|
از «شهریور ۲۰» تا «بهمن ۵۷» |
 |
 |
|
«از هیچ كارى نتيجهاى كه مىخواستيم برنداشتيم» -- کسروی (۱)
با بررسی خطوط اصلى زندگى اجتماعى و سیاسی ايران در دوران رضاشاه دریافتيم، كه «نوسازى ظاهرى» آن دوران را نمیتوان سرآغاز «تاريخ معاصر ايران» شمرد.
چنانچه «پیکرهء تاریخى- اجتماعى» شکل گرفته در اوايل عصر قاجار همچنان برقرار بود و دوپایگی حکومت و تداوم تسلّط شیعهگرى بر جامعهء ايرانى همچنان کوششهاى پیشرفت طلبانهء دستگاه حكومت سیاسی را «سطحى و ناپیگیر» مىساخت . پایگاه حكومت مذهبی بعنوان قطب مقتدر جامعه با اتكا به سلطهء بازدارندهء مذهب قرون وسطایی، جامعهء ايرانى را از خیزش در جهت انسجام ملى و تحقق ماندگار رفرمهاى دولتى بازمىداشت و بدين جهت نيز کوشش نیروهاى ملى و پويا در اين دوران را- چه در درون دستگاه حكومت سیاسی و چه در سطح جامعه-باید در سلسلهء کوششىهاى پى در پى و نافرجام در طول يك قرن پیش از آن جاى داد.
البته «نوسازيهاى رضاشاهى» چهرهء ظاهرى ايران را بگونهاى بازگشتناپذیر دگرگون ساخت و در پس اين هالهء پیشرفت ظاهرى كه بهیچوجه با تحوّل مثبت اجتماعى توأم نبود، نيروهاى درون دو پایگاه حکومتی به طيف گستردهاى دست يافتند و بویژه با برآمدن نيروهاى «چپ» و «ملّى»، در جامعهء ايرانى تنوعى بظهور رسید، كه پرداخت «پیکرهء تاريخى» دوران محمد رضاشاه را از نظر پیچیدگی روندها و دوگانگی پدیدهها درسطحى كمنظير در جهان بالا برد.
کوشش «بررسی» حاضر نيز همين بود، كه براى غلبه بر اين پیچیدگیها، نگاه را به گذشتهاى دورتر بدوزيم و مختصات اصلى جامعه ايرانى را در زمانى بررسی كنيم، كه مرزها و چهرهها به چنین درجه مخدوش و دوگانه نگشته بود. بیشک با توجه بدين، كه جامعهء ايرانى پیش از «انقلاب اسلامى»، انقلابی اجتماعى و تحولى بنيادين از سر نگذرانده بود، درک اين مختصات در عصر قاجار به شناخت جامعهء پیچیدهء عصر پهلوی نيز يارى مىرساند.
با توجه به نكات ياد شده، اين آخرین فصل را- با توجه به محدوديت «مجال و امكان» و با وجود «خطر كژانديشى» ناشی از «سادهانگارى پژوهش»- تنها به اشاراتى جسته و گریخته دربارهء پیکرهء تاريخى- اجتماعی دوران محمدرضاشاه «برگزار» مىكنيم.
* * *
مهمترین دگرگونى در پیکرهء اجتماعی- سیاسی پس از «شهریور ۲۰» را باید برآمدنى «جنبش چپ» در جامعهء ايرانى دانست. پس از سى سال كه تنها انگشت شمارى از «تحصيل کردگان ايرانى» در مدار «افکار سوسیالیستى» قرار گرفته بودند، اينك با پیروزى غيرمنتظرهء ارتش سرخ در استالينگراد، «افكار چپ» در ميان «مدرسه دیدگان» ايرانى با سرعتى باور نكردنى گسترش يافت.
مهمتر از «پایگاه تودهاى جریان چپ»، كه در نیمهء دههء بيست به شمار ۲۵۰ تا ۳۰۰ هزار نفرى در جمعيت ۲۰ ميليونى ایران رسید، نفوذ عمیقى است كه اين جریان در ميان «روشنفكران و سرآمدان» جامعهء ايرانى یافت. اين نفوذ پاینده چنان بود، كه از دیدگاه امروز باید داوری داريوش آشورى را پذیرفت كه از اين پس:
«روشنفکران ايران كم و بیش همگی زمینهء ذهنی ماركسيستى داشتند.» (۲)
توجه ما به اين جریان نيز بیشتر ناشی از اهميت تعیینكنندهاى است كه روشنفکران و روشنگران» در راهبرى جامعه داشته و دارند. پرسیدنى است، كه چگونه مىتوان اين پدیدهء شگرف را با توجه به ساختار اجتماعی و ماهيت فرهنگى جامعهء ايرانى توضيح داد؟ چگونه ممكن شد، در ايرانى كه سرچشمه و خاستگاه بسيارى جریانات فکرى در سطح جهانى بود، «تفكر چپ» با چنین سرعتى گسترش يابد؟ آيا اين گسترش سریع را باید ناشی از برّندگى، غنا و تازگى اين جریان دانست و يا خودباختگى هويت تاريخى و فرهنگى در اين سو را عامل آن شمرد؟ چگونه بود، كه افکار نوين برخاسته از اروپا در طول يک قرن گذشته، تنها با دشوارى و بصورتى مسخ شده در ميان «روشنترین اذهان ايرانى» رسوخ يافته بود و اينك در طول دو سه سالى، «افکار چپ» كه در اروپا در تداوم جريانات پيشين پديد آمده بود، چنین گسترش مىیافت؟
از اينهمه گذشته، برخورد رهبرى شیعه با چنین تهاجم گسترده و بيسابقهاى چه بود؟ مگر نه آنکه اين رهبرى تاكنون كوچکترین انحراف از اسلام ناب محمدى را تاب نياورده، «كافران» كه سهلست، ازنسلكشى پیروان «اديان صاحب كتاب» نيز ابا ننموده بود؟
پيش از آنکه به جستجوى جوابى بر اين پرسشها برآييم، نگاهى به منظرهء كلّى دههء ۲۰ (از سقوط رضاشاه تا نخست وزيرى مصدق) لازم مىنماید. آنچه در بارهء منظرهء تاريخى اين دهه در انبوه كتابهاى منتشر شده بازتاب يافته، از تحرّك و فراز و نشيبهاى اجتماعی و سیاسی فراوانى حكايت مىكند. اغلب نويسندگان اين كتابها نيز به سبب وابستگی به «جریان چپ»، به اين دهه به لحاظ اينكه سرآغاز اين جريان بوده است با ستایش و «حسرت» نگریستهاند.
امّا نكته اينجاست كه حتى يك نفر را نمیتوان يافت كه از گسترش بهمنوار اين جریان، بعنوان نوزایى فرهنگى و يا انقلاب اجتماعى سخن گفته باشد. در حاليكه گسترش يك جریان نوین در جامعه- صرفنظر از تغییرى كه در توازن قواى اجتماعى و سیاسی مىدهد- خودبخود حاکی از وقوع تحولى فرهنگى و اجتماعى نيز باید باشد.
چنانكه خواهيم ديد، واقعيت نيز چنین است كه نمیتوان از تكانهاى مثبت و دگرگونى عمیقی در جامعهء ايرانى در اين دهه سخن گفت. اين ادعاى تاريخى را، (كه تنها در وهلهء اوّل ناپذيرفتنى مىنماید) تنها با استفاده از روش «پیکرهنگارى تاريخى» مىتوان دريافت.
با مقایسهء پیکرهء جامعهء ايرانى و توازن قواى موجود در دههء بيست با «دوران رضاشاه»، دستکم تا آنجا كه به قدرت رهبرى شيعه مربوط مىشود، با روندى کاملاً مخالف يك خيزش مثبت اجتماعى روبروييم! با سقوط رضاشاه و تضعيف پایگاه قدرت سیاسی، رهبرى شیعه كه پیش از آن با محدوديتهایى در زمينهء قدرتنمایى روبرو بود، تهاجمى وسيع و همه جانبه را به سوى اهرمهاى قدرت اجتماعى و سیاسی آغاز نمود. بطوريكه حتى درپى آن بود، كه ذگرگونيهاى ظاهرى، امّا بازگشتناپذیر را نيز از ميان بردارد. كسروى دربارهء اين يورش ارتجاع مذهبی گزارش مىدهد:
«سينهزنى و قمهزنى و اين قبيل اعمال وحشيانهء ماه محرم كه ممنوع شده بود، دوباره آزاد گرديد... در بعضى شهرها كار بجایى رسید كه گرمابههاى نمره را بسته خزینههاى عمومى سراپا كثافت را كه بسته شده بود، دوباره باز كردند. اينها لطمهء بزرگى به آبرو و حيثيت ایران بود. بیگانگان چنین نتيجه گرفتند، كه اين توده لايق آزادى نيست.» (۳)
«مردان و زنان را به گزاردن عمامه و كلاههاى بىلبه و بسر كردن چادر واداشتند و بار دیگر روضهخوانيها فزونى يافت.» (۴)
ناگفته پيداست كه اين قدرتيابى در درجهء اوّل سیاسی بود و نتيجهء آن دستنشاندگى دربار. روشن است كه در چنین شرایطى، بر تخت نشستن محمدرضاشاه بيست ساله، تنها پس از کرنش در مقابل رهبرى شیعه ممكن گشت:
«اولین اقدام محمدرضاشاه پس از بتخت نشستن، برآوردن خواست «روحانيت» در لغو ممنوعيت برگزارى محرّم و رفع ممنوعيت پوشش اسلامى بود.» (۵)
بدین ترتيب محمدرضاشاه كه ادعاى «وراثت» پدر داشت در آغاز «دوران خويش» به قدمى مهمترین «دستآورد» او را به باد داد.
همین تكيه بر «ارتجاع سياه» راه او را قدم به قدم از راه ملت ايران جدا ساخت و ده سال بعد از اين در مقابل جنبش ملى برهبرى دكتر مصدق قرار داد و «روحانيت» را در طيف گستردهاى قدم به قدم جسورتر ساخت.
چنین شدكه در طول دههء بيست، رهبری شیعه نه تنها همان خدشهاى را كه از حکومت رضاشاه خورده بود، جبران نمود، بلكه با آهنگى شتابان به گسترش بازهم بیشتر قدرتش پرداخت. نکتهء مهم آنکه ظهور و نفوذ «جریان چپ» بهیچوجه بازدارندهء اين اوج گیرى نبود!
البته تغییراتى در شیوههاى تهاجم ارتجاع مذهبی رخ داده بود، كه مهمترین آن را باید روىآورى بسوى «ترور فردى» شمرد. «دگرگونى» در پایگاه قدرت مذهبی از نيم قرن پیش تا كنون به همين ختم مىشد، كه اينك بجاى کشتار دستجمعى دگراندیشان و مخالفان، رهبرى شیعه با ترور گاه بيگاه، امّا حساب شدهء كسانى از ميان نيروهاى مخالف و رقيبش در دستگاه حكومت سیاسی و جامعه، اعمال قدرت مىنمود. نگاهى به مهمترین افراد در سياههء قربانيان نيروى ضربت «روحانيت»، حاكى از يك «سيستم» و «روش حساب شده» است:
احمد كسروى (بدست امامی- ۱۳۲۴ ش)، عبدالحسين هژیر (امامی! ۱۳۲۸ ش)، حاجعلى رزمآرا (طهماسبى- ۱۳۳۱ ش)، حسين فاطمى (عبد خدایى- ۱۳۳۱ ش) و حسين علا (نواب صفوى- ۱۳۳۴ ش)
كافيست تيراندازى بشاه بتاریخ ۱۵ بهمن ۱۳۲۷ ش را بدين سياهه اضافه كنيم، تا توالى زمانى اين ترورها و نقشى كه در جهت اعمال فشار به دولت بازى نمودهاند، افشا گردد. البته در اين ميان از همه مهمتر همان تيراندازى به شاه در دانشگاه است. در اين روز كه «حزب توده» در اوج قدرت تاريخيش، جمعيتى عظیم را در «امامزاده عبدالله» گرد آورده بود، تيراندازى به شاه مىتوانست تنها در خدمت رو در رو قرار دادن دربار و اين «حزب» باشد و تنها نيرویی نيز كه ميتوانست از آن سود برد، همانا رهبرى شیعه بود. در تاريخ معاصر ايران هیچ واقعهاى را نمیتوان يافت، كه بدين حدّ روشن و در عين حال بدين درجه با دروغهاى آشکار مخدوش گشته باشد. از طرفى كارت هويت ضارب، ناصر فخرآرایى، او را بروشنى بعنوان خبرنگار روزنامهء «پرچم اسلام» معرفى مىکرد و از طرف دیگر مىبايست سى سالى از آن واقعه مىگذشت، تا براى اوّل بار «مورخان كمبريج» بنويسند:
«هر چند اثبات نشده است، اما اين احتمال وجود دارد كه ضارب محمد رضاشاه در فوريهء سال ۱۹۴۹ يكى از اعضاى فداييان اسلام بوده باشد.»! (۶)
«جالب»تر موضع خود «حزب توده» است، كه با آنکه با ممنوع شدنش، قربانى بيواسطهء اين تيراندازى بود و صدها بار اعلام کرد، «ما نبوديم!»، یکبار هم به هويت روشن عاملان آن اشاره ننمود و حتى بدين دروغ سفيهانه دامن زد، كه خود دربار قصد از ميان برداشتن شاه را داشته است!
