ قرار گرفتند. امّا اعراب قرآن به دست، چون علت پیروزیهاى غیرقابل تصورشان را در «نومسلمانی» خویش مییافتند و هرچه بیشتر به این دستور العمل «دشمن شکن» رفتار مىکردند، «موفقتر و پیروزتر»، بودند، بجاى آنکه رفته رفته جذب مدنیت زیر سلطهشان شوند، کوشیدند آن را به موازین توحش و بربریت خود «بیارایند»!
نومسلمانى اعراب بدین «توهم متهاجم» دامن مىزد که نه توحش خونریز خود را در برابر رفتار متمدنانهء ایرانیان،علت پیروزیشان بدانند، بلکه قدرتشان را معطوف به قرآنى یابند، که «رسالتى» خونریزانه ،در دست آنان قرار داده بود. بدین سبب هر قدمى که مىتوانست به عقب رفتن از توحش و نزدیک شدن به موازین رفتار مدنى منجر گردد، به تضعیف قدرت و سلطهشان تلقى مىگشت. به همین مکانیسم مخرّب، تهاجم و تسلط اعراب بر ایران نه تنها آنها را جذب موازین فرهنگ و انسانیت ننمود، بلکه نابودى ایران و مظاهر مدنیاش را ضامن حفظ قدرت خود مىیافتند. از این رهگذر، بزرگترین کانون مدنى و فرهنگى جهان آن روزگار را قدم به قدم نابود ساختند و اگر اصولاً قادر نبودند ثروت و مکنت مادى و معنوى این جامعه را به ضربتى نابود سازند، به تسلسلى در جهت اضمحلال بافت مدنى و فرهنگى در این «چهارراه جهانى» دامن زدند.
على میرفطروس اولین پژوهشگر ایرانى است که این «ذهنیت متهاجم» و دینامیسم خردکننده را دریافته و در بررسیهاى ارزشمندش از بسیارى حقایق اساسى در بارهء «تسلط اسلام» بر ایران پرده برداشته است. اینجا تنها براى «یادآوری» به دو نکته اشاره مىکنیم:
یکى آنکه، چنانکه اشاره شد، ۲۰ سال به طول انجامید تا اعراب بر ایران تسلط نظامى یافتند و تازه پس از ۲۰۰ سال با سرکوب مقاومتهاى پراکندهء ایرانیان توانستند «حکومت» کامل خود را برقرار سازند. همین دلیل کافى بر این واقعیت است که تسلط اعراب بر ایران کمتر به تندبادى و بیشتر به یک حرکت طاعونى مىماند، که چند بار بر بدن جامعهء ایرانى هجوم برد، تا بالاخره از پاى درآوردش.
دیگر آنکه:
«هربار اهل بخارا مسلمان شدندى و باز چون عرب بازگشتندى، ردّت (برگشتن از دین) آوردندى. این بار چهارم... کار بر ایشان سخت کرد... و فرمود تا یک نیمه از خانههاى خویش به عرب دادند تا عرب با ایشان باشند و از احوال ایشان با خبر باشند تا به ضرورت مسلمان باشند... مسجدها بنا کرد و آثار کفر و رسم گبرى برداشت.» (۲۳)
« در زمان معاویه (۶۱-۴۱ ق) حاکم عراق ۵۰ هزار سپاهى عرب را به همراه خانوادههاشان به نیشابور و بلخ و مرو و دهات طخارستان و خراسان فرستاد.» (۲۴)
«در قم اعراب مسلمان در یک روز ۷۰ تن از سران مجوس را سر بریدند تا مردم به مجاورت آنان راضی شدند.» (۲۵)
...
پس منظرهء تسخیر ایران بر خلاف آنچه در اذهان جا داده شده، حرکتى «طوفان سا» نبود، بلکه طی روندى طولانى به شمشیر خونریز مهاجمان و جاى دادن تدریجى قبایل عرب در شهرهاى ایران میسر گشت. نمونه آنکه، لشگر عرب مىبایست دست کم سه بار اصفهان را تسخیر کند و «بزودى» نابودى «مجوسان» و پرشمارى اعراب «مهاجر» در شهر «قم» چنان توازن اجتماعى را تغییر داد که نام پیشین این شهر از خاطرها برفت!
«تازیان اعم از اسکان یافته و یا چادرنشین- به صورت قبایل کامل- به ایران نقل مکان کردند. (چنانکه) در قرن چهار هجرى (دهم میلادى) در بسیارى از شهرهاى ایران مثلاً قم، اعراب اکثریت ساکنان را تشکیل مىدادهاند.» (۲۶)
تکیه بر روند تدریجى استیلاى اعراب بر ایران از این نظر مهم است که نشان مىدهد، «آمدن» این «قوم وحشى» به ایران در دیدگاه تاریخى با «آمدن» دیگر «قبایل وحشى» تفاوت چندانی نداشت و در درجهء اوّل از کشش «شهر جهان» براى «قبایل بیابانگرد و بدوى» ناشى مىشده است. آنچه که «حملهء اعراب» را به عامل نابودى بدل ساخت، همین ذهنیت اسلامى بود. ذهنیتى که قرآن را موجد قدرت و پیروزى عرب مىیافت، بدان منجر مىشد که هیچ مظهر مدنى و فرهنگى را تاب نیاورد. این ذهنیت هم اعراب را از متمدن شدن باز مىداشت و هم کانونهاى فرهنگى و مدنى تسخیر شده را نابود مىساخت. از این دیدگاه مقایسهء ایران و مصر حاوى نکتهء مهمى است. بر خلاف ایران که در زمان «حملهء اعراب» در اوج شکوفایى مدنى خود بسر مىبرد، تمدن مصرى، قرنى بود که نقطهء اوجش را پشت سر گذارده و بدین سبب در حالیکه روند تسلط بر ایران هیچگاه نتوانست آن را به کلى از میان ببرد، تصرف و نابودى مصر براستى به چنان سرعت و عمقى شگفتانگیز به پیش رفت، که به کلى هویت مصریان را از میان برداشت و بجز اقلیت مسیحى (قبطى) کوچکی بجا نگذاشت.
هنگامی که لشگر اسلام به فرماندهى عمرو بن العاص، بر اسکندریه دست یافت، در گزارش به «امیر المؤمنین عمر» آن را شهرى توصیف کرد، که در آن ۴ هزار قصر موجود است! آرى، پیشرفت و توانمندى فرهنگ و مدنیت ایرانى در زمان حملهء اعراب را بدین نیز مىتوان دریافت که با آنکه کتابخانههاى ایران، از جمله کتابخانهء عظیم گندىشاپور، نیز مانند کتابخانهء اسکندریه به آتش کشیده شدند، دوازده قرن دیرتر هنگامی که لشگر ناپلئون در مصر پیاده شد، از اسکندریه جز دهکدهاى ماهیگیرى بجا نمانده بود!
درونمایهء اصلى و نتیجهء تاریخى تسلط اعراب بر ایران تسلط اسلام است. در این باره بر این ناراستى خط بطلان کشیدیم، که براى ایرانیان آیین این مهاجمان که:
"چون دیوان دین دارند، چون سگ خورند نان" (۲۷)
نمیتوانست از کوچکترین جاذبهاى برخوردار باشد. وانگهى به هیچ منطقى نمىتوان تصور کرد، مردمى که مورد تجاوز، غارت و کشتار قرار گرفتهاند، براى «آیین» متجاوزان و غارتگران از خود شیفتگى نشان دهند! به همین دلیل روشن نیز نه تنها هیچ مدرک تاریخى نمىتوان یافت که جمعى از ایرانیان داوطلبانه اسلام آورده باشند، بلکه همین تضاد عمیق میان فرهنگ و منش ایرانى با اسلام و «منش عربى»، سکونت دادن اعراب مسلمان را به تنها راه حفظ قدرت عرب بدل مىساخت. حتى این ادّعا نیز که همین اواخر از «دیدگاه طبقاتى» از سوى «چپ»هاى ایرانى مطرح شد و بر اساس آن برخى اشراف و زمینداران، براى حفظ موقعیت و مال خود به همکارى با «دشمن» تن دادند و اسلام آوردند، به هیچ مدرک تاریخى قابل اثبات نیست. بر عکس، به منطق اجتماعى مىتوان تصور نمود که آن گروه از ایرانیان که قرنهاى دیرتر نیز بر آیین ایرانى وفادار ماندند، ثروتمندانى بودند که مىتوانستند با پرداخت جزیه، آزادى عقیدهء خویش را بخرند!
آرى، در قرن اوّل تا نیمهء قرن دوّم «تسلط» اعراب بر ایران،«مسلمانان ایران» را تنها اعراب مهاجر تشکیل مىدادند! و از ایرانیان، «کسانى که به دین اسلام درآمدند... کسانى بودند که اعراب آنان را به اسارت میان قبایل خود بردند و در آن دیار به بندگى گماشتند.» (۲۸)
منطق تاریخى حکم مىکند که اعراب مهاجر را آن مادهء اجتماعى اولیهاى بیابیم که رفته رفته به دور آن، به زور «وصلت» با ایرانیان، امت اسلام در ایران تنیده شد. براى دریافت چگونگى پیشرفت این روند باید منظرهاى از تاریخ اجتماعى در طول ده قرن پس از این تاریخ ترسیم نمود، که در یک سوى آن مهاجرت اعراب «فاتح» به سرزمین تحت سلطه تداوم مىیابد و اینان با قدرت و مکنتى که از غارت مداوم ایران و ایرانى به دست مىآورند، به عنوان پایگاه و عامل دستگاه مذهبى- سیاسى خلافت، رشد مىکنند و از سوى دیگر «مهاجرت» گروه گروه از ایرانیان «غیر مسلمان» به کشورهاى اطراف، به موازات نابودى میلیونها تن، قطب ایرانى «جامعه» را به تحلیل مىبرد.
در این میان نکتهاى که پنهان مانده، همین است که «مهاجرت» ایرانیان به امواج بزرگ، تازه در قرن دوّم پس از حملهء اعراب آغاز شد و مثلاً چنانکه ایناسترانتسف، پژوهشگر روس، در «مطالعات ساسانى» نشان داده است:
«زرتشتیان نه یک بار، بلکه چند بار متناوباً به هند مهاجرت کردند.» (۲۹)
آرى، تنها به تداوم کشتار و مهاجرتهاى متناوب و گروهى ایرانیان در تمام طول هزارهء اوّل «تسلط اسلام بر ایران» بود، که سرانجام در عصر صفوى (!) شمار «اقلیت مسلمان ایرانى» بر مجموعهء اقلیتهاى زرتشتی، یهودى و مسیحى (که تا این زمان در مجموع اکثریت را تشکیل مىدادند) فزونى گرفت!