بهرحال در داورى تاريخى يك چیز مسلم است و آن اینکه تنها نافع تيراندازى به شاه رهبری شیعه بود. البته کشته شدن شاه كه اعلام «حكومت اسلامى» را به موافقت «حزب توده» ممکن مىساخت، سودآورتر بود، امّا زخمى شدن او نيز كافى بود، تا هم راه نزدیکى دربار با نيرویی برآمده از ميان مردم کشور را براى هميشه سد كند و هم به «شاه جوان دمكرات» بطرز «ملموسى» گوشزد نماید، كه به رضايت كدام نيرو بر تخت سلطنت نشسته است! دربارهء موفقيت و برّایى عظیم اين روش همين بس، كه سه سالى پس از اين، هنگاميكه رزمآرا، نخست وزير مملكت، در روز روشن بدست يکى از فداييان اسلام بقتل رسيد: «ضارب به عنوان ناجى ملت تحسين شد و توسط مجلس مورد عفو قرار گرفت.» (۷)
بدين ترتيب سلسلهء ترورهایى كه بطور حساب شده از سوى رهبرى شیعه صورت مىگرفت و واكنش هرچه زبونانهتر حكومت در مقابل آن مىتواند بعنوان شاخص قدرتيابى فزایندهء رهبرى مذهبی تلقى گردد. در شرایطى كه پس از اعلام فتواى قتل كسروى (از جمله توسط خمينى!) قاتل او سيد حسين امامی، مورد عفو قرار مىگیرد، جاى تعجبى نيست كه همو چهار سال ديرتر به قتل هژیر (وزیر در بسيارى از كابينه هاى پیش و پس از شهریور ۲۰) اقدام نمود!
خوانندهء دقيق متوجه است كه در سطور بالا، «فداييان اسلام» نه بعنوان «جناحى» از رهبرى شیعه، بلکه بمثابه نيروى ضربت و مورد پشتیبانى و تأیید كل رهبرى مذهبى ارزيابی گشت؛ در تأیيد اين ارزیابی كافيست اشاره شود كه نه تنها آیتالله کاشانی سه سالى عضو «فداييان اسلام» بود، كه از پشتیبانى فعال (آیتالله) سيد محمود طالقانى نيز برخوردار بودند! (۸)
وانگهی، فداييان اسلام بعنوان «گروه ضربت» رهبرى شیعه تنها در سايهء نفوذ و قدرت فزایندهء اين رهبرى در تمامى زمينههاى حيات اجتماعی، مىتوانستند به چنین برّندگى دست یابند و همين «برندگى» نيز بنوبهء خود شاخص آنستکه قدرت رهبرى شیعه در پایان دههء بيست به اوجى نوين در تاريخ معاصر ايران دست يافته بود. ناگفته پيداست كه اين قدرتيابى تنها در قبال تضعيف باز هم بیشتر پایگاه حكومت سیاسی ممكن گشت و توازن قواى سیاسی در جهت برقرارى «حکومت اسلامى» سير مىکرد. چنانکه در پایان اين دهه بسال ۱۳۳۰ ش، «فداييان اسلام» رسماً خواستار آن شدند كه:
«شاه تابع قانون اسلام باشد و در صورت تخطّى از آن، بتوان او را بركنار کرد.» (۹)
با نگاهى به موجوديت و موقعيت پایگاه حكومت مذهبی دریافتيم، كه با وجود پدیدههاى اجتماعى جديد (از جمله ظهور «جریان چپ») پیکرهء تاريخى و اجتماعی ايران در خطوط اصلى همان بود، كه در عصر قاجار شكل گرفت. كافيست موقعيت ضعیف و دوگانهء حكومت سیاسی نيز در دههء بيست بررسی گردد، تا كارایى پیکرهاى كه در بارهء ايران عصر قاجار بدست داديم، در باز نمودن پیچیدگیهاى روند تاريخى روشن گردد. اينهمه از مجال اين مختصر خارج است و بدين سبب باز مىگرديم به پرسشهاى طرح شده در بارهء موقعیت و نقش تاريخى «جريان چپ» در دههء بيست.
در جستجوى يافتن جواب بر پرسشهاى ياد شده باید تفكر نمود، كه در شرايط ماندگارى ساختار دوپایهء قدرت اجتماعی و سیاسی، چگونه ممکن بود كه نيروى اجتماعی و سیاسی سوّمى پدید آید؟ تعقل تاريخى حکم مىكند، كه چنین نيرویی اگر از ماهيت و نقشی تاريخى، سواى دوپایهء موجود برخوردار بود، ناگزیر در قبال و به قيمت تضعیف دستكم یکى از ایندو رشد نماید.
پیش از اين اشارهاى داشتيم به امكان نزدیکى «جریان چپ» با دستگاه حکومت سیاسی. از دیدگاه منافع ملى ايران نيز، «انتظار تاريخى» در جهت نزدیکى جناح مترقى دربار با نيروى مردمى كه در «جریان چپ» تبلور يافته بود، قرار داشت. نشانههاى روشنى هم در اين جهت نيز مىتوان يافت: از جمله، روىآورى بخش مهمى از وابستگان به دستگاه اداری کشور به حزب توده، دعوت سهيلى، نخست وزير از اين حزب براى شرکت در كابينه بسال ۱۳۲۲ ش. (۱۰) شرکت در كابينهء قوام ۱۳۲۴ ش و بالاخره انتخاب ده تودهاى بنمایندگى مجلس دورهء چهاردهم (۱۱). تا آنجا كه ميتوان ادعا نمود، «حکومت شاه» در تمامى طول هفت سال پیش از واقعهء تيراندازى، موضعى در مجموع مسالمتجويانه به اين «جريان» داشت. اما «جريان چپ» به «ماهيت» وارونهاش نه تنها در پى نزديكى به حکومت سیاسی نبود، كه مبارزه با آن را محور عملکرد خود قرار داده بود.
از اين مهمتر و «حیاتى»تر، موضع «نيروى چپ» در قبال بزرگترين نيروى اجتماعی و سیاسی کشور، یعنى پایگاه حکومت مذهبی است و اين از شگفتیهاى باور نکردنى تاريخ معاصر ايران است، كه در اين سو از برخورد و کشاکش خبرى نبود. برعكس!، گزارشات و «خاطراتى» در دست است، كه در مواردى (از جمله در مشهد) عمامهبسرانى منبرش را در اختيار «مبلغان تودهاى» قرار دادهاند!؟
بر رهبرى شیعه، كه دگرانديشان مذهبی را پیش از اين با قساوت سرکوب مىکرد، چه رفته بود، كه با اين «كافران خدانشناس» چنین ملاطفتى بخرج میداد؟ البته حزب توده نيز بنوبهء خود از دو رویى بیبهره نبود و با آنکه از همان ابتدا خود را «حزب كمونيست» ميدانست نام «حزب توده» را برگزید مثلاً سليمانخان اسکندرى «مسلمان مؤمن نماز خوان» را به دبير كلى انتخاب کرد. امّا چنین دستاويزهایى كمتر از آن بود كه «ماهيت الحادى» اين حزب را در پرده گذارد و غریزهء ذاتى رهبرى شیعه را به اشتباه بيندازد.
بدين لحاظ هميارى و يا دستکم «نادشمنى» رهبرى شیعه با حزب توده را نه در زمینهء «نظرى»، بلکه در جنبهء بسيار اساسى و حياتىتر، يعنى در همسویى عملکرد سیاسی و اجتماعی باید جستجو نمود. اينقدر هست، كه اين همسویى براى رهبری شیعه از چنان اهميت عظیمى برخوردار بود، كه «صرف» مىکرد، «تضاد آشتیناپذیر نظرى» ميان اين دو جریان به كنار گذاشته شود!
امّا پیش از آنکه بدين مطلب بپردازیم، جالبست ببينيم در اوان ظهور «جریان چپ» و زمانیکه رهبرى شیعه هنوز اين «همسویى حياتى» را درنيافته بود، با تودهایها دقيقاً همان گونه «برخورد» مىشد، كه پیشتر با بابيان و بهائيان. کسروی اين فاكت حيرتانگیز تاریخى را بدست داده است:
«سیدى در اردبيل (يا در نزدیکيهاى آن) بنام ميرخاص، برعلیه حزب توده برخاسته و آنها را تكفير کرده و مردم را بكشتنشان تحریص نموده، زنها را بنام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانیده بشوهر دیگر داده...» (۱۲)
اگر «حزب توده» واقعاً آن بود، كه خود را به نسل «جوان» ايرانى مىفروخت، هر واكنش دیگرى نيز از سوى رهبرى شیعه جاى تعجب مىبود! امّا رهبری شیعه به غريزه و «آگاهى» بالاترى از «رهبران پرولتاريا» بسيار زود دریافت، كه استفاده از «جریان چپ» بيش از آن ارزش داشت و حياتى بود كه به «اختلافات عقيدتى» خدشهدار گردد!
براى يافتن ارزش حياتى «جریان چپ» براى رهبرى شیعه، به بصيرت تاريخى و تعقل اجتماعی فراوان نياز نيست. كافى بود تا براى كندذهنترین عناصر رهبرى شیعه نيز روشن گردد، كه «تنها» دشمن «نيروى چپ»، حکومت سیاسی است، تا همه چیز بجاى خود قرار گیرد! پس از يك قرن كه رهبرى شیعه به چنگ و دندان از موضع قرون وسطایی و ماقبل مدنى خود در مقابل افکار و جنبشهاى زايا و ترقىجو در درون جامعهء ايرانى و رسوخ جریانات فكرى از «ممالك متمدن» دفاع کرده بود، اينك نسل جوان ايرانى و «آیندهسازان كشور» نه تنها به «عقاید عامّه» و «رهبرى مذهبی» احترام مىگذاشتند كه به مبارزان بىجيره و مواجب در جبههء مبارزه با حکومت سیاسی بدل گشته بودند! ذهنيت مثبت نسبت به اسلام و متوليانش در «مواد درسى» مدارس رضاشاهى و خدشهدار شدن عميق هويت ايرانى، اينك راه را براى رسوخ استالينيسم با همهء ماهيت و مظاهر ضد انسانىاش مىگشود.
خوانندهء دقیق متوجه است كه نگرش بالا به «جریان چپ» از دیدگاه منافع ملى ايران، اين جریان را در سلسلهء کوششهاى مکرّر و نافرجامى قرار مىدهد، كه در دوران معاصر یکی پس از دیگرى، در مقابل تهاجم رهبرى شیعه به دگرديسى مسخكننده و در نهايت به شكست انجاميدند. در بارهء اين جريان و ضعفهاى ذهنی و عينىاش هزاران صفحه سياه کردهاند در حالیکه درست از دیدگاه منافع ملى ايران باید بر اين پا فشرد، كه «جريان چپ» در درجهء اوّل برخاسته از ميان مردم ايران، كانون اميدها و كوششهاى جمعى از فرزندان ايران گشت و حتى گفتهء كسروى را باید تأیید نمود، كه در سطح رهبرى نيز «رويهمرفته آن حزب را نيكخواهان راه مىبردند.» (۱۳) او بدانجا رفت كه حتى «وابستگی» اين جریان به قدرت خارجى را نيز ضعف اصلىاش نيافت:
«در نتيجهء عقاید كمونيستى و يا در سايهء تشکیلات کارگرى، سران حزب توده به دولت شوروى تمايل دارند و ما اين تمايل را به آنان ايراد نمىگیریم. اين اندازه جاى ايراد نيست.» (۱۴)
آنچه «جاى ايراد» است ناتوانى «جریان چپ» از قرار گرفتن در جبههء مترقى و غير اسلامى ایران است و همين بود كه اين جريان را به شكست در همهء خطوط محكوم مىساخت. شكستى كه در درجهء اول شكست ايران بود. فاجعه آنجاست كه در اين جریان براى اوّل بار پس از چهارده قرن، نيرویى از ميان مردم ايران برآمد، كه جز ستیزهجویى با حکومت سیاسی نمىدانست و اين در نهايت، اضمحلال تفكر اجتماعی و رنگباختگى فرهنگ ايرانى در قبال نفوذ شیعهگرى را بازتاب میداد.
ديرتر بازهم در اين باره خواهيم گفت. اينجا همين بس كه با توجه به انرژی عظیمى كه در طول سه نسل در «جریان چپ»، در ستیزهجویى فرساینده با پایگاه حکومت سیاسی بهدر رفت، مىتوان تصوّر نمود كه در صورت نزدیکی و هميارى اين دو نيروى ايرانى چه انرژی سازندگى عظیمى فراهم مىآمد. در اين باره آنچه م. ا. به آذين پس از نيم قرن در بارهء جریانى كه خود از رهروانش بوده بزبان آورده، از گويایى خاصى برخوردار است:
«عناصر پيشرو ايران، غافل از وظيفهء روشنگرى و رهبرى خويش، در موضع نفى و انکار جا خوش مىکردند. همه چیز را به نيرنگ و عوامفریبى دستگاه باز مىآوردند و خود را آسوده مىداشتند.» (۱۵)
* * *
آنچه كه در بارهء «جریان چپ» مطرح گشت، در زير آوار آتشبار دروغ پردازىهاى تاريخى، در وهلهء اوّل دور از ذهن مىنماید. امّا تنها تعقل تاريخى بر بنيان منافع ملى و عمومى ايران است، كه مىتواند راه درهم كوفته بسوى دریافت هويت ملى و تاريخى ايرانى را بروبد. در پایان دههاى كه از آن سخن مىرود، در پى كشاكش با انگلیس بر سر تجديد قرارداد استعمارى مربوط به نفت، بموازات «جريان چپ» يك «حركت ملى» برهبرى دكتر محمد مصدق نيز بظهور رسید. تنها از اين حيث كه نشان دهیم، چگونه «پیکرهپردازی تاريخى» بر پايهء منافع ملى مىتواند در بازگشودن روندها و رویدادهاى پیچیدهء تاريخ ايران بكار رود، از اين «رویداد تعیینكننده» نيز به نگاهى در مىگذریم.
مىخواهيم بررسی كنيم، جریاناتى كه به كودتاى ۲۸ مرداد ۳۲ خاتمه يافت، از چه مکانيسم درونى برخوردار بود و آرایش نیروهاى دست اندر كار بچه صورت شکل گرفت؟
«انقلاب مشروطه» و «جنبش ملى شدن نفت» در نماى تاريخى طرح شده از سوی «تاریخنگاران»، از همه لحاظ متفاوتند. در حاليكه «پیکرهنگارى تاريخى» نشان مىدهد كه درونمايه و حتى آرایش نیروها و علل برآمدن و شكست هر دو توازى حيرتانگیزى داشته است. پس از بررسی مشروح «انقلاب مشروطه» يافتن اين توازى دشوار نيست.
پيش از اين اشاره شد، كه پس از تضعیف ظاهرى رهبرى شیعه در دوران رضاشاه، دههء بيست عليرغم ظهور «جریان چپ»، دههء نفوذيابى و اوجگیری نوين قدرت رهبرى مذهبى بود. چه در وارد كردن فشار به دربار ضعیف محمدرضاشاهى و چه در سطح جامعه. قدرتيابى رهبرى شیعه با هيچ مقاومتى روبرو نبود. رسول مهربان، «عضو رهبرى حزب ايران»، گوشهاى از تهاجم رهبرى مذهبی را ثبت نموده است:
«از مهرماه ۱۳۲۶ جلوى زنهاى بىحجاب در سر بازار گرفته مىشود و با نصب اعلاميههاى تهديدكننده و توهينآميز، به بازاريان تهران تأکید و امر مىشود، كه از معامله و خرید و فروش با زنهاى بیحجاب خوددارى شود و چند مرتبه حمله و هجوم به زنهاى بیحجاب و اسيدپاشى مشاهده مىشود. علاوه بر آن زد وخوردهایى بين مسلمانها و بهائىها در كارخانهء بهشهر ايجاد مىشود، كه دنبالهء آن به كشت و كشتار چند خانواده بهائى بهشهر مىانجامد.»! (۱۶)
درباره تهاجم سیاسی رهبرى شیعه از نقش بارز «تيراندازى به شاه» سخن گفتیم. اين تيراندازى از هرسو روندى را كه مىتوانست ابتکار عمل را از دست حكومتگران مذهبی خارج سازد، ترمز نمود. اين روند در اين جهت بود كه حزب توده با رشد فزاینده در جامعهء ايرانى مجبور میشد، رفته رفته رعايت منافع ملى ايرانى را جايگزین انقلابیگرى كور نماید و از سوى دیگر دستگاه حكومت سیاسی و «شاه جوان دمكرات» كه هنوز ميان جناح مترقى و جناح ارتجاعى و «وابسته» نوسان مىنمود، با تكيه بر نهادهاى دولتى به اعتماد به نفس نوينى دست يابد. امّا اين تيراندازى، «حزب توده» را به «مبارزه مخفى» كشاند و ستیزهجویىاش را تشديد نمود و از سوى دیگر به وحشت دربار در مقابل «نيروى چپ» دامن زد. بدين لحاظ نيز درست مانند يك قرن پیش، «تيراندازى به شاه» جشن رهبرى شیعه بود:
«... از همهء ادوار و ادعيهء مذهبی براى شكرگذارى كمك گرفته شد و آشپزخانهها در مساجد و تكاياى تهران و شهرستانها بكار افتاد... به عنوان شام مجانى در تكايا و مساجد... دعا و ثنا و روضه و دعاى ندبه براى سلامتى و صحت و عافيت شاه براه افتاد.» (۱۷)
بدين ترتيب موقعيت ضعیف دربار و تهاجم گستردهء رهبرى شیعه براى اعمال نفوذ و قدرت شرايطى کاملاً قابل مقايسه با توازن قوا در آستانهء انقلاب مشروطه بوجود آورده بود. از سوی دیگر ضرورت يك سياست جديد در قبال به پایان رسيدن قرارداد استعمارى نفت و تغييراتى در جامعهء ايرانى در شرایط پس از جنگ دوم جهانى زمینهء مساعدى را براى يك حركت ملى فراهم آورده بود. اين تغييرات بر پایهء جنبهء مثبت آموزش و پرورش عمومى و گسترش نهادهاى دولتى در سطح جامعهء ايرانى راه تحوّل بسوى انسجام ملى را مىگشود.
با وجود آنکه رشد «قطب ايرانى» در جامعه، در قبال عقب راندن سلطهء حاكميت مذهبى فراهم نيامده بود، امّا ظهور حكومتهاى ملى در آسيا (هند (۱۹۴۸ م، چين (۱۹۴۹ م)...) هالهاى از اميد برانگيخته بود، كه ايران با تكيهء حکومت بر پایگاه مردمى و استفاده از درآمد نفت به چنان قدرتى دست يابد، كه ارتجاع دربارى و مذهبی را «شاه مات» سازد و با استفاده از اختلاف منافع قدرتهاى بزرگ انگلیس، آمریكا و شوروى به جایگاه شايستهاى در سطح جهانى ارتقا يابد. اينهمه بدان بستگی داشت، كه حكومت سیاسی با اقدام جدى در جهت منافع ملى و انسجام دمکراسی، قدم به قدم اعتماد اکثریت مردم را بسوى خود جلب کند و رهبرى مذهبی بر «امت» را درهم شكند. با تمايل «شاه جوان دمکرات»، كه با اين شعار سلطنت خود را آغاز كرده بود، كه: «پادشاهى بر يك کشور عقبمانده افتخارى نيست.»، کوشش اوليه در اين راه به آسانى گذشت:
«۱۸ مهر ۱۳۲۸ پس از انتخابات دورهء شانزدهم، مصدق با دستآويز كردن تقلبات وسيع در اين انتخابات براى تشکیل مجلسى كه قرارداد جديد نفت... را تصويب كند، با ارباب جراید نشستى داشت و در همين جلسه پيشنهادى براى تحصن آزاديخواهان با هدف اعتراض به جریان انتخابات ارائه شد كه نسبت بدان دو نظریه وجود داشت. گروهى از جمله حائرىزاده و مكّى تحصن در حضرت عبدالعظیم را پيشنهاد میکردند و گروه دیگر از جمله دكتر مصدق و دكتر بقایى عقيده داشتند باید به دربار رفت و از شاه براى تضمين آزادی انتخابات مدد خواست. تحصّن سه روز ادامه يافت و در همانجا جبههء ملى تولد یافت.» (۱۸)
خواننده دقيق متوجه است كه دو ویژگی سبب شد، كه اين «اتفاق ساده» موجد بزرگترین حركت ملى در تاريخ معاصر ایران گردد. اوّل آنکه پيشگام اين حركت، دكتر محمد مصدق، از دولتمردان ايرانى در جناح مترقى دربار بود، كه نيم قرنى با پيگیری و صداقتى ميهن دوستانه در راه تحكيم ويژگيهاى ملى و مشروطگی حکومت كوشيده بود و دیگر آنکه اين جنبش در همان قدم اوّل، با ردّ «تحصّن در شاه عبدالعظيم» بر اين محور قرار مىگرفت، كه در مسير رابطهء «ملت و دولت» از خدمت به قدرتيابى رهبرى مذهبی سر باز زند.
شخص دكتر مصدق، رهبر و محرک «جبههء ملى» بر اين مدار بود و نه تنها «در طول مبارزات خود... حاضر به تظاهر مذهبى براى جلب نظر توده نشد.» (۱۹)، حتی از «لفاظى شهادتطلبانه» نيز بيزار بود. (۲۰)
امّا نفوذ شیعهگرى و قدرت رهبرى مذهبی بیش از آن بود، كه به اين ویژگی ارزشمند فرصت تنفس بدهد. از همان ابتدا عمامهبسران و «كلاهى»هاى شیعهزده چنان مصدق را محاصره كردند، كه بزودى ستیزهجویى، تفرقهافكنى و جاهطلبى سكهء رايج «جبههء ملى» شد. كم كم راستى و درستى كردار و رفتار مصدق چنان در پس پردهاى از هياهو و غوغا پنهان ماند، كه نيروى جاذبهاش را براى پایگاه مردمى «جبهه» از دست داد. نه تنها اکثریت ۱۹ نفر عضو مؤسس جبههء ملى را عمامهبسران تشکیل مىدادند، كه «همكارى» با رهبرى شیعه به نمايندگى آيتالهو کاشانی به اهرم قدرتيابى و «نفوذ تودهاى» (بازاريان) جبههء ملى بدل گشت!
دربارهء کاشانی، طرف معاملهء رهبرى شیعه با دولت در اين مرحلهء حساس، همين بس، كه هر چند تا اين زمان هنوز به ردیف اوّل حكومتگران مذهبی تعلق نداشت، امّا «فعاليتهاى سياسى» او «شايستگى» عروجش به اين ردیف را توجيه مىنمود:
با آنكه «در درخواست از رضاخان براى پذيرش سلطنت نقش فعالى داشت.» (۲۱)، پس از درافتادن رضاشاه با رهبرى شیعه، در نجف «مدرسهء علوى» را تأسيس کرد، كه «آموزش نظامى نيز جزء برنامه درسى آن بود.» (۲۲) و پس از آنکه دو سال (۱۳۲۲-۲۴ ش) به جرم جاسوسى براى آلمان در بازداشت بریتانيایىها بود. (۲۳) تا سال ۱۳۲۷ رهبرى «فداييان اسلام» را برعهده داشت و به همين سبب نيز پس از واقعهء تيراندازى به شاه به علت «سوءظن مربوط به شرکت او در اقدام به ترور شاه» به بيروت تبعيد شده بود!