بنا بر این، نه تنها ادعاى متولیان اسلام مبنى بر اینکه اسلام به ضربهاى بر ایران مسلط شد، برخطاست بلکه وجه دیگر تحریف تاریخى دربارهء حملهء اعراب اینست که بر «وحشیگرى اعراب» مهاجم انگشت مىگذارد و بدین تحریف بر طبل نفرت نژادى از «قوم» عرب مىنوازد! از «قیام ملت ایران» در مقابل «حکومت عربى خلفا» سخن مىگوید و حکومتهاى دستنشاندهء خلفا در قرن دوّم و سوّم هجرى را حکومت مستقل ایرانى قلمداد مىکند. بر مبناى این «سناریوى تاریخى»، ایرانیان در زیر سلطهء خلفاى عرب، به «دو قرن سکوت» محکوم شدند، امّا پس از آن با پیروزى «قیامهاى ضد عربى»، حکومتهاى مستقل ایرانى برآمدند و اگر در این میان رابطهء فرهنگى ایرانیان با گذشته گسیخته بود، اینک موجد «فرهنگ و مدنیت اسلامى» و «رنسانس شرق» (طبرى) گشتند! نتیجهء این تحریف آنست که گویا ایرانیان با اسلام مشکلى نداشتند و تنها ازتسلط «اعراب وحشى و بیگانه» و «تسلّط خلفاى فئودال عرب» در عذاب بودند.
اصولاً تنها اشکال اسلام آن بود، که گسترشش با تهاجم و تسلّط اعراب توأم گشت و در مقابل این مشکل ایرانیان «مذهب حقه شیعه» را پرداختند و با توسل به آن، حکومت عرب را پس زدند. از قول فردوسى(!) نیز جعل کردند که:
گرچه عرب زد به حرامى به ما / داد دین گرامى به ما!
در این بررسى به منظور کوشش براى روشن ساختن نقش «دین عربى» به عنوان عامل قوى ذهنى و «فرهنگى» در تاریخ ایران پس از حملهء اعراب تا به امروز، در فصلهاى آتى سخن خواهد رفت. در چهارچوب این بررسى نشان خواهیم داد، که پس از تسلّط نظامى و حکومتى اعراب، گسترش مرحله به مرحلهء اسلام در ایران را تنها در کشاکش میان دو قطب «ایرانى» و «اسلامى» مىتوان بررسى نمود، که قطب ایرانى، با وجود عقب نشینى مرحله به مرحله، تا به امروز نیز نیروى حیاتى خود را از دست نداده است و «قطب اسلامى» از همان آغاز که به قدرت شمشیر در بدن جامعهء ایرانى جا داده شد، مرحله به مرحله آماس نمود و اگر امروز در اوج قدرت تاریخى خود بسر مىبرد، بیشتر نتیجهء گسترش آن در دو برههء زمانى بسیار دیرتر از حملهء اعراب، یعنى «تسلّط صفویان» و «انقلاب مشروطه» است!!
در صفحات آتى همین فصل به کوتاهى به پیامدهاى «تسلّط صفویان» نزدیکتر مىنگریم و اینجا به اشارهاى در بارهء تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب، به عنوان «پیش درآمد» این «تحوّل» اکتفا مىکنیم.
***
بدانچه گذشت دریافتیم، حمهء اعراب در بُعد مادىاش با وجود همهء آن کشتارها و خانمانسوزیها از دیدگاه تاریخ اجتماعى تنها یکى از تهاجمات مکرّر قبایل بیابانگرد به کانونهاى مدنیت عصر باستان بود. گرچه ایران در مرکز جغرافیایى جهان آن روزگار بیش از دیگر کانونهاى مدنیت مورد چنین تهاجماتى قرار مىگرفت، امّا در این سرنوشت تنها نبود. کانونهاى مدنى دیگر مانند چین، مصر و یونان نیز همواره با چنین یورشهایى روبرو بودند و «دیوار چین» یادگار این مرحلهء تکامل بشرى است.
درونمایهء این تکامل را باید در این تحوّل دانست که بشر رفته رفته از مرحلهء بیابانگردى و بربریّت بسوى شهرنشینى عروج مىنمود و طبیعىتر از این نبود که مدنیت ابتدا در کانونهایى تمرکز و رشد یابد و سپس بیابانگردان جهان با «رفت و آمد» بدین کانونها، رفته رفته اسکان گزینند تا آنکه حیطهء شهرنشینى در تمامى جهان گسترده گردد.
از همین دیدگاه از حدود ده هزار سال پیش که خِرَد در میان «گلههاى انسانى» برشکفت و «تاریخ» آغاز گشت، تنها دو مرحله را مىتوان تشخیص داد:
مرحلهء اوّل گذار تدریجى و صبرسوز از شرایط و ساختارهاى زیست بدوى به شهرنشینى را در بر مىگیرد و مرحلهء دوّم تحوّل مدنیت شهرنشینى است به «مدنیت عصر جدید». اگر در مرحلهء اوّل خرد انسانى به صورت فردى برشکفت و زندگى شهرنشینى به برآمدن فرهنگ انسانى در تضاد با فرهنگ بدوى انجامید، در مرحلهء دوم خرد اجتماعى بنیان مىیابد و نوع انسان بسوى زندگى اجتماعى خردمندانه فرامىروید و رهیده از جبر محیط زیست طبیعى و اجتماعى سرنوشت خود را بدست مىگیرد. اگر آغاز این مرحلهء اخیر را نوزایی فرهنگى در اروپا و انقلاب کبیر فرانسه تشخیص دادهاند، شهرنشینى ایرانى و تشکیل اولین کشور متمدن در عصر باستان بدست کورش کبیر را باید سرآغاز مرحلهء اوّل بشمار آورد.
چنانکه پیش از این اشاره شد، کالبد شکافى جامعهء ایرانى در عصر ساسانى نشان مىدهد، که اگر پیش از اروپاى قرن شانزدهم در نقطهء دیگرى از تاریخ جهان عناصر و شرایط تحوّل بسوى «مدنیت عصر جدید» فراهم آمده بود، همانا جامعهء ایرانى پیش از حملهء اعراب بود. خوانندهء دقیق متوجه است که نشان دادن جایگاه والاى تمدن و فرهنگ ایرانى- گذشته از بیان واقعیت تاریخى- در درجهء اوّل بدین هدف است، که به تعقل تاریخى دربارهء سیر پرفراز و نشیب تکامل بشرى و تاریخ ایران دامن زده شود. زیرا درک فرازها و گسستهاى اجتماعى و تاریخى در گذشته نه تنها به شناخت جهان امروز یارى مىرساند، که راه آیندهء بشر و خطراتى که در پیش دارد را نیز روشنتر مىسازد.
بیشک بررسى روند شگرفى که بدان با سیر تکاملى هفت هزار سالهاى، در فلات ایران، مهمترین کانون فرهنگ و مدنیت عصر باستان چهره گشود و سپس به راه اضمحلال درغلطید، از مهمترین زمینههاى بررسی تکامل بشرى در مجموع خویش است. و تردیدى نیست که این بررسى در برنمودن هویت تاریخى و فرهنگى مردم ایران و شناخت درونمایهء کشاکشهاى اجتماعى و تاریخى در این سوى جهان نیز نقش اساسى دارد.
***
به سخن پیشین بازگردیم. دیدیم که حملهء اعراب در بُعد مادىاش تهاجم قومى بدوى با کانون تمدن ایرانى بود و چنین تهاجمات مکرّرى از، دیدگاه تاریخ تکامل بشرى پدیدهایست «طبیعى». آنچه حملهء اعراب را براستى به فاجعهاى نه تنها براى ایران بلکه براى تاریخ بشر بدل مىساخت، ذهنیت اسلامى بود، که نابودى مظاهر و درونمایهء فرهنگی و مدنى دنیاى متمدن آن روزگار را هدف گرفت و بقاى خود را در گرو نبود همهء اینها مىیافت. بررسى «تحولاتی» که ایران از حملهء اعراب تا حملهء مغول از سرگذراند در مجال این مختصر نیست. تنها بخاطر آنکه نگاهمان با حملهء مغول تا برقرارى حکومت صفویه در صفحات آتى بیمقدمه نباشد، بدین اکتفا مىکنیم که کشاکش میان دو قطب «ایرانی» و «اسلامى»- نه تنها در زمان خلفاى عرب، بلکه پس از آن نیز تعیینکنندهء رویدادها و روند تاریخی ایران است.
از دیدگاه علمى با تلاشی روبناى اقتصادى و ادارى عظیم امپراتورى ایران، که نابودى کامل پایتختاش، تیسفون (به عربی: «مداین» = شهرها!) تنها به صورت نمادین حکایت از ابعاد فاجعهانگیز آن مىکند، دیگر این کانون مدنیت، به عنوان یک «پدیده» از دیدگاه تاریخی- اجتماعى درهم شکسته شده بود. پس از اشغال نظامى ایران، اسکان قبایل عرب و تحکیم رابطهء خراج و جزیهستانى توسط عمّال خلیفه، که با سرکوب مقاومتهاى گاه و بیگاه ایرانیان پس از دو قرن به نقطهء اوج خود رسید، «جامعهء ایرانی» از دو قطب بهم آمیخته و در عین حال متضاد تشکیل مىگشت. یک قطب این جامعه را عوامل و وابستگان به قدرت حاکم اعراب- از دستگاه خلیفه گرفته تا «اعراب مهاجر»- تشکیل مىداد و قطب دیگر آن را ایرانیان «بومى»، که- چه به آنکه اسیر و بندهء مستقیم اعراب بودند و چه به آنکه مجبور به پرداخت «جزیّه»- به «انسان درجه دو» بدل گشتند.
آشنایى و اعتراف به این منظرهء جامعهء ایرانى در دو سه قرن اوّل پس از حملهء اعراب، گرچه براى هر دلبسته به این سرزمین دردناک است، امّا واقعیت تاریخى است و بزرگ نمودن شورشها و مقاومتهاى گاه و بیگاه ایرانیان و حتى برآمدن حکومتهاى منطقهاى مانند (حکومت طاهریان در قرن دوّم) که به «اشتباه» حکومتهاى مستقل ایرانی قلمداد گشتهاند، کوششى است که در خوشبینانهترین برداشت، براى در پرده گذاردن این منظرهء دردناک بکار رفته است. باید اعتراف نمود که اعراب گرچه از نظر فرهنگى و منش اجتماعى به مراتب چندى از ایرانیان عقبتر بودند، درست به این سبب که قدرتشان را به خشونتآمیزترین وجه بکار مىگرفتند و از توسل به هیچگونه حیله و دسیسه براى سرکوب «دشمن» ابا نداشتند، از ایرانیان «برتر» بودند، بدین «برترى» نیز هربار موفق شدند مقاومت ایرانیان را درهم شکنند.