«همكارى» چنین «شخصيتى» با «جبههء ملى»، اگر جز در خدمت قدرتيابى رهبرى شیعه بود، جاى شگفتى مىبود:
«آیتالله کاشانی در خفا به مصدق براى پىافكندن يك نظام اسلامى فشار مىآورد.» (۲۴)
در «ظاهر» نيز:
«کاشانی دولتى در دولت مصدق تشکیل داده بود. خانهء آقا در پامنار از يك وزارتخانه فعالتر بود. آقازادهها و ميرزاها و روزىبرها، از صبح تا شام كار چاق كنى مىكردند. مُهرهاى کاشانی زير دهها و صدها توصيه مىخورد... و در هر ماه يك گونى توصيه به سر وزارتخانهها مىريخت. با اختلافهایى كه بروز كرده بود، مصدق دستور داد كه توصيههاى آقا را جمع كنند... اين ضربتى بود به جاهطلبى آیتالله کاشانی كه جدایى او را از مصدق جلو انداخت.» (۲۵)
امّا پیش از آنکه به اين «جدایى» برسیم، به «طرف» دیگر برخورد جبههء ملى، يعنى دربار نيز نگاهى بيافكنيم:
رابطهء «شاه جوان» با مصدق بر همان بنيانى برقرار بود، كه ناصرالدين شاه، اميركبير را و مظفرالدينشاه، امينالدوله را به صدارت عظما منصوب نموده بودند. نه تنها انتخاب مصدق به نخست وزيرى دليل تاريخى كافى بر تمايل شاه به برقرارى «حكومت مشروطه» بود، بلكه دگرديسى او از به تخت نشستن تا اقدام به كودتا را از هر نظر مىتوان با دگرديسى منفى شاهان پيشين مقايسه نمود. از وراى آنچه كه رسول مهربان از موضع «چپ» در اين باره نوشته است مىتوان «فرصت تاريخى» فراهم آمده، در ماههاى پیش از كودتا را دريافت:
«در دو ماه تير و مرداد ۳۲، دربار شاه... مورد حمله و تعرض و گاه كنترل نيروهاى مترقى قرار داشت. بركنارى حسين علاء ضربهاى به شاه بود. حتى در بين افسران گارد شاهنشاهى، شاه خود را ايمن نمىديد... همهء اين عوامل موجب ترس و جبن و وحشت شاه شد. چیزى باقى نمانده بود، كه شاه تسليم مصدق شود.» (۲۶)
همهء واقعيات تاريخى بر اين دلالت دارند، كه محمدرضاشاه همچنانكه در اين ۱۲ سال گذشته در مجموع بر پايهء قانون اساسی کشور «سلطنت» كرده بود، در صورتيكه ادامهء سلطنتاش را تأمين شده مىیافت، حتى به قيمت مقابله با جناح ارتجاعى دربار، از دست زدن به كودتا ابا مىنمود. امّا همان مكانيسمى كه محمد على شاه مشروطهطلب را بسوى ضد انقلاب مذهبی سوق داد و به «به توپ بستن مجلس» وادار ساخت، اين بار نيز هرچند با پیچیدگی بیشتر اما به همان سرعت بکار افتاد.
پس از وقايع ۳۰ تير ۱۳۳۱ كه مصدق به پشتیبانى مردم براى بار دوم به نخستوزيرى رسید، با آنکه کاشانی نيز به رياست مجلس دست يافت، امّا دیگر براى رهبرى شیعه روشن گشته بود، مصدقى كه اعلام کرده بود: «من نه نخست وزير مجلسام و نه نخست وزير شاه، من نخست وزیر ملتم.» (۲۷) كسى نبود، كه در راه برقرارى «حكومت اسلام» قدم بردارد. اين بود كه بیکباره «ورق برگشت» و پشتیبانى رهبرى شیعه از او خاتمه يافت:
«ماداميكه آیتالله کاشانی با مصدق همكارى مىکرد، عناصر مذهبی بخصوص بازاريان چشم به (مصدق) دوخته بودند. ولى پس از جدایى کاشانی از مصدق، يکباره حیثیت او در پیش اکثریت قاطع بازاريان نيز از بين رفت.» (۲۸)
البته تا پايان سال ۱۳۳۱ هنوز رهبری شیعه اميدوار بود، كه مصدق را «براه آورد» و امتناع از پشتیبانى از او را باید بیشتر بعنوان اهرم اعمال فشار تلقى کرد. از سوی دیگر مصدق با پافشارى بر منافع ملى اميد داشت، حمايت جناح مترقى جامعه را چنان جلب كند، كه نيازى به پشتیبانى «امت» نداشته باشد. امّا درست موفقيت در اعمال همين خط مشى، زنگ خطر را براى رهبرى شیعه به صدا درآورد و كارزار دسيسه و تبليغ براى سرنگونى مصدق بكار افتاد:
«از اوّل ماه مبارك رمضان شیخ محمد تهرانى، رئيس هيئت قائميهء تهران، عليه دولت به منبر رفت و اين هيئت كه بعدها با هيئت مهدويه يكى شد و بصورت انجمن حجتيه درآمد، از مراكز توطئه عليه دولت مصدق گرديد... هيئت قائميه و چند محفل مذهبی بنام انصارالائمه و جمعیتهاى مؤتلفه اسلامى، اعلاميهاى تحت عنوان «طوفان خشم» عليه دكتر مصدق منتشر کردند... كه در همهء در روزنامههاى مخالف دولت منتشر شد.» (۲۹)
از سوى دیگر، جناح ارتجاعی دربار نيز فرصت يافت تا با دسيسهچينى و تبليغات ضد كمونيستى، شاه را زير فشار بگذارد، كه بقاى مصدق راه را براى يك كودتاى كمونيستى خواهد گشود و «بساط سلطنت» را بكلى از ميان خواهد برد.
در اين ميان خيانت «نزديكان» مصدق از برندگى خاصى برخوردار شد:
«از ۱۲ نفرى كه بنام نمايندگان جبههء ملى، زنده باد مصدق گويان، به مجلس رفتند (۱۳۳۰ ش) ظرف مدت كمتر از ۶ ماه شش نفر آنان به مصدق و نهضت ملى آنچنان خنجرى زدند كه هنوز برق آن مىدرخشد.» (۳۰)
اينكه اينها در درجهء اوّل همان عمامهبسران «حامى» مصدق بودند، گفتن ندارد:
«مكى و بقایى و حايریزاده و قناتآبادی («لات چاقوكش عربده جو در كسوت روحانيت» (۳۱)) به پشتيبانى از آیتالله کاشانی به مصدق پشت كردند.» (۳۲)
پيشبرد اين روند بدانجا انجاميد، كه:
«(مصدق) در حالیکه هنوز محبوب و هنوز نخستوزير بود، پیروانى نداشت و حاميان کاشانی دیگر در دسترس نبودند.» (۳۳)
در چنین شرايطى هیچ چیز «طبيعى»تر از اين نبود، كه براى شاه روشن گردد، با حمايت از مصدق همچون او، راه زوال خواهد پيمود و بقايش بر تخت سلطنت، منوط به جلب پشتیبانى رهبرى مذهبی است و دیگر هیچ.
خواننده متوجه است كه نقش «جریان چپ» در شکلگیری اين دگرگونى كمتر از آن ارزیابی میگردد، كه به اشارهاى نياز داشته باشد. واقعيت تاريخى نيز همين بود، كه نقش «نيروى چپ» در آن روزگار نيز در شکلگیری سرنوشت حوادث، زيادتر از نقشش در «انقلاب اسلامى» نبود و خودبزرگ بينى تاریخنگاران «چپ» بعدها چنین توهمى را فراهم آورد. هرچند كه آنروزها نيز در خدمت ارتجاع مذهبی عمل کردند و کوشش «چپ» براى تضعیف حكومت مصدق، در همدستی با رهبرى شیعه، از سالها پیش از كودتا آغاز گشته بود:
«حزب تودهء ايران... از... فداييان اسلام دعوت کرد، كميتهاى... بر ضد حكومت نظامى تشکیل شود.» (۳۴)
بگذريم، دشمنى بنيان بركن رهبرى مذهبی با مصدق، «امت» كه سهلست، مردم ایران را از پشتیبانى از او به وحشت مىانداخت . کاشانی يكماهى پیش از كودتا ضربهء مرگآورى بر دولت مصدق وارد آورد. او طى اعلاميهاى، كه در همهء روزنامهها مخالف دولت و همچنین كيهان و اطلاعات چاپ شد، اعلام کرد:
«مملكت ايران گرفتار مردى است كه نقاب تزوير آزاديخواهى زده است، در حاليكه عوامفریب و ديكتاتور است... پنجاه سال است كه براى ديكتاتور شدن زمينهچينى کرده است و اكنون ياغى و طاغى است و به خيال خداوندگارى افتاده است... و مستحق چوبهءدار است و به بدنامى سقوط کرده است.» (۳۵)
با آنكه توجه ما محدود به حركت اجتماعى و سیاسی در درون ایران است، با اينهمه در اينجا ناگزیر به اين اشاره هستيم، كه در نتيجهء جنگ جهانى دوم آمریكا به «ابر قدرت جهانى» عروج نمود و انگلیس جنگزده رفته رفته، از مواضع قدرت سیاسی و اقتصادى خود به كنار رانده مىشد. با اين تفاوت كه آمريكاييان هنوز به تجربه و شناخت سياست خارجى انگلیس، بویژه در مورد ايران دست نيافته بودند. اين بود كه رهبرى شیعه براى جانشین ساختن «يار ديرینه» به فعاليت و تظاهر نيز نياز داشت:
«روز عيد فطر (۳۰ خرداد ۳۲)... کاشانی در مسجد شاه... اعلام برگزارى نماز کرد... همهء كسانى كه در حوادث نهم اسفند آتش بيار معركه بودند، در اين نماز شرکت کردند... بنوشتهء روزنامه «كيهان» از اين مراسم توسط فيملبرداران خارجى فيلمبردارى شد و «ديروز كه حضرت آیتالله کاشانی در منزل ييلاقى خود در شميران استراحت کرده بودند، فيلم را براى اجازهء پخش به حضورشان بردند و پس از موافقت آیتاله ، امروز به آمریكا فرستاده شد.» (۳۶)
بدين ترتيب نه تنها به شاه، بلکه به آمریکاييان نيز تفهيم مىشد، كه جلوگیری از يك تحوّل بنيادين در ايران مستلزم ائتلافى جديد با رهبرى مذهبی است. تلگراف آیتالله بروجردى، «روحانى طراز اوّل»، به شاه در رم نشانهء پایان «معاملهء» انجام شده و آغاز عمليات كودتا بود:
«از خداوند متعال حفظ دودمان شما را مسئلت مىنمايم.» (۳۷)
«بين شاه و روحانيت قم معاملهاى صورت گرفته بود. به اين معنى كه آنها در قبال اقداماتى مانند سركوبى جنبش ملى... ساكت مانند. در مقابل، دربار يك محيط امن و آسایش براى روحانيون فراهم آورد.» (۳۸)
البته پیش شرط انجام اين «معامله»، كه ابعادى بسيار وسيعتر داشت، اين بود كه شاه با توسل به زور و احتمالاً کشتار، بتخت سلطنت باز گردد و مانند شاهان پيشين آن قطب زورگو و مستبدى را تشكيل دهد، كه پیش از اين نيز تداوم قدرت رهبرى شیعه را ممکن ساخته بود!
«مزاح تاريخ» آنکه محمد رضاشاه، جوان در اروپا تحصيل کرده، نه رضاخان قزاق بود و نه محمد علىشاه قلدر. وانگهی پیش از اين چنان دمكرات منش و قانونى رفتار كرده بود، كه نشان دادن چهرهء «مستبد خونخوار» به سادگى از او برنمىآید و مىبايست تازه پس از سالها در کشاکشهاى خونآلود «نقش تاريخى»اش را بيابد!
سناريوى كودتاى ۲۸ مرداد شناختهتر از آن است كه به تفسيرى نياز داشته باشد. تنها اينكه اگر واقعاً ممكن بود، با بسيج «اوباش و فواحش» و خرج پنج ميليون (و يا حتى پنجاه ميليون) دلار، در کشورى مانند ايران پايههاى حکومتی را بنياد نهاد، كه ۲۵ سال پس از آن دوام آورد، سخن گفتن از «ملت ايران» و «شايستگى»اش ياوهاى بیش نيست!
واقعيت تاريخى از دیدگاه امروز روشنتر از آن است كه به «شرح و بسط» فراوان نياز داشته باشد. پس از «معامله»اى كه صورت گرفته بود، به اينكه حتى رهبرى شیعه نيروى ضربت خود (اوباش) را به كودتاگران قرض دهد نيز نيازى نبود. زيرا همچون روز به توپ بستن مجلس در نيم قرن پيشتر، از همهء آن «جنبش ملى» تنها خانهء مصدق «ستاد مقاومت» باقى مانده بود و هیچ گزارشى از اين جملهء سرهنگ نجاتى، محافظ اين خانه، در بارهء اوضاع گوياتر نيست ، كه گفت: «ما قطرهاى در مقابل دريا بوديم.»
آرى، از دیدگاه تاريخ ايران هرچند شكست «جنبش ملى»، تراژدى مکرّرى را يكبار دیگر تكرار مىکرد، اما همينكه مصدق در اين آوردگاه با شناخت عميق از «توازن» قوایى كه در نتيجهء ائتلاف پایگاه عظيم مذهبى با جناح ارتجاعى دربار پديد آمده بود، مردم ايران را به مقاومتى محكوم به شكست و خونبار (مانند اندونزى ۱۹۶۵ م) فرانخواند، كافيست تا او را در سلسلهء بزرگترین مردان تاريخ ايران قرار دهد.