نیاز به حیله و دسیسه براى خلیفه و عمّالش از آن ناشى مىشد، که اعراب پس از تسخیر ایران همچنان اقلیت ناچیزى را در جامعهء چندین میلیونى ایران تشکیل مىدادند و تنها بدین نیز دیرى نمیپایید که جذب این جامعه شده، قدرتشان به تحلیل مىرفت. چنانکه برآمدن «سامانیان» در قرن سوّم، طلیعهء غلبه بر حکومت عرب مسلمان را فراهم آورده بود؛ امّا اعراب این ضعف را بزودى با تکیه بر «ترکان» (که هم به صورت قبایل پراکنده در شمال و شرق ایران در حرکت بودند و هم کالاى رایج بازارهاى بردهفروشى در تمام خاورمیانه را تشکیل مىدادند) جبران کردند. بزودى شمار بردگان ترک در دستگاه خلیفهء بغداد فزونى یافت و از آنجا که اعراب و ترکان در سطح بدوى یکسانى بودند، اسلام آوردن و سرسپردگی به خلیفه، ترکان را به نیروى نظامى و اجتماعى قابل اعتمادى براى دستگاه خلافت اسلامى بدل ساخت، طبرى مىنویسد:
«خلیفه براى درهم شکستن بابک... امیران ترک را در ظاهر تحت نظارت افشین و در واقع براى نظارت بر افشین به نبرد با بابک فرستاد. سیاست تقویت امیران ترک که غالباً حنفیان متعصب بودند و در دشمنى با ایرانیان با خلافت همداستان، بعدها از طرف خلفاء دیگر عباسى و بویژه المتوکل با مهارت دنبال شد و منجر به سرکوب سلسلهء ایرانى... و تسلط ترکان غزنوى و سلجوقى گردید.» (۳۰)
بدین ترتیب نیروى اجتماعى، سیاسى و نظامى ترکان نومسلمان، از یک سو، و قدرت اعراب از سوى دیگر مانند گازانبرى تا حملهء مغولان جامعهء ایرانى را در رقابت و تشدید یکدیگر درهم مىفشرد.
به همان نسبت که همکارى و رقابت اعراب و ترکان در حفظ قدرت به منظور غارت ایرانیان طبیعى است، شگفتانگیز نیز هست که برخى «پژوهشگران» ایرانى آن را در نیافتهاند. مثلاً ذبیحالها صفا از «خیانت ائمهء دین و عمّال شرع مبین» اظهار تعجب مىکند:
«بدتر و عجیبتر از کار این قراغلامان آشناکش، خیانت ائمهء دین و عمال شرع مبین بود که آنان نیز با خوارزمیان دیوسرشت یاوریها مىکردند، و در کار آنان راهنماییها و گرهگشاییها مىنمودند.» (۳۱)
مسلّماً اگر در کسانى مانند صفا، این حافظهء تاریخى زنده بود، که در تمام طول این هفت قرن «ائمهء دین و عمال شرع مبین» همان کارگذاران خلیفه و پایگاه تسلط اعراب بودند، از این همکارى تعجب نمىکردند! نتیجهء خسرانآور نگرش اسلامى به تاریخ این دورهء ایران اینست که به نفرت نژادى از «ترکان وحشى» نیز دامن مىزند و در نمىیابد که تسلّط و غارت ایران بدست ترکان غزنوى و سلجوقى، غَزّ و خوارزمشاهى... تنها به پشتیبانى و در خدمت به قطب اسلامى جامعهء ایرانى ممکن مىگشت.
چنین «پژوهشگرانى» تنها براى آنکه نقش اسلام را بعنوان مشوّق ایلغار و خونریزى مهاجمان عرب و ترک پوشیده بدارند، نه تنها به کینهء نژادى به آنان دامن مىزنند، بلکه در این سو نیز ایرانیان را دچار «حالتى از حالات روحى» مىیابند که خود چنین خواریهایى را توجیه مىکند! کژاندیشى دو رویه را در این ارزیابى «استاد دانشگاه» یاد شده، ببینیم:
«حکومت همین سلسلههاى ترک است که ایرانیان را از اندیشههاى بلند پیشین که دربارهء استقلال و ملیت خود داشتند دور، و براى اطاعت از هر قوم، چه وحشى و چه متمدن و هرکس، چه غلام فرومایه و چه شاهزادهء بلندپایه، آماده کرد و به حالتى از حالات روحى انداخت که حملهء مغول را بر ایران امرى بدیع و غریب ندانستند.» (۳۲)
هرچه از مسئولیت تاریخى چنین تاریخپردازانى که به سبب اسلامزدگىشان جاى علت و معلول را در تاریخ ایران عوض کردهاند، بگوییم کم گفتهایم، اینان با وارونهسازى تاریخ ایران و پنهان ساختن رشد سرطانى متولیان اسلام، به قیمت عقب راندن قطب ایرانى جامعه، آن عاملى که ایران را به میدان این «ترکتازى»ها بدل ساخته بود، در پرده گذاردهاند. مثلاً صفا مىنویسد:
«ترکان نومسلمان در تعصب و سختگیرى نسبت به عقاید و آراء مذهبى... از مسلمین دیگر بزودى پیش افتادند و همین امر وسیلهء بزرگى شد که در دورهء تسلط آنان فقها و متشرعین تسلط بسیار یابند و این تسلط تا عهد مغول روز به روز در تزاید بود.» (۳۳)
در حالیکه خود او پیشتر پایگاه فرهنگستیز و قدرت طلب متولیان اسلام را نشان داده است و درست آن مىبود که علت واقعى آن ترکتازیها و اضمحلال ایران را در رشد همین پایگاه بیابد:
«نیمهء دوّم قرن پنجم تا اوایل قرن هفتم... با آنکه وضع مالى مدارس از هر زمان بهتر بود، خود وسیلهاى براى جلوگیرى از نشر علوم عقلى و سبب رواج زبان عربى و ضعف زبان پارسى بوده است... در این مدارس مطالعهء کتب علمى و خاصه فلسفه جداً ممنوع بود و کسى یاراى آن نداشت که... حرفى از فلسفه و هندسه و نجوم به میان آورد.» (۳۴)
آنگاه که تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران از دیدگاه ایرانیان بررسى گردد، این نیز نشان داده خواهد شد که در تمامى این دوران، اسلام دین مهاجمان غارتگر و عمّال آنها بود و پایگاه قدرت «متولیان شرع انور»، به منظور حفظ «سیادت»اش بر ایران:
«هر روز غلامى نوخاسته و ترکى از راه رسیده را مىپرورد و بر دوش مردم سوار مىکرد.» (۳۵)
دریافتیم که از دیدگاه فرهنگ و مدنیت ایرانى حتى تهاجم فاجعهانگیز اعراب و تسلط ترکان نیز آن ضربهاى نبود که بتواند شیرازهء حیات مدنیت ایرانى را از هم بگسلد و در این ارزیابى به بُعد مادّى این تهاجم نظر داشتیم. براى درک بُعد معنوى این تهاجم باید بتوان ماهیت اسلام را در مقایسه با دیگر آیینها و رگههاى فکرى و مذهبى دریافت و این مهم را به فصل آتى موکول مىسازیم. اینجا به بُعد مادى گسترش قدرت اعراب مسلمان در ایران نظر داریم و بر این واقعیت تاریخى پا مىفشاریم که همهء ایلغار عرب و ترک و مغول در هزارهء اوّل، اسلام را در ایران به آیین اکثریت بدل نساخت و بخش بزرگ جامعهء ایرانى همچنان بر آیین و فرهنگ خود پا برجا مانده بود. دیرتر نشان خواهیم داد که از همین قطب ایرانى، نوابغ، فرهنگپروران و هنرورزان بزرگ ایرانى برخاستند و «مدنیت اسلامى ایران» در هزارهء اوّل به عبارت میرفطروس جز یک «جعل جابرانه و جاهلانه» نیست. (۳۶)
سخن دربارهء توازن و ترکیب اجتماعى در هزارهء اوّل را با نقل قولى از طبرى دربارهء تداوم حضور مزدکیان، که پیش از حملهء اعراب تنها یکى از گروههاى جامعهء ایرانى را تشکیل مىدادند، پى مىگیریم:
«به هیچ وجه چنان نبود که جنبش مزدکى با قتل عام سران آن نابود گشته باشد. پیروان مزدک حتى پس از حملهء اعراب در همه جاى ایران یافت مىشدند و دست کم آنست که گروههاى زیرین را باید مزدکى یا داراى گرایش جدى مزدکى شمرد. کودکشاهیان در خوزستان و فارس و شهرزور (کردستان)، و پیروان ابومسلم خراسانی و سپیدجامگان، ماهانیان و طرفداران بهافرید و پیروان بابک خرمدین (آذربایجان) و سندباد (ماوراء النهر) و غیره و غیره...» (۳۷)
همین حضور پر شمار پیروان مزدک نشانهء کافیست که شمار پیروان دیگر آیینهاى باستانى ایران در چه حدّ بوده است، چنانکه حتى تاریخنگاران مسلمان گزارش کردهاند:
در قرن سوّم «در فارس آتشکدههاى بسیار وجود دارد... شهرى و ناحیهاى و روستایى نیست مگر آنکه آتشکدهاى فراوان دارد.» (۳۸)
مثلاً حمداله مستوفى هفت قرن پس از حملهء اعراب (به سال ۷۳۰ هجرى) آمار ساختمانهاى هرات را چنین ثبت کرده است:
«در شهر هرات ۱۲ هزار دکان، شش هزار حمام و کاروانسرا و (آسیاب) و ۳۵۹ مدرسه و خانقاه و آتشکده و ۴۴۴ هزار خانه موجود بود.» (۳۹)
با توجه بدینکه سطح پیشرفت مدنى و شهرسازى، پیش از حملهء اعراب در همه جاى ایران یکسان بوده است («تاریخ طبرى»: «غنیمتى که خدا در «رى» نصیب مسلمانان کرد همانند غنائم «مدائن» بود.» ! (۴۰) ) باید تصور نمود که در طول هفت قرن اوّل پس از آن نیز در همهء نقاط مسکونى ایران آتشکدهها، کنیسهها، کلیساها و معابد برپا بوده است.