براى دریافت اين داوری نامأنوس لازم است عميقتر بنگریم. پرسیدنى است، اگر مصدق بر قدرت عظیم و درهم شکنندهء رهبرى «امت» و پایگاه متزلزل حكومت سياسی بدين نيكى آگاهى داشت، اصلاً از چه رو به ميدان گام گذارد و اميدها برانگيخت؟ تازه آنهم در ابتدا بر پشتيبانى رهبرى شیعه بنا کرد و در درجهء اوّل با تكيه بر «امت» قدرت گرفت؟
اين «چيستان» را تنها با استفاده از «پيكرهپردازى تاريخى» مىتوان گشود! پیش از اين در بررسی نیروها و مكانيسم «انقلاب مشروطه» دريافتيم، كه در شرایط اوجگیری قدرت رهبرى مذهبی و تضعیف دربار، يحيى دولتآبادى قدم به ميان نهاد، تا بر موج قدرتطلبى رهبرى مذهبی، حكومت سیاسی را به گام برداشتن در جهت منافع و خواست مردم ايران وادار سازد.
نه تنها رابطهء دوستى نزديك مصدق با دولتآبادى (مرگ بسال ۱۳۱۸ ش) بلكه آرایش نیروها در مرحلهء پایانى دههء بيست، مؤيد اين داورى است، كه مصدق نيز كوشيد، قدرت و فشار رهبرى مذهبى را در جهت زير فشار گذاردن دربار بكار گیرد. در اين ميان پیروزى سریع و چرخش مثبت در مرحلهء اوّل انقلاب مشروطه و در سال اوّل فعاليت جبههء ملى، بيانگر ژرفانديشى و كاربرى اين دو پيشواى مردم ايران است و مسخ و سپس شكست «انقلاب مشروطه» و «جنبش ملى» نيز ناشی از قدرت ضد انقلابی رهبرى شیعه، كه دير يا زود با حمله بر نيروى انقلابى، دربار را به ائتلاف با خود مجبور ساخت.
درستى اين داورى هنگامى روشنتر مىنمود، كه تصوّر رود، در صورت نبود عمل تاريخى این دو دولتمرد ايرانى، تنها شقى كه بجا مىماند، درهم شكستن دربار در مقابل حملات فزایندهء رهبرى مذهبی بود و برقرارى «حكومت اسلامى»! از سوی دیگر شیعهزدگانى كه شكست «جنبش ملى» را «سرمايهء سیاسی» نمودهاند، باید جوابگو باشند، كه در صورت پیروزى مصدق و نيروى منسوب به او، مرحلهء بعدى تاريخى چه مىبود؟ آيا مصدق در جهت برآوردن منافع رهبرى شیعه گام برمىداشت و يا آنكه با اقدام در جهت دمكراسى اجتماعى، حكومت قانون و دفاع از منافع ملى ايران ناگزیر در مقابل پایگاه حكومت مذهبی قرار مىگرفت؟
شکی نيست كه مثلاً دفاع از آزادى زنان و اقليتهاى مذهبی او را دير يا زود به مقابله با رهبرى شیعه سوق مىداد و همان سرنوشتى را پيشارويش قرار مىداد، كه در طول يك قرن پیش از اين همهء دولتمردان ميهندوست ايرانى (و چرا نگوييم شاهان ايران) بدان دچار آمده بودند؟
كسانى كه در دفاع از اميركبيرها و مصدقها بر «شاهان مستبد» ايران تاختهاند، اگر یکبار از خود مىپرسیدند كه اميركبير يا مصدق در صورت موفقيت به آنچه در پى انجام دادنش بودند، با چه واكنشى از سوى «روحانيت» روبرو مىگشتند، شاید اين نيز در مىیافتند كه در درجهء اوّل قدرت واپسگراى رهبرى مذهبی در تاريخ معاصر ايران آن عامل تعيينكنندهاى بوده است كه از ناصرالدين شاه تا محمد رضاشاه، استبداد و خودکامگی را براى حفظ قدرت اجتنابناپذیر ساخته است.
از سوى دیگر خرد، تدبير و اقدام ميهندوستانهء همين «دولتمردان» در پایگاه حكومت سیاسی- از اميركبير تا مصدق و از امينالدوله تا دولتآبادى- بود، كه به نمايندگى از قطب ملى ايرانى، از برقرارى «حکومت اسلامى» بسيار پیشتر از آن كه رخ داد، جلوگیری نمود و حتى به پیشرفتهاى «سطحى و گذرایى» در ايران يك قرن و نيم گذشته ميدان داد. شكست آنان، شكست ايرانى است كه در صورت نبود پایگاه ارتجاع كور مذهبی در هر يک از اين مراحل مىتوانست، به نيروى معنوى و مادی، کشور را به پاى پیشرفتهترین جوامع دنيا برساند و آنکه اين مکانيسم تاريخ معاصر ایران، از «جنبش بابى» تا «جنبش ملى» را درنيابد، خواسته يا ناخواسته در جبههء ارتجاع مذهبی قرار دارد.
ناگفته نگذاریم، كه مصدق بعنوان يك متفكر اجتماعی (چهرهاى كه بكلّى ناشناخته مانده) بر اين ماهيت تاريخ معاصر ايران آگاه بوده است. چنانکه در «خاطرات و تألمات»اش مىنويسد:
«اگر مشروطه هم روى يك زمينه و سوابقى نصيب ما شده بود، مملکت مىتوانست از اشخاص مطلع بر رژيم استفاده كند. گويندگان كسانى بودند كه چندى بخارج رفته، جریان مشروطه را از دور دیده و معلوماتى جز يك اطلاعات سطحى با خود به ايران نياورده بودند و دیگران حتی نام مشروطه را هم نشنيده و بين استبداد و مشروطه فرق نمىگذاشتند.» (۳۹)
آيا بوجود آمدن اين «زمينه و سوابق» پیش از انقلاب مشروطه، جز اين مىتوانست ممکن باشد، كه تسلط متوليان اسلام درهم شكسته شود و اين مهم امکان نداشت، جز به پیروزى يك «رفرم دينى»؟
* * *
چنانكه دیديم، در اين دوران نيز کشاکش سیاسی در سطح جامعهء ايرانى، تضاد ميان دو قطب «ايرانى» و «اسلامى» در عمق جامعه را بازتاب میداد و بدون شناخت اين تضاد و مرحلهء رشدش، درک فراز و نشيبها و چرخشهاى ناگهانى غيرممكن است. از سوی دیگر پیچیدگی فزایندهء جامعه و برآمدن «پدیدههاى بينابينى» ومخدوش گشتن مرزهاى اجتماعى و فرهنگى، شناخت اين تضاد را مشکل مىسازد. اینستکه، به نگاهى به «فرهنگ اجتماعى» در اين دوران خواهيم كوشید، «نارسایى» بررسی اوضاع سیاسی- چنانچه گذشت- را تا حدّى جبران نماييم.
شناخت درست «فرهنگ اجتماعی» در نيم قرن اخير از اين جهت از اهميت تعيينكنندهاى برخوردار است، كه دامنهء نفوذ «مذهب مسلط» ظاهراً رفته رفته از حيات اجتماعی ايران پاپس مىزد و دیگر دستکم در شهرهاى بزرگ، صداى مؤذن تعيينكنندهء «آهنگ» زندگى روزانه نبود. حال آنکه چنانکه مىدانيم، اين «عقبنشینى» نه از قدرت و نفوذ كلى پایگاه حکومت مذهبی كاسته بود و نه در قبال برآمدن جامعهاى مدرن، آگاه و كوشا صورت پذيرفته بود. با اينهمه اين «عقبنشینى» ظاهرى، بدين توهّم دامن مىزد، كه گسترش مظاهر نوین زندگی، آنچه را که جنبشهای اجتماعی مردم ایران در مقابله با متولیان اسلام هدف داشتند، رفته رفته حاصل کند!
سخن گفتن دربارهء پیامدهای فاجعهانگیز این توهم هدف این بررسی نیست، مهمتر آنستکه ببینیم پاپس کشیدن «فرهنگ مذهبی» در قبال رشد کدام فرهنگ اجتماعی صورت گرفته بود؟ و چون عمیقتر بنگریم، این عقبنشینی به رشد دو «نسخهء بدل» از همان «فرهنگ مذهبی» انجامید: لمپنیسم و «چپ».
لمپنیسم:
این «فرهنگ اجتماعی» كه بهترین تعریف آن همان «ضد فرهنگ» است، باید همزاد «فرهنگ مذهبی» تلقى گردد. «مبارزهء» متوليان اسلام با «فحشاء و منكرات»، به موازات «مبارزهء سیاسی» براى كسب قدرت، هزار سال است «بُعد فرهنگى» تسلط اسلام بر جامعهء ایرانى را تعيين نموده است. اين «مبارزه» كه در ادبیات فارسی نيز بازتاب داده شده، بموازات كاستن قدرت خلفا، براى متوليان اسلام بزودی به «مبارزهاى حياتى» بدل گشت و «نهی از منكر و امر به معروف» توجيهكنندهء تسلّطشان در اين درازناى خفت ايرانيان بوده است.
ناگفته پيداست كه «حياتى بودن» اين «مبارزه»، همواره حضور قطبى ثابت و قوى، متشکل از همهء رذايل «انسانى» را ايجاب مينماید. در بررسی تاريخى مىتوان نشان داد كه قدرت قطب شریعت، همواره با دامنهء «فحشا» (بدى) متناسب و همزمان بوده است. از اصفهان شیعهزدهء دوران صفوى، كه فاحشه خانهاش به روايت تاريخى ۵ هزار زن (!) را در خود جا مىداد، تا فساد فزاینده در دوران پهلوی، رشد سرطانى لمپنيسم پدیدهء قانونمندى است، ناشی از تسلط كماكان «فرهنگ مذهبی»، كه گناه و صواب را دو جنبهء تفكيكناپذیر از عمل انسان اعلام مىكند و همهء لذات روحى و جسمى را «گناه» مىانگارد.
آنجا كه اين «فرهنگ» نيز تضعيف گشته باشد، خود را بصورت خوشباشى، لاابالىگرى و بدفکرى نشان مىدهد. اينهمه، درد جوامعى است كه راه روشنگرى ضد مذهبی را در بعدى آگاهانه نپيمودهاند و در واقع ضعف ناشی از سرنگرفتن همين روشنگرى و جلوگیری از شرکت نیروهاى بالنده در حيات اجتماعى است كه بصورت لمپنيسم خود نشان مىدهد.
«جالب» آنکه در مرحلهء پایانى سلطنت پهلویها، پس از آنکه «کوشش براى احیاى ایران باستان»، به مضحكهاى بدل گشت، حكومت سیاسی نيز كوشيد بر موج فراگير لمپنیسم سوار شود. در اين برهه لمپنيسم چنان جامعهء ايرانى را فراگرفته بودكه حتى کوششهاى برخى روشنفكران در جهت مقابله با آن، خود به گسترشاش كمك مىکرد!
در اين باره عرصهء پژوهشهاى اجتماعى همچنان خالى است، از اينرو تنها به اين اكتفا میكنيم، كه لمپنيسم در جوامع متعادل، خصلت تنها يك قشر اجتماعى، مركب از وازدگان اقشار دیگر است و بطور طبيعى هر قشر و طبقهء دیگرى، ویژگیهاى فرهنگى خود را داراست، در حالیکه در ايران يكى هم به سبب رشد وسيع لمپنيسم، نه تنها طبقات اجتماعى به تبلور و انسجام فرهنگى نوينى دست نيافتند، كه اين «ضد فرهنگ»، به موازات مذهب مسلط، به «فرهنگ» فراگیر اجتماعی بدل شد.
در نظر اوّل، لمپنيسم بعنوان شبه فرهنگى كه «موازين مذهب» را انگار مىكند، مىتواند به تمايل به رهایى از مذهب خفقانآور تلقى گردد، امّا چون عميقتر بنگریم، ايندو همزاد يكدیگرند و هر دو در مقابله با هرنوع فرهنگ مدنى. اين خصلت ذاتى مذهب خودكامه است كه انسان را به نوسان ميان «خدایى» و «شیطانى» وامىدارد. آنجا كه داستايوسكى مىگوید: «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است.» در واقع از «انسان» سخن نمىگوید، بلكه موجودى ذاتاً خبيث را در نظر دارد كه کششاش به سوی رذالت باید به زنجير اعتقاد و عمل مذهبی مهار گردد. براى فرد و جامعهاى كه گریبانش به ريسمان خودکامگی مذهبی گرفتار آمده، هر کوشش وکششى بجز در جهت مقابله با آن، در نهايت به «خفگى معنوى» مىانجامد.
بدين ترتيب كافيست، با شناخت رابطهء متقابل و «مؤيّد» نفوذ مذهب خودكامه و لمپنيسم به جامعهء ايرانى در دوران پهلوی بنگریم، تا دريابيم، عقبنشینى محدود اولى بنفع رشد سرطانى دومى، در برآيند، مجالى براى رشد و گسترش فرهنگ انسانى و ايرانى بجا نمىگذارد.
با اينهمه اين نيز قابل انکار نيست، كه در مقابل اين نفوذ «دو جانبه»، «فرهنگ مدنى» نيز از كوشش باز نايستاده بود و گسترش رابطه با «جهان خارج» و رسوخ مظاهر مدنيت جديد براى قطب ايرانى فرصت نوينى فراهم آورده بود، تا با اتكا بر فرهنگ و مدنيت ايرانى بكوشد اين مظاهر را با محتوایى واقعى تلفيق كند.
چون از اين سو به جامعهء ايرانى بنگریم، به حقيقت نيز قشر عظیمى از ايرانيان كوشا، سرافراز و خوشبين به آیندهاى درخشان را مىیابيم، كه در هر جامعهء دیگرى روند پيشرفت همه جانبه و شتابان بسوى «جامعهء مدنى و مدرن» را تضمين مىنماید. امّا چنانكه بتن حس كرديم، اين قشر عظیم، به پيشگامى انديشهورزان، هنرمندان و دانشمندانى كه (براى اوّل بار پس از پنج قرن دوران اضمحلالى و سقوطى كه تسلط شیعهگرى موجد شده بود) مىتوانستند در سطح جهانى نيز «قابل طرح» باشند، در مقابل قطب ارتجاع فلجكنندهء جامعه از ايفاى نقش تاریخى خود بازماندند. از «هدايت» و «نيما» تا «هشترودى» و «هوشيار» (از مؤسسان دانشسراى عالى و نظریه پرداز آموزش و پرورش علمی و طراح شیوهء تعليم الفبا به شیوهء جديد- بهائی) و از «آريانپور» و «شهریارى»، تا «فروغ» و «حسين» (موسيقيدان و آهنگساز «جهانى»، خالق سنفنى «پرسپوليس»)، با «لشگرى» از كوشاگران روبرویيم، كه «استعداد جهانى»شان در كوران فرسايش معنوی ناشکفته و يا حداكثر «نيم شكفته» ماند.
اين فرسايش- كه ظاهراً در ميان قشرى بركنار از «امت شیعه»- صورت مىگرفت، بطور عمده ناشى از تسلّط «فرهنگ چپ» بر قشر «روشنفکر» و «تحصيلکردهء» ايرانى بود. بدين سبب نيز ناگزیریم، بار دیگر از «جریان چپ»، (اينبار نه بعنوان جریان اجتماعی- سياسى، بلكه) بعنوان يك «پایگاه فرهنگى» سخن گوييم.
«جریان فرهنگي چپ»:
بلشويك است خضر راه نجات
بر محمد و آل او صلوات!
عارف قزوينى(۴۰)
روند رسوخ «جریان چپ» به ايران، در مجموع با رسوخ اين جریان به دیگر «کشورهاى عقب مانده» قابل مقايسه است، جریان ماركسيستى در اروپا پس از چهار قرن تحول فكرى و اجتماعی، كه با رفرم دينى لوتر آغاز و از «عصر روشنگرى» به «دوران انقلاب فلسفى، اجتماعی و صنعتی» قرن نوزدهم فراروييده بود، پديد آمد و در «ساختمان» تفكر ماركسيستى، بر بنيان روشنگرى و اومانيسم قرن هجده، همهء خطوط فكرى اروپایى، از فلسفهء مدرن تا سوسیالیسم تخيّلى و از نظرات اقتصادى تا مبانى حقوقى، در جلوهاى نوين بكار گرفته شد.
بدين ترتيب ماركسيسم، بویژه با تكاملى كه در قرن بيستم بدست «نوابغ جهانى»، از گرامشى تا آدورنو و از روزا لوكزامبورگ تا فرويد يافت، همچنان بخش مهم و گسستناپذیر تفكر پيشتاز «اروپایى» است و برخلاف آنان، كه درهم شكستن کشورهاى «سوسیالیستى» را با نابودى ماركسيسم یکى مىگيرند، در آینده نيز هرجا كه انساندوستی، تفکّر خلاق و پیشرفت اجتماعی خریدارى داشته باشد، حرفى براى گفتن خواهد داشت. هرچند كه از هگل به بعد روشن بود، هیچ «سيستم» فکرى نمیتواند جوابگوى همهء پیچیدگیهاى هستى باشد!
امّا اين تنها يك روى «قضيه» است. وجه دیگر آنستکه با پیروزى بلشويكها در روسيهء عقب مانده، كه هیچيك از مراحل فكرى و اجتماعى پیش از اين را طى نكرده بود، «ماركسيسم- لنينيسم» با گامهای سریعى بصورت «ایدئولوژى دولتى» مسخ گرديد و در چهرهء «استالينيسم»، در «عمل» به ماكياوليسم و در «نظر» به مذهبی قرون وسطایی بدل شد. اين دگوگونى كه در واقع چیزى جز بگِل نشستن يك جريان فكرى نوين در جامعهاى قرون وسطایی نبود، شناخته شدهتر از آنستکه به توضيحى نياز باشد.
و امّا تراژدى تاريخى ايران و دیگر «کشورهاى عقب مانده» اين بود، كه پس از جنگ جهانى دوم و قدرتيابى شوروی در سطح جهانى، استالينيسم نيز گسترش سرطانى يافت و درست کشورهایى كه به سبب ناتوانى درونى در يك قرن پیش از آن از دريافت و بكارگیری مدنيت و تفكر جديد اروپایى عاجز مانده بودند، عرصهء غليان و گسترش «احزاب کارگرى طراز نوين» گشتند. در اين ميان قابل توجه است، جدىترین كسانى كه در ايران پیش از اين تاريخ، با ماركسيسم آشنا شدند، آنرا از بنياد با واقعيت جامعه بیگانه يافتند؛ از جمله سلطانزاده، «اولين سوسیالیست ايرانى»، پس از انقلاب مشروطه نوشت:
«در مملكتى كه هنوز به معيشت قرون وسطی روزگار مىگذراند، در مملکتی مثل ايران، سوسياليسم يك خيالى است بىحقيقت.» (۴۱)
جالب است كه همو نيز پایهء «معیشت قرون وسطایی» را بر نبود دمکراسی اجتماعی مىیابد:
«در فرانسه كه آزادی و انقلاب را تمام ملل اروپا ار آن سرمشق گرفتهاند، داراى فرق مختلف سیاسی مىباشد و هرجا كه آزادی هست و هرجا كه مىتوانند آزادانه تبادل افكار نمایند همانجا اختلاف آراء موجود است... ولى اجتماعيون (سوسياليستها ن.) ايران كه در دستور مسلكىشان خود را پيرو يك دين و معتقدين يک آيين اعلام نمودهاند، بالطبع منكر نظریهء بينالمللى و شناختن تساوى حقوق غيرمسلمانان مىباشند.» (۴۲)
بدين ترتيب آنچه بصورت مجموعهاى از «مبانى اعتقادى» و «برنامهء عمل»، جامعهء ايرانى را پس از «استالينگراد» درمىنورديد، با «ماركسيسم» برخاسته از اروپا رابطهاى نداشت و اینکه براى بخش عظیمى از «جوانان» ايران جاذب شد، از دیدگاه امروز باید بیشتر به واپس نشستن تفكر و فرهنگ ايرانى در مقابل اين موج تلقى گردد.
براى نسل «جوانى» كه از «آموزشگاه»هاى رضاشاهى بيرون آمده بود، «حزب توده» به كانون اميد براى يک دگرگونى عظیم و سريع بدل شد كه چونى شرط پيوستن به آن، نه غلبه بر ذهن خرافى بود و نه مبارزه با شیعهزدگى، در مدت كوتاهى به رشد كمّى قابل توجهى دست يافت. امّا اين رشد كمّى به برآمدن پايگاه مترقى در جامعه نيانجاميده بود و آنجا كه پاى عمل به ميان آمد با تقلید خط مشى و شيوههاى مذهب مسلط به «نسخهء بدل» آن بدل گشت. همان كشاكشهاى درون رهبرى شیعه، تحقير «همرزمان» و «تكفير» مخالفان (اينك) با برچسب «منحط»، «بورژوایى» و «وابسته»، بر رفتار اجتماعی اين «انسانهاى طراز نوين» غلبه داشت و در موضع سیاسی نيز ستیزهجویى بىچون و چرا با حکومت سیاسی و بدبينى عميق نسبت به همهء آن گامهای كوچکی كه در درجهء اوّل به كار و کوشش همين مردم برداشته شده بود، محور كردار و رفتار اين «جریان» را تشکیل میداد.
بدين ترتيب اين جریان كه از احساسات انساندوستانه و ميهنپرستانهء نسل جوان ايران تغذيه میکرد، از هر نظر دچار چنان دوگانگی بود، كه پیشاپیش هر قدم سازندهاى را محكوم به شكست مىساخت.
در بارهء اين دوگانگیها (از جمله فعاليت مخفى و كودتاگر در عين استفاده از امکانات قانونى، و دفاع از استقلال و منافع ملى کشور در عين «رعايت» خط مشى شوروى و...)، كه تازه‌سفيهانه بعنوان «ديالكتيك مبارزه» بخورد «هواداران» داده مىشد، حتى بیش از حد كافى نيز سخنها گفتهاند! با اينهمه دو نکتهء اساسى نادیده مانده است:
يكى توهّم عميق نسبت به امكان پیروزى سریع جریان «چپ» است. عيار واقعى اين توهّم آن بود، كه چون از دیدگاه اين جریان به جامعهء ايرانى مىنگریستند، اکثریت را در مبارزه و ستیزه با حکومت يافته، در بارهء قدرت خود دچار خود بزرگبينى مىشدند. در حاليكه اين «اکثریت» به شیعهزدگى و در خدمت رهبرى شیعه بدين راه مىرفت!
نكتهء دیگر متوجه سوی دیگر دوگانگی «هويت چپ» است و آن اينكه اين «جريان» ناتوان از نزديكى به نيروهاى مترقى و «ايرانى» در درون جامعه، نه خود مىتوانست مبتكر نوسازى معنوى و مادى باشد و نه به اين كوشش از سوی دیگران ارج مىگذاشت.
جدایى و در مواردى رفتار تحقيرآميز به سرآمدان قطب ايرانى جامعه، شاخص اين «ویژگى» جریان «چپ» است. اگر قتل كسروى درست زمانى صورت گرفت، كه وزيران تودهاى در دولت شرکت داشتند و بانگ اعتراضى برنخاست، گوشهگیری هدايت و نيما و دورى «دهخدا»ها از اين جریان، شاخص «پایگاه فرهنگى» آنست.
بدين ترتيب «جنبش تودهاى» نه تنها نوزایى فرهنگى نبود، كه فاجعهاى بود، در نتيجهء بازماندن جامعهء ايرانى از روشنگرى ضد مذهب مسلط. استالينيسم با جدا افتادن از ماركسيسم (بعنوان مرحلهاى از رشد فرهنگ اروپایى) دیگر نه مبلغ روشنگرى ضد مذهبی بود و نه مشوق انسان دوستى.
البته اين ماهيت براى سرآمدان فرهنگى جامعهء ايرانى كه كارزارى جانسوز و در مجموع نافرجام را در اين ميدان پشت سر داشتند، موجد دل نگرانى در بارهء آیندهء ايران نيز بود. مثلاً ببينيم دهخدا، بسال ۱۳۳۱ ش، در آستانهء «كودتا»، خطر عمدهاى كه جامعهء ايرانى را تهدید مىنمود، از كدام سمت در حال وزيدن مىیافت:
«نسل جوان نمىداند، ما چه خون دلى خورديم تا ديو را در شيشه كرديم، به جوانها بگوييد زنهار در شيشه را نگشايند.» (۴۳)
پیش از این اشاره كرديم، كه كسروى بنحوى داهيانه، در بارهء بگِل نشستن «جریان چپ» در ورطهء شیعهزدگى هشدار مىداد.