پس پرسیدنى است که از چه «زمان» ایرانیان مسلمان شدند؟
مطالعهء تاریخ ایران نشان مىدهد، که با وجود شیوع قاطع اسلام در ایران امروز، این پرسش را باید از بنیاد مردود دانست! به منظور درک این تناقض روشن باید حرکت و تحوّل دو قطب متضاد ایرانى و اسلامى را در طول همهء ۱۳ قرن گذشته بررسى کرد، آنگاه نشان داده مىشود، که گسترش اسلام در ایران روندى است طولانى که در تمامى این دوران قدم به قدم به پیش رفته، تا آنکه بالاخره امروز به نقطهء اوج خود رسیده است! در این باره نیز در فصلهاى آتى بحدّ مقدور سخن خواهیم گفت، اینجا سخن از برههء زمانى میان حملهء اعراب تا حملهء مغولان (هفت قرن اوّل) است. قطب ایرانى جامعه با آنکه دستش از قدرت سیاسى کوتاه و مورد حملات و تهاجمات پی در پی و پایان ناپذیر غارتگران عرب و ترک قرار دارد، همچنان از بزرگترین پایگاه اجتماعى و قوام فرهنگى برخوردار است. اینقدر هست که «کتابهاى تاریخى» که از دیدگاه تهاجمگران مسلمان برشتهء تحریر درآمده، پر است از شرح این تهاجمات و خوانندهء ایرانى حیران مىماند، که چه بر ایرانیان رفته بود که با وجود اکثریت، از کوچکترین حضور و مقاومتى در مقابل این تهاجمات ناتوان گشته بودند؟!
البته که واقعیت چنین نیست و با نشان دادن کشاکش میان دو قطب متضاد جامعه مىتوان تاریخ زنده و سرافراز مبارزهء فرهنگى، اجتماعى و سیاسى ایرانیان را در این برهه تصویر نمود و از وراى آن بدین حقیقت دست یافت که چگونه رشد فلجکنندهء اسلام، به عنوان محمل ستیزهجویى و تاریک اندیشى بدوى، قدم به قدم بر فرهنگ متعالى و انسانى فایق آمد. این منظرهء تاریخى نشان خواهد داد که شکست و عقبنشینى فرهنگ و مدنیت ایرانى ریشه در ماهیت اسلام داشت، نه ناشى از «حالات روحى» تسلیمطلبانه بود و نه به «نگرش نژادى»! مىتوان آن را توضیح داد. از آنجا که تحوّل تضاد میان «ایرانى» و «اسلامى» در دوران معاصر موضوع این بررسى در فصلهاى آتى قرار خواهد گرفت و به شناخت مکانیسم آن مىتوان چگونگى این روند در دوردست تاریخ را نیز دریافت، اینجا به ذکر نمونهاى ملموس بسنده مىکنیم:
تصور رایج دربارهء شاعران این دوران اینست که آنها به طمع «صله» و پاداش، مدّاح پادشاهان عصر خود بودند و کتابهاى «تاریخ ادبیات» پر است از شرح حال دهها، بلکه صدها شاعر پارسىگوى دربارهاى پادشاهان ترک تبار(! ) غزنوى، سلجوقى و خوارزمشاهى، که به «راست و دروغ و چاپلوسى»، عظمت و شوکت آنان را به عرش مىرساندند و از این رهگذر بعضاً (مانند: رودکى، فرخى سیستانى...) به مال و منال بسیارى نیز دست یافته بودند. از همه مهمتر افسانهء دریوزگى فردوسى از سلطان محمود غزنوى است که علت سرودن حماسهء ملى ایران را «وعدهء پاداش» تلقى مىنماید!
متولیان اسلام و «ایران شناسان» اسلام زده با پرداختن چنین افسانهها، از یک سو بر مبارزهء شگرف و عظیم فرهنگى، اجتماعى و سیاسى ایرانیان در این دوران پرده کشیدهاند و از سوى دیگر ضربهاى جانکاه بر هویت ملى ایرانى وارد ساختهاند و یکى در میان نیست بپرسد، که «مفاخر» و «ارکان» زبان و شعر پارسى، مانند رودکى، دقیقى، فردوسى (قرن چهارم)، فرخى سیستانى، عنصرى، منوچهرى (قرن پنجم) و انورى، گرگانى، نظامى و خاقانى (قرن ششم) چرا بدون استثنا چنین مدح شاهان خودکامه و خونریز عصر خویش گفتهاند و حتى با وجود مکنتى که برخى داشتهاند، چنین به دریوزگى دربارهاى «شاهان غاصب ترک» رفتهاند؟ طرفه آنکه حتى بدین نیز افتخار مىکردهاند، چنانکه فردوسى در ستایش از دقیقى سرود:
ستایندهء شهریاران بُدى / به مدح افسر تاجداران بُدى
به منظور گشودن این «چیستان» باید بتوان از دیدگاه قطب ایرانى جامعه در این دوره نگریست. براى این قطب دفاع از زبان و فرهنگ ایرانى بطور گسستناپذیرى با دفاع از مدنیت ایرانى و سیستم حکومتپیشین پیوند داشته است. ایرانیان این زمان هنوز از «نگرش اسلامى» به گذشتهء خویش «مستفیض» نشده بودند. برایشان شاهان، منبع فساد و خودکامگى نبوده، بلکه به همان ویژگىها و عملکردى شناخته مىشدند، که در تمام دوران پیش از حملهء اعراب (با استثنائات قابل چشمپوشى) برقرار بود. بازتاب این نگرش را به بهترین وجهى در شاهنامهء فردوسى مىتوان دید و آن اینست که شاه باید عادل و فرهمند باشد و به مشورت، رأى و صلاحدید سرآمدان جامعه، حکومت داد و بهى را حفظ و گسترش دهد. شاهان تا آنجا که چنین رفتار مىکردهاند مورد مهر و احترام مردم نیز بودند و تکامل همین سیستم مىبایست در مسیر تحولات تاریخى در این جهت قرار گیرد که شمار سرآمدان جامعه و مشاوران دستگاه حکومت فزونى یابد، تا آنجا که دمکراسى اجتماعى و خرد جمعى بر جامعه حاکم گردد.
منطق تحوّل اجتماعى و سیاسى جامعهء ایرانى، ادامهء این راه «طبیعى» را ایجاب مىکرد، که اینک با تسلط اقوام بدوى «چند هزار سال» به عقب رفته بود. راه نجات ایران چه بود؟ آیا ایرانیان مىبایست همچون «نودولتیان ترک و عرب» راه ستیزهجویى و درندهخویى در پیش گیرند؟ اگر چنین مىکردند و به فرض که با به میدان آوردن ستیزهجویى بیشترى از این مهاجمان، آنها را از ایران بیرون مىراندند، چه جاى سخنى از فرهنگ و منش والا و پیشرفتهء ایران مىبود؟
واقعیت اینست که ایرانیان به راهى مىرفتند که با این فرهنگ و منش والا هماهنگى داشت و آن این بود که بکوشند در روندى صبرسوز و مبارزهاى عمیقاً فرهنگى و مسالمتجویانه این اقوام را به منش انسانى و اجتماعى تربیت کنند.
از آن زمان که تو بر تخت ملک بنشستى فریضه شد که بجز گرد ظلم ننشانى
ظهیر فاریابى به طغانشاه (قرن ششم)
در بُعد سیاسى، «توجه» و محبّتى» که سرآمدان جامعهء ایرانی متوجه حکومتگران ترکتبار مىنمودند کارایى و اهمیت تعیینکنندهاى داشت. چنانکه دیدیم، کیش دادن «بندگان» و قبایل ترک بسوى ایران و غالب ساختن شمشیر خونریز آنها پس از آنکه به زنجیر اسلامیت به سرسپردگان خلیفه بدل شده بودند، اهرمى بود که بدان، دستگاه خلافت اسلامى حفظ تسلطش بر ایران را از قرن سوّم به بعد ممکن ساخت.
از سوى دیگر ایرانیان نیز میکوشیدند با تربیت و جلب این اقوام و شاهان، به منش و فرهنگ ایرانی، آنها را از مدار نفوذ خلیفه خارج سازند. اینست که در مورد هر سلسلهء ترکتبار این دوران، یعنى غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان با روندى مشابه روبروییم. بدین معنى که هر بار خلیفهء عباسى به یکى از این اقوام ترک متوسل میشد تا سلسلهء پیشین را از میان بردارد و به عنوان عامل مستقیم و دستگاه خلافت بر بخش بزرگى از ایران حاکم گرداند. درست همین جاست که ارزش والاى فرهنگ و منش ایرانی و کاربرى کوشش فرهنگى سرآمدان جامعهء ایرانى نیز خود نشان مىداد. بدین صورت که هر سه بار نیز پس از قرنى ترکان «وحشى» و خونریز رفته رفته در مدار فرهنگ ایرانى قرار گرفتند و خلیفهء عباسى مجبور شد، قوم دیگرى را به جان ایران بیاندازد.
این روند و کوشش موفق فرهنگپروران ایرانى را در مورد اولین اینها یعنى غزنویان و آخرین پادشاه غزنوى نشان مىدهیم. مىدانیم که دربار او مورد توجه خاص شاعران بزرگ ایرانی بود. حال ببینیم این «مدحگویى» شاعران ایرانى از چه هشیارى و تأثیرى بر او برخوردار بوده است. نمونه آنکه فرخى سیستانی سلطان محمود را به خاطر «فتح هند» چنین نکوهش مىکرد:
زنشان اسیر و برده شود، مردشان تبار / تنشان حزین و خسته شود،دوحشان دژم
و عنصری سرود:
ز بس که آتش زد شاه در ولایت هند / کشید دود ز بتخانههاش بر کیوان
محتواى اساسى سخن این «مداحان» این بود که اگر ادعاى پادشاهی ایران دارى و به زور و قدرت خود مینازى، رو به سوى بغداد آور و دست خلیفه را کوتاه کن:
بغداد و زانسو هم ترا بودى کنون گر خواستى / لیکن نگهدارى همى جاه امیرالمؤمنین
صد بندهدارى در توانایى و مرد هنر / صد ره فزون از مقتدر و ز معتصم وز مستعین
به همین نیم نگاه مىتوان نشان داد که «مدّاحى» شاعران بزرگ ایرانی از عملکرد و هدف سیاسى بسیار خطیرى برخوردار بوده است، دربارهء موفقیتش همین بس که هر چند سلطان محمود در ابتدا خطبه به نام خلیفه القادربالله خوانده بود: «در اواخر حکومتش مصمم شده بود خلیفه را زیر فرمان خود درآورد.» (۴۱)
این بود که خلیفه نیز ترکان «تازه نفس» سلجوقى را تقویت و پشتیبانی نمود تا غزنویان را براندازند. امّا دیرى نپایید که سلجوقیان نیز به «سرنوشت» غزنویان دچار شدند و خوى بیابانى خود را از دست دادند:
«با اینکه سلاجقه قومى کوچنشین بودند، پس از حمله به ممالک متمدن آسیایى بزودى تحت تأثیر فرهنگ و تمدن ملل تابع قرار گرفتند. الب ارسلان و ملکشاه به کلى بیسواد بودند و جانشین آنان، سلطان سنجر نیز فرق زیادى با آنان نداشت. با اینحال سلاطین این سلسله بزودى با اصول تمدن و فرهنگ ملل اسلامى آشنا شدند و براى حسن جریان کارها، خود تنها به امور نظامى و لشگرى پرداختند و ادارهء امور سیاسى و ادارى مملکت را به وزراء و کارشناسان ایرانى واگذار کردند.» (۴۲)
همین آشنایى با اصول تمدن و فرهنگ ملل «اسلامى»(!؟) نیز به کشاکش میان شاهان سلجوقى با خلیفه دامن زد و کار آنها که بدواً به «بوسیدن پاى اسب امیرالمؤمنین» (۴۳) افتخار مىکردند، بدانجا رسید که هر گاه اراده مىکردند، مىتوانستند به خلافت عباسى خاتمه دهند. چنین شد که الناصر بالله، «براى برانداختن قدرت سلطان محمد (سلجوقى) نخست کوچلک خان، پادشاه نایمان و سپس چنگیز را دعوت به حمله به ماورالنهرکرد.» (۴۴)
این «دعوت» زمانى به ثمر نشست که- چنانکه خواهیم دید- سلطان محمد خوارزمشاه قصد براندازى خلافت عباسى را نمود و خلیفهء عباسى تنها راه چاره را در آن یافت، که مغولان را به طرف ایران کیش دهد.
هدف از اشاراتى که رفت، آن بود که ببینیم، هجوم و ایلغار مغول و دیگر قبایل ترک تنها به پشتیبانی خلیفهء مسلمین ممکن مىگشت و از سوى دیگر تسلط اسلام بر ایران با چه «موانع و مقاومت عظیمى» روبرو بوده است. اینکه این مقاومت هر بار با شکست روبرو شده، مرحله به مرحله قومى خونخوارتر از پیشینیان، ایران و ایرانى را به خاک و خون کشیده است، تنها به این حقیقت قابل درک است که فرهنگ و منش متعالى ایرانى در شرایط تاریخى و جغرافیایى آن روزگاران قدرت جذب و تأثیر کامل بر اینهمه سیلهاى بنیان برکن بیابانگردان رنگارنگ این سوى جهان را نیافت. در هیچ جاى دنیا و هیچ مرحلهء تاریخى، هیچ کانون مدنیت جهانى به اندازهء ایران در هزارهء اوّل پس از حملهء اعراب، مورد تاخت و تاز قبایل بیابانگرد و بدوى قرار نگرفته است.
با اینهمه آنچه (در مقایسه با دوران پیش از حملهء اعراب) بطور اساسى عامل عقبنشینى و شکست فرهنگ و مدنیت ایرانى مىگشت، همین بود که با «پیوند» قطب اسلامى به پیکر جامعه، «ایرانیان» همواره با یک «دشمن داخلى» (حافظ: «غمّاز خانگی») نیز دست به گریبان بودند.
از دیدگاه تاریخى، شکست این کانون مدنى، تنها زمانى براستى دردناک است که کوشش فرهنگى و پایدارى قطب ایرانى بر مواضع مدنى، نادیده گرفته شود. از طرف دیگر امّا آنگاه که پیکار فرهنگى قطب ایرانى جامعه و انرژى معنوى اندیشهوران و فرهنگپروران ایرانى از وراى دروغها، تحریفها و سوء استفادهها چهرهء درخشان خود را بیابد، آنگاه پیکار ایرانى در این بزرگترین آوردگاه مدنیت و توحش در ابعاد جهانى نیز مقام شایستهاى خواهد یافت و عقبنشینى آن در مقابل موجهاى پی در پی توحش، تنها بدین خاطر که انرژى مخرّبشان را به تحلیل مىبرد، در منظرهء کلى تاریخ تکامل بشرى پیروزى بزرگى محسوب خواهد شد.
بدیهى است که در این منظرهء تاریخى نیز چهرهء سرآمدان، اندیشمندان، هنرپروران و نوابغ بزرگ جهانى که علیرغم تهاجمات متولیان اسلام، از میان قطب ایرانى جامعه برخاستند، درخشش غرور آفرینى مىیابد. بدانچه گذشت تنها به اشارهاى به شاعران ایرانى اکتفا کردیم، که البته تنها بخش کوچکى از سرداران «لشگر علم، سیاست و فرهنگ ایرانى» را تشکیل مىدادند.
چون از این دیدگاه نمونهوار به فردوسى به عنوان یکى از این «سرداران» بنگریم او را دیگر گدامنشى نمىیابیم که به طمع سکههاى زر، مدح سلطان محمود مىگفت و چون پاداش شاهنامهسرایی نیافت، دق مرگ شد! بلکه فردوسى را سردار پیکار عظیم فرهنگى ایرانیان و حلقهاى درخشان در سلسهء اندیشمندان و هنرپروران مىیابیم که سخن پارسى و محتواى فرهنگ خردمند ایرانى را در مقابل تاریکاندیشى بدوى به کار گرفت و مترصد آن بود که آن را در تقویت نیرویى به کار گیرد، که در مقابل دشمنان فرهنگ و مدنیت ایرانى و جهانى به قیام برخیزد:
که این خانه از پادشاهى تهیست / نه هنگام پیروزی و فرّهیست
سخن را نگهداشتم سال بیست / بدان تا سزاوار این گنج کیست
که اى نامداران و گردنکشان / که جست از فریدون فرّخنشان
***
از مهمترین رویدادهاى تاریخى که مورد دروغپردازى آگاهانه قرارگرفته است، حملهء مغول به ایران است. براى متولیان اسلام و «تاریخنگاران» شیعهزده از اهمیت خاصى برخوردار است که «ایلغار مغول» را بزرگترین ضربه بر ایران قلمداد کنند. از این راه، هم نقش تعیینکنندهء تهاجم اعراب و تسلّط اسلام بر ایران در پرده مىماند و هم به متولیان اسلام فرصت داده مىشود، که در موضع دفاع از منافع تاریخى ایران قرار گیرند! اسفناک اینکه تکرار این دروغ بیشرمانه به خوبى کارگر افتاده و دیگر کمتر کسى را مىتوان یافت که براین باور نباشد.
تردیدى نیست که حملهء مغولان به ایران یکى از سهمناکترین و عظیمترین حملاتى است که کانونهاى مدنیت جهانى با آن روبرو بودهاند. سخن از آنست که اوّلاً باید دید در کدام شرایط این حمله ممکن گشت و دیگر آنکه ابعاد و پیامدهاى «ایلغار مغول» در روند کلى تاریخ ایران از کدام وزنه برخوردار شد؟
روشن است که در این مختصر مجال چنین مهمى نیست؛ خاصه آنکه تنها نشان دادن میزان جعل تاریخی در این باره را هدف داریم. بدین جهت هم فهرستوار از واقعیتهاى تاریخى چندى یاد مىکنیم و به اشاراتى که دیرتر خواهد آمد، مىکوشیم، دست کم بیمایگى آنچه را دربارهء این مرحله از تاریخ ایران در اذهان جا گرفته بر ملا سازیم:
با قبول این فرض که ایلغار مغول ضربهء اصلى در قطع شریان حیاتى ایران بوده است، باید پرسید، مسئول واقعى سرازیر شدن این بیابانگردان به ایران زمین کیست؟ در این باره بررسیهاى نیم قرن اخیر کوچکترین شکى بجا نگذاردهاند و آنچه احسان طبرى در این باره نوشت، همانست که بسیارى از تاریخپژوهان ثابت کردهاند:
«خلیفه الناصر بالله که از قدرت امراء و سلطانان ترک (سلجوقیان و خوارزمشاهیان) طرفى نبسته بود، خان خونخوار مغول، چنگیز را به سوى ایران کشاند.» (۴۵)
پس در ادامه آنچه پیش از این گفتیم، کیش دادن مغولان به ایران آخرین ضربهاى بود که خلیفهء اسلام براى حفظ تسلط خود وارد آورد. بر خلاف افسانهاى که کشتار بازرگانان مغول را علت هجوم آنها پرداخته است منافع مادى و سیاسى عظیمى مغولان را به این حمله تشویق مىنمود:
«سلطان محمد خوارزمشاه، نام ناصر (خلیفهء عباسى ن.) را در خراسان و بخارا از خطبه حذف کرد... و به قصد حمله بر بغداد تا اسدآباد پیش رفت... بنا بر این در عهد خوارزمشاهیان ارتباط ایران با بغداد در حال گسیختن بود.» (۴۶)
واقعیت دیگر آنست که حملهء ویرانگر مغولان «یاسا» به دست، بر خلاف حملهء «اعراب قرآن به دست» تنها بُعد مادّى داشت. مغولان «آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.» (۴۷) امّا آنها نه اولین مهاجمان و ویرانگرانى بودند، که «خاک ایران را به توبره کردند»، و نه آخرین آنها، هر چند که مقایسه با دیگر حملات اقوام وحشى بر کانونهاى تمدن بشرى نشان مىدهد، که واقعاً نیز کشتار چند میلیونى و ویرانسازى شهرهاى پرشماری که بر تارک عصر خویش مىدرخشیدند، در زمانى بدین کوتاهى بىنظیر است، امّا نکتهء مهم، شگفتآور و غرورانگیز اینست که ایرانیان این بار نیز توانستند بر آثار ویرانى و کشتار مغولان غلبه کنند و بزودى از آنهمه جز خاطرهاى سهمناک بجا نماند. از جمله چنانکه نوشتهاند:
«شهر بخارا که در حملهء مغولها (۶۱۶ ق) به مدت چند روز در آتش سوخت، پس از چند سال بار دیگر آباد و معمور شد بطوری که در حوالى سال ۶۴۰ هجرى از نظر جمعیت و رونق علم و طلبهء آن، هیچ شهرى در مقابله و موازات آن نمىافتاد.» (۴۸)
سخن از سهل انگارى ایلغار مغول نیست، بلکه تأیید این رأى پژوهشگر معاصر، على میرفطروس، که:
«حملهء اعراب به ایران چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى- اجتماعى مهمتر، مؤثرتر و مرگبارتر از حملهء مغولها بوده است.» (۴۹)
از این فراتر باید گفت حتى حملهء اعراب نیز در بعد مادىاش، توانایى آن را نداشت که شیرازهء حیات ایران را از هم بگسلد، زیرا حاملان واقعى مدنیت، انسانها هستند و مىتوان سرزمینى را با خاک ویران ساخت و بخشى بزرگ از مردمش را کشتار کرد اما آنجا که جامعهاى کانون فرهنگ و مدنیت است، دوباره سازى«تمدن» نیز ممکن خواهد بود. آنچه ایران را به سراشیب سقوط و انهدام انداخت، تهاجم مکرر، بلکه روزمرهایست که از حملهء اعراب به بعد جانمایهء ایران و ایرانى را فرسوده است.