ديرى نپاييد كه تيزبينى او دربارهء خط مشى «ناراست» اين جریان تأييد تاريخى يافت:
«مىگويند ما عجالتاً باید مردم را بر سرخود گردآوريم و نيرو تهيه كنيم و رشتهء حكومت را بدست خود گیریم، آنوقت خواهيم توانست به اصلاحات دست بزنيم... (امّا) مردمى كه از مقاصد شما آگاه نيستند و با آن علاقمندى به سر شما گرد نيامدهاند، شما نخواهيد توانست در راه اجراى آن مقاصد بكارشان وادارید. بلكه هميشه ناچار خواهيد بود، مقاصد خود را از آنها پوشيده داشته، هميشه ناگزیر خواهيد بود، با نادانيها و خرافهپرستيهاى آنها مماشات كنيد.» (۴۴)
البته عملكرد اجتماعى- سیاسی اين جریان از «مماشات با خرافه پرستى» فراتر مىرفت و دیر يا زود آنرا به خدمت جناح ارتجاعى جامعه مىكشاند و جالبست كه از پس همهء سخنپراكنىهاى خوش بر و بالا، همين بود كه مورد انتقاد «كسروى»ها قرار داشت:
«هنگاميكه آقا حسين قمى را با آن ترتيب خاص، براى تقويت ارتجاع به ايران مىآوردند، شما در روزنامهء خود تجليل بىاندازه ازو نموديد... آقا حسين قمى كسى بود كه در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ايران بيرون رانده شده بود و در اينهنگام آورده مىشد كه بدستيارى او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملايان سپرده شود... شما شيخ حسين لنكرانى را، تنها به علت مخالفت و دشمنى با آقا سيد ضياء، از متفقين خود گردانيدهاید. آيا اين تقويت ارتجاع نيست؟... ارتجاع آنستکه، كسی هوادارى از عادتها و انديشههاى بيهودهء كهنه كند و از پيشرفت يك توده بسوى بهترى جلو گيرد.» (۴۵)
«آن کارگرى كه شما براى اصلاح معاش او مىكوشيد توى خرافات غرق است... آن کارگر آماده است، سعادت خود و خانوادهاش را بيك عقيدهء خرافى قربانى سازد. آن کارگر آماده است بعنوان آنکه شما به روضهخوانى عقيده نداريد و به تكيه احترام نمىگذاريد بر شما بشورد... آن روستایى كه شما خود را حامى او گردانيدهاید در توى نادانى تا گلو فرو رفته... شما مىتوانيد با سخنانى او را تحربك كنيد كه به ارباب دخالتى در عایدات ندهد، مىتوانيد تفنگ بدستش بدهيد كه گماشتگان ارباب را بكشد. ولى اينها حال او را اصلاح نخواهد كرد و از او دهقانى كه همسر دهقان آلمان و فرانسه باشد پديد نخواهيد آورد.» (۴۶)
پیش از اين به «نگرش تاريخى» عمیقاً شیعهزدهء «چپ» اشاراتى داشتيم و اينجا بحث در بارهء اين «جریان» را با اشارهاى به موضعاش در قبال اقليتهاى مذهبی به پایان مىبريم.
ديگر شگفتآور نيست، كه اين موضع را دقيقاً با دگرانديش ستیزی اسلامى همسو بيابيم: در رابطه قرار دادن ارامنه با «داشناكهاى ضد انقلابی»، یهوديان با «صهيونيسم جهانخوار» و بهائيان با «محافل امپریاليستى»، چنانكه ديديم، تنها «لعابی سیاسی» براى سرپوش نهادن بر نفرت اسلامى از دگراندیشان بود، كه دست «رهبران پرولتاريا» را در دست «متوليان اسلام» مىگذارد.
از دیدگاه امروز، اينكه از اين «همدستی» تنها يك طرف مىتوانست سود برد، حتى عبرتآميز نيز نيست! مهم آنستکه ببينيم، چگونه متوليان اسلام با بهرهورى از اين «جریان» نيز (همچون از ديگر جریانات ايرانى پیش از آن) زرادخانهء تبلیغى و تحميقى خود را انباشتند. هر چند كه «عملگی فكرى» از سوى «متفکران چپ» بعضاً ابعادى شرمآور يافت. باز هم به نمونهاى اكتفا مىكنيم:
احسان طبرى در «جستارهایى از تاريخ» (!) در همان صفحهاى كه مىنويسد:
«ما آرزو مىكنيم و در راه آن مىرزميم كه نسلهاى آتيهء نزديك از عدالت و سعادت همه بشرى و ناب و پاك و اصيل برخوردار شوند... با پایان شب تاريك تاريخ، اميد است كه وحدت نوع بشر، وحدت او را از همهء جهات تأمين كند.» (۴۷)
نه تنها براى يهوديان حق حیاتى قايل نيست، كه در خدمت یهودستیزی اسلامى كشف مىكند، «اشغال فلسطين» توسط يهوديان، با «هجوم آمریكا ساختهء اسرائیل» آغاز نگرفته، بلكه مشکلى ۳۳۰۰ ساله است:
«۱۳ سده پیش از ميلاد، يعنى ۳۳۰۰ سال پیش نيز قبايل اسرائیل در خاك فلسطين رخنه بردند و بعدها در زمان پادشاه شاعول، سلطنت اسرائیل و يهود را پديد آوردند... آخر باين سيل خون كه از زمان شاعول تا زمان بگين جارى است باید ختامى نهاد»! (۴۸)
* * *
با توجه به نفوذ فزایندهء پایگاه حكومت مذهبی در سه زمینهء سیاسی، «فرهنگى» و اجتماعى، حيرتانگیز نيست، كه ببينيم پس از «سکوت» رهبرى شیعه در مقابل «كودتاى ۲۸ مرداد» و بدنبال آن برقرارى شرایط «ایدهآل» براى اين رهبرى، در دههء سى تلاطم سیاسی و اجتماعى فروكشيد و اثر ملموسى از آمدن و رفتن «جریان چپ» و «جنبش ملى» بجا نماند. ناگفته پيداست اين فروکشیدن بیش از آنکه ناشی از «حكومت وحشت» محمدرضاشاهى باشد، بدان بود كه رهبرى شیعه به همهء اهداف سیاسی و اجتماعىاش دست يافته بود.
آيين نبى چون از خطر جست / رفتند و به خانه آرمیدند
دربارهء آیتالله بروجردى، در صف اوّل رهبران شیعه نوشتهاند:
هرچند كه «با هرگونه فعاليت سیاسی علما جداً مخالفت مىكرد.» (۴۹)، امّا «با فشار آرام بر دولت به منظور رسیدن به مقاصد محدود مخالف نبود و لذا چه قبل و چه بعد از ۱۳۳۲، گاهگاهى با دربار تماس مىگرفت. تنها موارد سیاسی فعاليت آشکار او يكى در بهار سال ۱۳۳۴ بود كه اقتدار خود را در مبارزه با بهائيت بكار گرفت.» (۵۰)
در بارهء «فشار آرام» او در آستانهء «كودتا» سخن رانديم و ديرتر به «مبارزه با بهائیت» نيز اشاره خواهيم کرد. اينجا مىخواهيم دريابيم، «سکوت قبرستان» در دههء سى، دليل تاريخى کافى بر آنستکه نيروى اصلى و موجد واقعى تلاطمات در سالهاى پیش از «كودتا»، اينك از چنان شرایط مطلوبى برخوردار گشته بود، كه به سکوت و سكون وادارش مىساخت.
منطق تاريخى هیچ جایى براى انکار اين واقعيت بجا نمىگذارد، كه برآيند نيروهاى «حاضر در ميدان» در دههء بيست، از سوی رهبرى شیعه بطرف پایگاه حكومت سیاسی قرار داشت و در خدمت آن بود، كه همان روندى را به نتيجهء مطلوب برساند، كه از محمدشاه تا محمد رضاشاه و از محمدعلی شاه تا رضاشاه را به موضع «خودکامگی و استبداد» رانده بود. وگرنه «بگير و ببند» محدودى كه «حكومت كودتا» بمنظور «سركوب نيروهاى تودهاى و ملى» بکار گرفت، بسيار كمتر از آن بود، كه به وجود يك پایگاه پر قدرت و واقعى دلالت كند. در مقايسه با مثلاً كودتاى نظامى در اندونزى (۱۹۶۵ م) كه به قيمت کشتار پنج ميليون نفر ميسر گرديد، «كودتاى ۲۸ مرداد» و سركوب پس از آن هرچه بود، «خونبار» نبود!
چگونگى پایان يافتن ائتلاف رهبرى شیعه با دربار (در دههء سى) نيز بنوبه خود گوياست. بسيارى تاریخنگاران «انقلاب سفيد» و در پيامد آن، حوادث ۱۵ خرداد ۴۲ را پایان اين دوران يافتهاند. امّا با شناخت دقیقتر از توازن قواى اجتماعى و محتواى ائتلاف ياد شده، «اتفاقی ساده» كمى پیش از اين تاريخ، اهميت درخور توجهى مىیابد.
اين رويداد تاريخى كه از نظر ما دور مانده، به سال ۱۳۴۱ يعنى چند ماهى پیش از «انقلاب بهمن ۴۱» باز مىگردد. در اين زمان حكومت شاه در اوج قدرت خود كوشید با احتياط قدمى در راه شرکت اقليتهاى مذهبی در حيات اجتماعی بردارد.
«سال ۱۳۴۱ دولت اسدالله علم تصميم گرفت قانون انجمنهاى ايالتى و ولايتى را بتصويب برساند و به اجرا بگذارد. در لايحهاى كه به مجلس تقديم شد، دو مورد باعث نگرانى آخوندها شد. پیشبينى حق رأى براى زنان و حق سوگند خوردن نمايندگان اقليتهاى مذهبی كه به نمايندگى انجمنهاى ايالتى و ولايتى انتخاب مىشوند به کتاب مقدس خود.»
چنین تصويبنامهاى در مورد اقليتهاى مذهبی «رسمى» به اين وضع «مضحك» پايان مىداد، كه پیش از اين، نمايندگانشان در مجلس مىبايست به قرآن قسم بخورند!
بگذریم، درميان همهء عمامهبسران، خمينى «گرچه هنوز پايگان بلند مذهبی و اعتبار زيادى در حوزههاى علميه نداشت، فرصت را براى مطرح ساختن خود غنيمت شمرد و تلگرافى مؤدبانه به شاه نوشت:
«مستدعى است، امر فرماييد مطالبى را كه مخالف ديانت مقدسه و مذهب رسمى مملكت است از برنامههاى دولتى و حزبى حذف نمايند.»»
همين تلگراف كافى بود تا «شاه شاهان» دستور لغو تصويبنامه را صادر نماید و خمينى به رقباى خود نشان دهد كه از چه برّندگى بارزى برخوردار است. اهميت اين «اتفاق ساده» را نويسندگان «تاريخ كمبریج» كه بيانگر «بصيرت انگلیسى» به اوضاع ايران است، دريافتهاند:
«مبارزهء علنى خمينى با رژيم پهلوی در پائيز سال ۱۳۴۱ آغاز شد. در اين هنگام وى مبارزهاى موفقيتآميز را براى الغاء قوانين جديد حاكم بر انتخابات انجمنهاى ايالتى و ولايتى رهبرى کرد. علت اين مخالفت... آن بود كه شرط سوگند خوردن به قرآن براى اعضاى اين انجمنها حذف شده بود و اين نگرانی وجود داشت كه اقدام فوق راه را براى مشاركت بهائیان در حيات سیاسی کشور هموار سازد.» (۵۱)
آيا واقعاً اين رویداد را آن گرهء تاریخى مىتوان شمرد كه توازن قواى سیاسی- اجتماعى در دوران شاه را مىگشاید؟ آيا قابل تصور است، شاهى كه بر ارتش، ساواک و دستگاه ادارى کشور حکم مىراند، پول نفت و آمریكا و اروپا را پشت سر خود داشت، در تحليل نهایى، پيش از اين به «ائتلاف» با رهبری مذهبی ايران حكم مىراند و چون در پى فسخ اين ائتلاف برآمد دير يا زود محكوم به سقوط بود؟
اين همهء واقعیت تاريخى و اجتماعی در اين دوران نيست و نمىتواند باشد. زمانهء محمد رضاشاه با دوران ناصرالدين شاه يكى نبود. چه از نظر آرایش و تنوع نيروهاى اجتماعى و سیاسی و چه به لحاظ كوشش ميليونها ايرانى در درون و بيرون دستگاه ادارى، كشور تفاوتهاى بسيار يافته بود، امّا يك پژوهش تاريخى و اجتماعى گسترده و همه جانبه نشان خواهد داد، كه تداوم سلطهء مذهب قرون وسطایی و در رابطهء تنگاتنگ با آن، تداوم پایگاه حكومت مذهبی، همچنان از پیوند زاياى قطب ايرانى جامعه با حكومت سیاسی كه به موضع «خودکامگی عاجزانه» رانده شده بود، جلو مىگرفت. حکومتی كه نه تنها بدين سبب كه به آقايان «سهم النفت» مىداد و در هر گذرى مسجدى برپا مىساخت، از روى آوردن به اين پیوند عاجز بود، بلكه ناتوانىاش از همگامى با جامعهاى كه با اعتماد بنفسى فزاینده، خواستار برآمدن ساختارهاى دمكراتيك براى هدايت انرژی سازندگى بود، او را به نابودى در آیندهاى دور يا نزدیک محكوم مىساخت. اين حكومت با خودکامگیاش در برابر جامعه، به موازات «خاكسارى سالوسانه» براى «دلربایى از آل عبا»، خواسته يا ناخواسته جانشين خويش را نيز تعيين مىنمود.