اشاره به «ایلغار مغول» نیز به همین هدف است که معیار مقایسهاى براى حملهء اعراب قرآن به دست بیابیم و شگفتا که مغولان از این مقایسه «روسفید» بیرون مىآیند!
ببینیم که یک «تفاوت کوچک» میان مغولان و اعراب چه پیامدهاى عظیمى داشت:
چنگیزخان به دین خاصى وابسته نبود و پایبندىاش به خرافات بدوى مانع آن نمىشد، که «دانشمندان و زاهدان همهء ملل را گرامى دارد.» (۵۰) جانشین او، هولاکوخان، بودایى شد، در حالیکه مادر و زنش مسیحى بودند (۵۱). همین باعث شد که «در حکومت مغول تعرّض به اعتقادات و ادیان ملل تابعه مرسوم نباشد.» (۵۲)
از دیدگاه امروز نمىتوان تصور نمود، در زمان تهاجم مغولان، بر ایران چه مىرفت، که براى جامعهء ایرانى منش این «وحشیان بیابانگرد» آزادیبخش بود! هولاکوخان با فتح بغداد وکشتن المعتصم بالهر، ایران را پس از شش قرن از حکومت خلفا رها ساخت. ذبیحالله صفا مىنویسد:
«حملهء مغول و تصرف ایران... باعث گردید که کشور ما عملاً براى مدتى متمادى به کلى از سرزمینهاى عربى زبان جدا شود و ارتباطی را که از نخستین قرنهاى اسلامى به بعد با آنها داشت از دست بدهد.» (۵۳)
شگفتا که دکتر صفا، استاد دانشگاه تهران، حکومت غارتگر و خردکنندهء خلفا را «رابطهء سرزمینهاى عربى زبان» با ایران جلوه مىدهد و با تأسف از قطع آن یاد مىکند! در حالیکه همو از اثرات مثبت و شکوفایى مدنى و فرهنگى و اجتماعى تسلط مغولان نیز یاد کرده است:
«ایران که در گیر و دار حملهء مغول و تشکیل و ادامهء دولت ایلخانى بزرگترین ضربات سیاسى و اجتماعى را تحمل کرده بود، بر اثر عوامل مساعدى که برایش فراهم آمده بود، به پیروزیهاى بزرگ در زمینهء رواج و انتشار زبان، نثر و نظم پارسى نایل گردید و زمینه را براى تأسیس یک فرمانروایى وسیع ادبى و فرهنگى در چند قرن براى خود فراهم کرد.» (۵۴)
دربارهء تحول اجتماعى که این شکوفایى فرهنگى و مدنى را ممکن مىساخت، دیرتر سخن خواهیم گفت. اینجا همین بس که «عوامل مساعد» براى این «پیروزیهاى بزرگ»، همانا قطع شدن پنجهء خونآلود خلیفه و عمّالش از گریبان ایران بود. در این فرصت تاریخى کافى بود تا ایرانیان از علاقهء «طبیعى» ایلخانان مغول به پزشکى، داروسازى، نجوم و تاریخنگارى استفاده کنند تا در تمامى زمینههاى علمى و فرهنگى پیشرفتهاى قابل توجهى ممکن گردد. نمونهء کوچک آنکه، «تنها در مرکز علمى مراغه ۴۰۰ هزار کتاب از اطراف و اکناف ایران فراهم آمده بود.» (۵۵) و در عهد کیخاتون در بعضى شهرها چاپخانه (از واژهء چینی «چاو» به معنى اوراق بهادار دولتى (۵۶)) دایر گردید. در زمینهء اجتماعى نیز به همین اکتفا مىکنیم که نه تنها اقلیتهاى مذهبى در ایران به منزلت و آزادى رسیدند، که از جمله، با انتقال کلیساى آشوریان به چین (۵۷) در خاور دور نیز گسترش یافتند. این را نیز ناگفته نگذاریم که بردهدارى در ایران پس از آنکه در تمامى قرون پیش از آن زیر سلطهء اسلام در ابعاد وسیع برقرار بود، در عهد مغول از میان رفت!
آرى، مغولان(!) پس از تحکیم سلطهء خود، نه تنها از آبادانى جلو نگرفتند که همان اعتقادات خرافىشان باعث شد که رصدخانههاى چندى برپا گردد و علوم از جمله ستارهشناسى رونق بیابد. آنان اگر سوختند و کشتند و صدها هزار ایرانى را به اسارت به چین بردند، دست کم در آنجا شهرها ساختند. امّا اعراب مسلمان نه تنها ثروتهاى مادى و منابع انسانى ایران و مصر را نابود ساختند، بلکه در هیچ جا (با آنکه آنان نیز صدها هزار اسیر ایرانى را به عربستان بردند) موجد آبادانى نشدند، که هیچ، به ذهنیت متهاجم خود، در طول قرنهاى متمادى بر کوشش مردمان تحت سلطهء خود تاختند. اینست که در مقایسهء تهاجم این دو «قوم وحشى» بر ایران و پیامد آن، مىتوان از «تمدن مغولی» یاد کرد و از «تمدن اسلامى» نه!
قدر مسلّم آنکه حکومت ایلخانان مغول نیز گشایشى بنیادى براى ایران نمىتوانست باشد و این بار واسطههاى غارت ایران توسط خلفا، که در این چند قرن خود نیز به مکنت و قدرت دست یافته بودند، «امّت» زیر فرمانشان را بسیج نموده، جناحهاى گوناگون اسلامى، تهاجم براى کسب قدرت سیاسى را آغاز کردند و دیرى نگذشت که تهاجمى همه جانبه به صورت کودتایى خزنده دستگاه حکومت ایلخانى را فلج نمود و غازان مغول براى حفظ قدرت خود اسلام آورد و ایران به یک «کشور مستقل مسلمان» بدل گشت!
دیرتر به این چرخش در تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران اشاره خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که چگونه قدرتیابى متولیان «ایرانى» اسلام، راه را براى تهاجم و ایلغار تیمور اسلامپناه گشود و ایران را به مدت دو قرن عرصهء تاخت و کشتار جناحهاى اسلامى ساخت، تا بالاخره صفویان با تکیه بر شیعیان (افراطىترین و خشنترین جناح اسلامى) گوى قدرت را از دست رقبا بیرون آوردند.
این نکته اهمیت تاریخى ویژهاى دارد، که با وجود همهء غارت، کشتار و نابودى ایران و ایرانى در عصر خلفا، مغولان و تیموریان، ایران در آستانهء عصر صفوى همچنان از کانونهاى تمدن و فرهنگ باقى مانده بود و تازه پس از تحمل تمامى این حملات و ضربات (در طول هزار سالى که از حملهء اعراب مىگذشت) به سطح دیگر نقاط «متمدن» آن روزگار نزول کرده بود!
در این باره میان تاریخپژوهان اختلافى نیست و از جمله سعید نفیسى مىنویسد: تردیدى نیست که تا پایان دورهء صفوى ایران در علم و صنعت از هیچ کشور جهان پستتر نبود. بلکه در پارهاى از صنایع به سنت دیرین هنوز پیشواى جهانیان بشمار مىرفت.» (۵۸)
توجه خاص خواننده را به این ارزیابى مهم جلب مىکنیم، زیرا که حاوى نکات مهمى در شناخت تاریخ ایران است: از یک سو بدین واقعیت مىتوان تصور نمود که پیشگامى مدنى و فرهنگى ایران پیش از حملهء اعراب به چه درجهاى بوده است، که اینک پس از هزار سال سیر اضمحلالى، به سطح دیگر کانونهاى تمدن آن روزگار رسیده بود؟! و از سوى دیگر همین واقعیت نیز نقش حکومت شیعهء صفوى را در راندن ایران به سراشیبى نشان مىدهد، که بدان ایران رفته رفته از «جهانیان» عقب ماند و از ورود به گردونهء پیشرفت جهانى بازداشته شد.
بیشک درست همین نتیجهگیرى است که «تاریخنگاران اسلامپناه» را واداشته، در توصیف ایلغار مغول از هیچ چیز کوتاهى نکنند و با مخدوش ساختن شکوفایى ایران از اسلام رسته در عصر مغول، آن را به عهد صفوى نسبت دهند! آنجا این تحریف تاریخى واقعاً خسرانآور بود، که به باور عمومى پژوهشگران «چپ» نیز بدل گشت.
احسان طبرى دربارهء دو قرن پیش از صفویه مىنویسد:
«از سال ۶۱۷ که چنگیز بر ایران دست یافت، تا سال ۹۰۶ هجرى که بساط سلسلهء تیموریان برچیده شد، مدت ۲۹۰ سال یک حکومت ماوراء خشن بر ایران حکمروا شد.» (۵۹)
طبرى نه تنها شکوفایى عصر ایلخانان مغول را در پرده مىگذارد، بلکه بزرگترین چرخش «دورانساز» پس از حمهء اعراب، یعنى به حکومت رسیدن متولیان اسلام در این دوران را نادیده گرفته، «فراموش» مىکند، که مرحلهء دوم این دوران عرصه تاخت و تاز حکمرانان «مسلمان» مغول و تاتار و دیگر قبایل و عشایر ترک بود.
در حاشیه توجه خواننده را بدین نکته جلب مىسازیم، که برخورد انتقادى با نظریات احسان طبرى، با وجود احترام به شخصیت انساندوستانهاش درست بدین سبب است که همسویى «تفکر چپ» با «نگرش شیعى» به تاریخ ایران را دریابیم. طبرى بارزترین نمایندهء این جریان است و نظراتش به سبب بُرد و تأثیر فراوانى که یافت چنین توجهى را ایجاب مىکند. وگرنه اغلب «نظرات» در این طیف، در واقع چیزى جز رونویسى از رسالههاى «حوزههاى علمیه» نیست! به عنوان نمونه دیرتر به محمدرضا فشاهى و کتابش «واپسین جنبش قرون وسطایى در دوران فئودال» اشاره خواهیم نمود. فشاهى در این کتاب دربارهء سقوط ایران در عصر صفوى مىنویسد:
«با پیدایش سلسلهء صفویان... جامعهء فئودالى ایران... بار دیگر به صورت قدرت متمرکز سلطنت صفویان چهره نمود و به ترقیات کوچکى دست یافت، امّا سپس در زیر ضربات خارجى و داخلى، دوباره بسوى نابودى و مرگ پیش رفت.» (۶۰)
فشاهى نه تنها عصر صفوى را دوران «ترقیات» و شکوفایى مىیابد، بلکه با اشاره به «ضربات خارجى و داخلى» و «تأثیر انقلابات بورژوایى اروپا و استعمار کشورهاى آسیا و افریقا به دست کشورهاى اروپایى» (۶۱) علت «نابودى و مرگ» جامعهء ایرانى را دو سه قرن پیش از ظهور استعمار، ناشى از تسلط «استعمارگران» قلمداد مىکند!
به طبرى باز گردیم. او دوران «حکومت ماوراء خشن» را با تسلط صفویان خاتمه یافته تلقى مىکند، در حالیکه این تازه اوّل کار بود و از آن هنگام بود که زیربناى اقتصادى و روبناى معنوى ایران به کلى راه زوال در پیش گرفت. خود طبرى مىنویسد:
«با آنکه هستههاى سرمایهدارى به صورت کارخانههاى دستى و نسبتاً بزرگ و سازمانهاى صنفى نسبتاً مرتب و بازرگانى داخلى و خارجى نسبتاً پر رونق و حتى رخنهء وسایل بدوى فنى نو (توپ، تفنگ، ساعت و غیره) در جامعهء صفوى پدید شده بود، فقدان مطلق امنیت زمینهء مساعد حرکت جامعه را بسوى پیش، از میان مىبرد.» (۶۲)
درست این است که «فقدان مطلق امنیت» در عصر صفوى اصولاً به برآمدن چنین پیشرفتهایى اجازه نمىداد و اگر تاریخنگاران وجود چنین سطح پیشرفتهاى را گزارش کردهاند، از پسماندهء آخرین کوششهاى ایرانیان سخن راندهاند که در دوران پیش از آن تداوم یافته، در عصر صفوى رو به زوال نهاد. این بدان مىماند که با نگاهى به ایران معاصر پس از برقرارى حکومت اسلامى، آنچه که هنوز از زیربناى مادى و توانایى معنوى بجا مانده را نتیجهء برقرارى این حکومت بیانگاریم!
تشابهى که میان حکومت صفوى و حکومت اسلامى در این روزگار، به ذهن خطور مىکند، اتفاقى نیست. واقعاً نیز تسلط حکومت شیعهء صفوى در چهار قرن پیش، چه از نظر ماهیت و چه به پیامدهایش همان بود، که این روزها شاهد تکرار فاجعهانگیزاش هستیم. با این تفاوت که اگر ابعاد سقوط ایران در عصر صفوى عظیمتر از آن بود که در دههء گذشته روى داده است، اضمحلال ایران در زیر سلطهء «دومین نسخهء» حکومت اسلامى پر شتابتر است.
روشن است که در این مختصر امکان پرداختن به سقوط مدنى ایران در عصر صفوى نیست؛ از اینرو تنها با اشاره به درهم شکستن «امپراتورى فرهنگ و زبان ایرانى» جنبهاى از آن را برمىنماییم:
براى تصور سقوط ایران از این حیث، باید گفت، که از عهد مغول به بعد، پارسىگویى و پارسىنویسى از آسیاى صغیر (ترکیهء امروزى) تا مرز چین و از عراق (عرب) تا مغولستان را فرا مىگرفت.
از جمله:
«هشت قرن زبان فارسى زبان رسمى همهء دولتهاى هند بود و رابط میان اقوام مختلف هند بود که زبان یکدیگر را نمىدانستند. فکر ایرانى و تمدن ایرانى در سراسر هندوستان رواج قطعى مسلّم داشت.» (۶۳)
در چنین پهنهء عظیمى بود که فرهنگ و زبان پارسى جولان مىیافت و نه تنها به برآمدن نوابغى چون خیام (نیشابور- قرن ششم)، مولوى (قونیه (غرب ترکیهء امروز- قرن هفتم) و حافظ (شیراز- قرن هشتم) منجر گشت، که براى آنان نیز «شهرت جهانى» فراهم مىآورد.
حافظ حدیث سحر فریب خوشت رسید تا حد مصر و چین به اطراف روم و رى
اصلاً بدین نمیپردازیم که سطح تفکر اجتماعى و مرتبهء فرهنگى ایرانیان این دوران به چه درجه بوده است. تنها اینکه مثلاً آنچه سخن حافظ را در چنین پهنهاى مىگستراند، در درجهء اوّل محتواى سخن و پیام او بود و قدر مسلّم آنست که مردم آن روزگار نه تنها براى این پیام گوش شنوا داشتند، که آن را «حرف دل» خود مىیافتند و درک مىکردند!
با تصور «امپراتورى فرهنگ ایرانى» در آستانهء عصر صفوى، کافیست به وضع شاعران و گویندگان این دوران نظر کنیم، تا براى میزان سقوط ایران در این دوران معیارى به دست داده باشیم. ادوارد براون در «تاریخ ادبیات ایران» مىنویسد:
«در ۲۲۰ سال حکومت صفویه، تا آنجا که من دریافتهام، به دشوارى مىتوان در ایران شاعرى با ذوق و قریحهء اصیل پیدا کرد...» (۶۴)
پرسیدنى است که بر سر شاعران و متفکران ایرانى چه آمده بود و کدام گردبادى جامعهء ایرانى را چنین سترون ساخته بود؟
کافیست به دربار هند در آن روزگار بنگریم، تا نیروى این گردباد را دریابیم. تاریخنگاران از وجود ۵۱ شاعر فارسىزبان «تبعیدى» در دربار هند یاد کردهاند، که نامهاى صائب تبریزى، کلیم کاشانى، عرفى شیرازى... از آن میان نامهاى به گوش آشنایى است! (۶۵)
گرچه در خاک وطن گوشهء آبادى نیست باز دلبستهء آن خاک خراب آبادم
کلیم کاشانى
براى آنکه با تحریف تاریخى از سوى دیگر نیز آشنا شویم، گفتنیست که ادوارد براون علت «مهاجرت» شاعران یاد شده به هند را نه نتیجهء کشتار عظیم سرآمدان جامعهء ایرانى به دست رهبرى شیعه و حکومت صفوى میداند، بلکه با بیشرمى قابل توجهى مىنویسد:
آنان «از ایران به هندوستان رفتند تا ثروتى بهم رسانند.»! (۶۶) ادوارد براون، ایران شناس اسلام پرور، به همین جمله همهء جنایات تاریخى حکومت شیعه را مىشوید و سرنوشت ایرانیانى که در میهن خود با این تهاجم وحشى روبرو بودند را در پرده مىگذارد. امّا براى ایرانیانى که امروز منظرهء دومین حکومت اسلامى را در پیش رو دارند، سرنوشت «میرعماد»ها (بزرگترین خطاط تاریخ ایران که قطعه قطعهاش کردند) و «ملا صدرا»ها (آخرین فیلسوف بزرگ ایرانى که در بىخانمانى و گمنامى جان سپرد) سرنوشتى ملموس است!
کوتاه سخن، امپراتورى فرهنگ و زبان پارسى که علیرغم تسلّط خلافت عرمى و اسلامى در هزارهء اوّل گسترده شده بود و مىرفت تا با برافتادن دستگاه خلافت، ایران را دوباره به طلایهدار پیشرفت مدنى و فرهنگى در این بخش از جهان بدل سازد، با اولین «انقلاب اسلامى» و برقرارى حکومت صفوى به ضربتى از میان رفت. نه تنها در درون ایران شریان حیات این قطب فرهنگى قطع شد، که جنگ شیعه و سنى میان صفویه و عثمانى و قطع رابطه با هند باعث شد که زبان حَشَم (دنبالهء لشگر مغول و تاتار) به زبان عثمانیان بدل گردد و بعدها زبان استعمارگران انگلیس، جایکاه پارسى را در هند اشغال کند!
سخن دربارهء سقوط جانگداز ایران در آستانهء ورود اروپا به عصر نوزاى فرهنگى را دیرتر پى خواهیم گرفت. اینجا به مطلبى دردناکتر اشاره مىکنیم و آن اینکه چگونه تحریف تاریخ دربارهء اولین «انقلاب اسلامى» و زدودن آن از ذهن تاریخى ایرانیان راه را براى وقوع «انقلاب اسلامى دوم» هموار ساخت:
یکى آنکه با وارونه نشان دادن چهرهء شاهان صفوى و ستایش از «آبادانى و استقلال کشور» بر خانمان براندازىها و پیشرفت ایران در این عصر پرده کشیدند و دیگر آنکه با نسبت دادن فجایع این عصر به «استبداد شاهان»، شیعهگرى را منزه ساختند. آنجا که این حربه نیز کاراى خود را از دست داد، کسانى مانند آل احمد و شریعتى به کلى منکر رابطهء مستقیم وحشیگرى دوران صفوى با تسلط شیعهگرى شدند و «شیعهء علوى» را در مقابل «شیعهء صفوى» علم کردند! در حالیکه همهء شاهان صفوى، «مرشد» و « قطب» رهبرى شیعه بودند و اینکه مثلاً شاه عباس «زنده خوارهایى در کنار تخت نگاه مىداشت که به یک اشارت محکوم را زنده زنده مىخوردند!.» (۶۷) شاهدگویایى بر این رابطه است.
اینجا فرصت پرداختن به توحش سازمان یافتهاى که شریعتمداران حکومتگر صفوى در طول دو قرن و نیم بر ایران روا داشتند، نیست. تنها به یک کلام، این دوران از دیدگاه منافع تاریخى ایران ضربتى چندان کمتر از تهاجم عرب مسلمان نبود و حتى ابعاد کشتار و توحش سازمان یافتهاش قابل مقایسه با آن! با نگاهى به چگونگى قدرت یافتن سر سلسلهء صفوى، شاه اسماعیل، این ادعا را به ثبوت مىرسانیم.
پدر اسماعیل صفوى، شیخ حیدر، یکى از صدها حکومتگر مسلمان بود، که هر یک در شهرهاى ایران محلهاى را و در روستاها و مناطق، «خانقاه» و یا «مدرسه»اى را تحت سلطهء خود داشت و به چنگ و دندان از تیول خود در مقابل دیگر متولیان اسلام دفاع مىکرد. هر چند که شیخ حیدر را هدف بالاتر از اینها بود و با پیگیرى آن را دنبال مىنمود:
«شیخ حیدر (پدر شاه اسماعیل) هر گاه در اردبیل با مخالفت کسى روبرو مىشد، به فرمان وى مریدانش سگى را به نفت و گوگرد آغشته ساخته و آتش زده از پنجره به درون خانهء مخالف مىافکندند. شیخ حیدر... صفوف سرخ کلاهان را به شمشیر و نیزه و گرز و سپر مجهز ساخته... مدتها در خانقاه خویش، در شهر اردبیل آستین بالا زده و به ساختن نیزه و زوبین و شمشیر سرگرم بوده است.» (۶۸)
اسماعیل، فرزندى که در دامان چنین پدرى بزرگ شده بود، کار او را دنبال گرفت. با تکیه بر اوباش و جلادانى که «سرخ جامگان» نام گرفتند، روستا به روستا و شهر به شهر را غارت و کشتار کرد و با تقسیم «غنایم»، ۱۵۰۰ نفرى گردآورد که به نیروى آن اردبیل را گرفته بسوى تبریز تاخت.
«با آنکه تبریزیان هیچ مقاومتى نکردند بسیارى از مردم شهر را قتل عام کرد، حتى سربازانش زنان آبستن را، با جنینهایى که در شکم داشتند کشتند... سیصد تن از زنان روسپى را به صف درآوردند و هر یک را دو نیمه کردند. سپس هشتصد تن را سر بریدند... سپس اسماعیل مادر خود را... فرمان داد تا او را در برابرش سر بریدند.» (۶۹)
پس از این «مقدمه»، اسماعیل رقیبان را که هر یک کمابیش به همین شیوه شهرى را در ایران متصرف شده بودند در مقابل عمل انجام شده قرار داد. تبریز را پایتخت و خود را شاه ایران اعلام کرد. اهرمى که براى پیشبرد کار از آن استفاده نمود، دفاع از شیعهگرى بود و با اعلام «مذهب حقهء شیعهء اثنی عشرى» به عنوان دین رسمى و تنها مذهب مجاز، پشتیبانى حکومتگران شیعه را متوجه خود ساخت:
«... در صورتی که اکثربت مردم ایران سنى مذهب و از اصول مذهب شیعه بیخبر بودند. این اقدام شاه اسماعیل تمام مردم، حتى برخى از علماى شیعهء تبریز را نگران ساخت. چنانکه یک شب پیش از تاجگذارى شاه، نزد وى رفتند و گفتند: قربانت شویم، دویست سیصد هزار خلق که در تبریز است چهاردانگ آن همه سنیاند... مىترسیم مردم بگویند که پادشاه شیعه مىخواهیم... پادشاه فرمودند... اگر رعیت حرفى بگوید، شمشیر میکشم و یک کس زنده نمیگذارم.» (۷۰)
اسماعیل پس از تبریز واقعاً نیز به تحقق این «وعده» کوشید و ،در جنگ و کشتار و غارت، شهر به شهر ایران را متصرف شد. تنها در جنگ با «سلطان مراد ترکان» هشت هزار تن را یکجا نابود ساخت. (۷۱)
در فیروزکوه چون حاکم شهر با مدافعانش «در قلعهء حبله رود متحصن شدند، آب بر ایشان بست تا تسلیم گشتند و بر احدى ابقا نکردند.» (۷۲)، «در مرو از جمجمهء کشتهشدگان منارى برپا کرد» (۷۳) و در یزد برجى را که حاکم بدان پناه برده بود، به آتش کشید و بالاخره در «مسافرت» به طبس در یک هفته هفت هزار کس را به قتل رساند.» (۷۴)
جنون مذهبى او دست به دست قدرت طلبى نه تنها چهارسوى ایران را به آتش و خون کشید که مظاهرى یافت که در تاریخ جهان کمنظیر است:
فرمان داد «چون مردم شروان دشمن خاندان رسالتند، اموال آنها نجس است. باید تمامى اموال آنها را که به غارت گرفتهاید، در آب رودخانه اندازید... تمامت اموال را در آب انداختند حتى شتر و اسب و استر را.» (۷۵)
آرى، به دست چنین کسى و به پشتیبانى و همکارى شریعتمداران شیعه بود، که این مذهب پس از هزار سال که از حملهء اعراب مىگذشت بر ایران حاکم گردید. «تاریخنگارانی» که این تحوّل را ایجاد «وحدت ملى ایرانى» و «پیروزى جنبش ملى ایران زمین» و برپایى «اولین دولت ملى» قلمداد کردهاند، باید به ملت ایران جوابگو باشند که شیعهگرى چگونه موهبتى است که مىبایست به دست شاه اسماعیلى که حتى از قتل مادرش ابا نداشت و حاکم فیروزکوه و حاکم یزد را در قفسى حبس نموده بود و آن قفس را در میدان شاه اصفهان به آتش کشید، بر ایران مستولى گردد؟
یک چیز مسلّم است که او واقعاً «مرشد کامل» شیعیان بود و چنانکه با نمونههایى دیگر از رهبران شیعیان نشان خواهیم داد، نه به لحاظ قساوت و خونخوارىاش و نه به آنکه چنان شرابخوارى مىنمود که در حالت مستى جان سپرد، به هیچ ویژگی استثنا نبوده است!
( ا ) «ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران»، فریدون آدمیت، ج۱، ص ۱۵.
(۲) «جامعه ایران در دوران رضاشاه»، احسان طبرى، ص ۱۴.
(۳) «شعر بى نام»، خسرو گلسرخى.
(۴) ماهنامه «آرش»، شماره ۲۴.
(۵) «برخى بررسیها در بارهء جهانبینىها و جنبشهاى اجتماعى در ایران»، احسان طبرى، ص ۲۵.
(۶) «شمهاى دربارهء شناخت ایران و جهان»، احسان طبرى، ص ۳۱.
(۷) نقل از «قانون اساسی ایران و اصول دمکراسى»، دکتر مصطفى رحیمى، ص ۴۷.
(۸) «ایران باستان»، حسن پیرنیا، نهم، ص ۲۶۵۵.
(۹) «تاریخ ایران بعد از اسلام»، دکتر عبدالحسین زرینکوب، ص ۱۶۹.
(۱۰) «برخى بررسىها...، یاد شده، ص ۷۱.
(۱۱) همانجا، ص ۷۵.
(۱۲) «پورسینا»، سعید نفیسی، ص ۹۹.
(۱۳) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۱۰۵.
(۱۴) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۹۱به مضمون.
(۱۵) «تاریخ فرهنگ ایران»، دکتر عیسى صدیق.
(۱۶) «اسلام در ایران»، پطروشفسکى، کریم کشاورز، ص ۳۹.
(۱۷) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۵۸.
(۱۸) «بیست مقاله»، علامه محمد قزوینى، ج ۱، ص ۱۰۷.
(۱۹) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۱۷.
(۲۱) «برخى مسایل حاد انقلاب ایران»، احسان طبرى، ص ۴۶.
(۲۲) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ص ۱۶۰.
(۲۳) نقل از «ملاحظاتى در تاریخ ایران»، على میرفطروس، ص ۸۳.
(۲۴) همانجا، ص ۸۴.
(۲۵) همانجا، ص ۸۵.
(۲۶) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۴۴.
(۲۷) «تاریخ ایران...»، یاد شده، ۳۷۶.
(۲۸) «تاریخ ادبیات در ایران»، دکتر ذبیحاله۷ صفا، ج ۱، ص ۱۸.
(۲۹) «اسلام در ایران»، یاد شده، ص ۴۵.
(۳۰) «برخى بررسیها...»، یاد شده،ص ۱۶۹.
(۳۱) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۲، ص ۱۰۷.
(۳۲) همانجا، ص ۳.
(۳۳) همانجا، ص ۹۵.
(۳۴) همانجا، ۲۳۱.
(۳۵) همانجا، ص ۳۶۸.
(۳۶) «دیدگاهها»، گفتگو با على میرفطروس، ص ۶۱.
(۳۷) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۱۲۳.
(۳۸) «ملاحظاتى در...»، یاد شده، ۸۸.
(۳۹) همانجا، ص ۳۷.
(۴۰) «تاریخ طبرى»، ص ۱۹۷۵.
(۴۱) «تاریخ اجتماعى ایران»، مرتضى راوندى، ج ۲، ص ۲۵۴.
(۴۲) همانجا، ص ۲۷۳.
(۴۳) همانجا، ص ۲۷۰.
(۴۴) همانجا، ص ۲۷۲.
(۴۵) «برخى برررسیها...»، یاد شده، ص ۲۸.
(۴۶) «تاریخ ادبیات...»، یاد شده، ج ۲ ، ص ۳۴.
(۴۷) «تاریخ جهانگشا»، ج ۱، ص ۸۲.
(۴۸) «ملاحظاتى...»، یاد شده، ص ۳۳.
(۴۹) همانجا، ص ۲۲.
(۵۰) «ایران در. راهیابى فرهنگى»، هما ناطق، ص ۱۷۱.
(۵۱) «تاریخ ادبیات..»، یاد شده، ج ۳، ص ۱۱۰.
(۵۲) همانجا، ص ۱۱۴.
(۵۳) همانجا ، ج۳، ص ۱۱۴۶.
(۵۴) همانجا.
(۵۵) همانجا، ص ۱۲۰۱.
(۵۶) «سبک شناسى»، محمد تقى بهار « ملک الشعرا»، ج ۳، ۳۴۲.
(۵۷) «ایران در راهیابى...»، یاد شده، ص ۱۷۱.
(۵۸) «تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران»، سعید نفیسی، ج ۱، ص ۷۹.
(۵۹) «برخى بررسیها...»، یاد شده، ص ۲۸.
(۶۰) «واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال»، محمد رضا فشاهى، ص ۲۷.
(۶۱) همانجا. (۶۲) «برخى بررسىها...»، یاد شده، ص ۳۷۶.
(۶۳) «تاریخ اجتماعى...»، نفیسى، یاد شده، ج ۱، ص ۸۲.
(۶۴) «تاریخ ادبیات ایران»، ادوارد براون، دکتر بهرام مقدادى، ص ۳۹.
(۶۵) همانجا.
(۶۶) همانجا.
(۶۷) «برخى بررسىها...»، یاد شده، ص ۳۵.
(۶۸) «تاریخ اجتماعى...»، راوندى، یاد شده، ج ۲، ص ۳۷۹.
(۶۹) «سفرنامههاى ونیزیان در ایران»، ترجمهء منوچهر امیرى، ص ۴۰۸ به بعد.
(۷۰) «تاریخ ادبیات...»، براون، یاد شده، ص ۶۴-۶۳.
(۷۱) «تاریخ اجتماعى...»، راوندى، یاد شده، ج ۲، ص۳۸۰.
(۷۲) همانجا.
(۷۳) همانجا.
(۷۴) همانجا، ص ۳۸۱.
(۷۵) همانجا.
|