* * *
چنانكه در دورانهاى پیش نيز ديديم، ناتوانى حكومت سیاسی از نزدیکى به جامعه و سير در جهت برقرارى دمكراسى، خود بازتاب جامعهاى بود، كه ویژگی اصلىاش همانا «بىشکلى» و عدم انسجام مادّى و معنوى است. اين فصلى است از دردناكترین فصول تاريخ معاصر ايران و تنها براى آنكه نشان دهيم از كدام ناتوانى و عدم انسجام سخن مىگوييم، به دو جنبهء آن توجه مىدهيم.
يكى آنكه باید بررسی نمود، كه چرا كوششهاى عظیمى كه در اقشار و لايههاى گوناگون جامعه صورت مىگرفت، به فراگیر شدن مدنيت و پیشرفت اجتماعى منجر نگشت و سرآمدان جامعهء ايرانى از ايفاى نقش راهبرى خود ناتوان ماندند.
نخستين گام در راه اين بررسی البته آنستکه مجموعهء کوششهاى اجتماعى، فرهنگى و علمی در اين دوران شناخته گردد و موانع عينى و ذهنى گسترش آنها را برشمريم، تا دريابيم، روشنفكرستیزی در درون جامعهء ايرانى از چه منبعى تراوش نموده است. اين شناخت از آنرو نقش مهمى دارد، كه نشان خواهد داد. جامعهء ايرانى تنها «شريعتى»ها و «آلاحمد»ها تحويل نداده است، بلکه در آن جمع قابل توجهى از روشنگران و پاسداران فرهنگ مدنى ايرانى و جهانى نيز برآمدند. با اين تفاوت كه گروه اوّل بر قدرت رهبرى شیعه و مماشات حكومت شاه تكيه داشتند و گروه دوّم با دشمنى آشکار و پنهان از اين دو سو! مثلاً كمتر تحصيل کردهء ايرانى را مىتوان يافت كه از برآمدن «محافل» متنوع فكرى در دههء چهل با خبر باشد! «محافلى» كه حتى با مدرنترين جریانات فكرى اروپایى پهلو مىزدند، اما به شمشير روشنفکر ستیزی به كنار رانده شدند. تنها براى آنكه در اين باره مثالى زده باشيم، از محافل نئوپوزيتيويستى (پيرامون دكتر هشترودى) و اگزیستانسياليستى(پيرامون دكتر مصطفى رحيمى) ياد مىكنيم!
دیگر آنكه: «تفکر اجتماعی و سیاسی» در مقايسه با دیگر زمينههاى فكرى از مرتبهء والاترى برخوردار است و همانطور كه پیش از اين در مراحل مختلف تاريخ معاصر ايران نشان داديم، روشنفکران در اين عرصه بهترین نمودار عصر خويشاند. در آثار و نظراتشان مىتوان بازتاب جریانات فكرى گذشته را بازیافت و با مقایسهء آنها با تفكر نوينى كه بميان مىآید، ميزان رشد تفكر اجتماعی را دریافت. اين البته زمانى صادق است كه با مراحل متعالى تاريخى سر و كار داشته باشيم، در حاليكه در تاريخ معاصر ايران با سيرى اضمحلالى در تفكر اجتماعى روبروييم! شاخص اين سير نيز همين است كه نه تنها «روشنفکران»مان از درانداختن فكرى نو ناتوان بودند، بلكه از صعود به قلههاى تفكر پيشينيان و درك «پيام» و «آوا»شان درماندند و بدين، از آنان تصويرى مخدوش و گهگاه وارونه بدست دادند، كه بنوبهء خود به گسست فكرى و تاريخى جامعه دامن زده است.
* * *
بدانچه در كتاب حاضر از نظر خواننده گذشت، در پى درك «منطق تاریخ» ايران پس از حملهء اعراب، «قانونمندى» دردناكى خود را نشان داد و آن اينكه اين «حمله» تنها آغاز روند تسلّط اسلام بر ايران را نشانهگذارى مىكند و نقطهء شروع روندى اضمحلالى است كه به موازات اين تسلّط مرحله به مرحله فرهنگ و مدنيت ايرانى را عقب زد، تا آنکه بالاخره پس از سيزده قرن در «انقلاب اسلامى» به «پیروزى» رسيد. در طى اين روند، ايران از طلايهدارى فرهنگ و مدنيت بشرى در سراشيب سقوط، ابتدا به مرحلهء همپايگى با دیگر کشورها، سپس به «عقبماندگى» و بالاخره در راه «جهان سومى» شدن گام نهاد. با تسلّط اعراب و در پيامد آن، گسست ايران از «روند طبيعى» تكاملى خويش، دیگر نه «تضاد طبقاتى» بر پايهء «رشد نيروهاى مولده»، بلكه يك «تضاد روبنایى» به «تضاد عمده» در جامعهء ايرانى بدل شد و سرنوشت اين تضاد كه به پیروزى «پارهء اسلامى» انجاميد، تعیینكننده سرنوشت عمومى جامعهء ايرانى نيز گشت. از اين دیدگاه موضع و روش سرآمدان جامعهء ايرانى در برابر «حكومت»، بهترین شاخص اين مراحل است و بدين سبب با نشانهگذارى براين «مراحل سقوط»، بررسی منظرهء كلى تاریخ ايران را بپایان مىبریم:
۱- اگر هزارهء اوّل پس از تسلّط اعراب بر ايران (تا تسلط شیعهگرى در عصر صفوى) را در وراى فراز و نشيبهاى پرشمار بعنوان يك مرحلهء تاريخى در نظر گیریم شاخص اين مرحله، مبارزهء بىامان متوليان اسلام براى تسلط بر حيات اجتماعى و فرهنگى ايران در مقابل مقاومت قطب ايرانى جامعه است. اين مقاومت به پيشوایى «اقليتهاى مذهبی»، (كه در اين مرحله چه به كميت و چه به نفوذ معنوى، اکثریت جامعه را تشکیل مىدهند) مىكوشد با تأثيرگذارى بر حكومتهاى ترك (سلجوقى، غزنوى، مغول...) كه به اشارهء خليفه يكى پس از دیگرى بر ايران تسلط يافتهاند، آنها را در مدار فرهنگ ايرانى قرار دهد. پشتیبانى از «حكومتهاى ايرانى» در مقابل حكومتگران اسلامى، محتواى «تفكر اجتماعی» اين دوران است. ناصرخسرو انتخاب ميان اين دو شق را به بهترین وجهى توصيف نموده است:
از شاه زى فقيه چنان بود رفتنم / كز بيم مور در دهن اژدها شدم
در اين مرحله با آنكه ايران آوردگاه سختترين تهاجمات از سوی هرگونه اقوام بيابانگرد قرار مىگيرد و متوليان اسلام از هیچ نوع کشتار و غارتى در راه تحکیم مواضع قدرتشان ابا ندارند، اين کشور همچنان از كانونهاى تمدن و فرهنگ بشرى و نه تنها خاستگاه تنى پرشمار از نوابغ جهانى است، بلکه در مرحلهء پایانى نيز، از «غرب» كه بعدها گردونهء پیشرفت جهانى را بحركت آورد، عقبتر نيست.
۲- با تسلّط شیعهگرى در سرآغاز عصر صفوى روند اضمحلال در جهت مخالف با تحوّل تاریخى در اروپا آغاز مىگردد و با تحكيم پایگاه حكومت شریعتمداران در مقابل دستگاه حكومت سیاسی در عصر قاجار فرسايش درونى عظيمى جامعهء ايرانى را به قهقرا مىكشاند. با اينهمه قطب ايرانى جامعه نيز در عين ضعف در ميدان حاضر است و بازتاب اين حضور در آثار سرآمدان جامعه بدينصورت شکل مىگیرد كه، هرچند «حكومت فاسد قاجار» را بر نمىتابند، در راه نابودى حكومت متوليان اسلام نيز مىکوشند و چون اسلام را موجد درماندگی ايران مىیابند، خواستار براندازى و دستکم «پروتستانيسم» (آخوندزاده)اند؛ ملايان نزدشان «مشتى احمق بيشعور» (آقاخان كرمانى)اند و تعجب مىكنند، با اينهمه خونى كه بدست متوليان اسلام ريخته شده، چگونه هنوز حكومت مسلمين برنيفتاده است (امينالدوله).
۳- در مرحلهء «انقلاب مشروطه» تا پایان دوران رضاشاه، با اوج قدرتيابى متوليان اسلام، ستیزهجویى با حكومت سیاسی نيز بنيان مىیابد و دیگر سخنى از حكومت مذهبی، بعنوان سدّ راه پیشرفت ايران در ميان نيست. هرچند كه در آثار روشنفكران اين دوره نيز هنوز از توصيف نقش تخریبى اسلام در عقب ماندن ايران نشانههایى مىتوان يافت.
امّا پس از «شرکت دوگانهء» رهبرى شیعه در «انقلاب مشروطه»، جدایى دين و دولت بعنوان قدم نخستين و اساسى در راه «حكومت قانون ، برابرى شهروندى و دولت استوار مسئول در برابر ملّت» ناكام ماند و تداوم پایگاه قدرت مذهبی و تهاجم گسترده بر جامعهء ايرانى، تازه باعث شد كه تضاد ماهوى ميان متوليان مذهب عربى و ايرانيان، پس از سيزده قرن کشاکش، مخدوش گردد.
۴- در اين مرحلهء «نهایى» پس از سقوط رضاشاه، گسترش «امت» و فرهنگ شيعى به سراپاى جامعه، «ايرانيان» را در اکثریت در مقابل «حكومت سیاسی» قرار مىدهد. دیگر نه تنها تسلط اسلام و حكومت متوليانش عامل پس رفت و سقوط ايران تلقى نمىگردد، كه «انقلاب محمدى»، «مبارزهء ضد استبدادى رهبرى شیعه» و بالاخره ستیزهجویى با حكومت سیاسی به عنوان «ارزشهاى برتر و انقلابی» مورد ستايش قرار مىگيرند. «فرهنگ» شيعى بر دوش «آموزش و پرورش عمومى» به زواياى جامعه و روان ايرانى رسوخ مىكند و سرچشمههاى فرهنگى گذشته كور مىشوند. با رانده شدن حكومت سیاسی به مواضع و عملکردی غير قابل دفاع، برقرارى حكومت اسلامى، كه از عصر قاجار پى در پى حكومت سياسى را تهديد مىكند بصورت جبرى غير قابل اجتناب، ايران را به «دهن اژدها» میراند.
گرچه سخن از سير اضمحلالى ايران دردناكترین سخن براى هر ايرانى است، امّا اگر به شناخت علت اصلى آن منجر گردد، مىتواند زايا و سازنده باشد. خاصه آنکه چنانكه بود و هست، يعنى بعنوان برآيند مبارزهء قطب ايرانى جامعه با متوليان اسلام درك گردد. با وجود شتابى كه اين سير در دههء گذشته يافته، تاريخ هنور سخن آخر را دربارهء سرنوشت ايران نگفته است. دستكم بدين دليل روشن كه سرنوشت ايران بعنوان يكى از مهمترین كانونهاى تمدن بشرى و خاستگاه بسيارى ارزشهاى مدنى و فرهنگ جهانى، با سرنوشت نوع بشر همبستگى گسست ناپذیرى دارد.
همچنانكه بدون تداوم «دمكراسی آتن» برآمدن «مدنيت عصر جديد» غير ممكن بود، ارزشهاى برخاسته از ایران، (بر محور همزيستی اقوام و تيرههاى انسانی، در تنوع نژادى و فرهنگی) دستاوردى است، كه تمدن آيندهء بشرى تنها بدان میتواند سيرى متعالی داشته باشد. بديگر سخن اگر بشريت بسوى برقرارى همزیستی نوع انسان از هر نژاد و فرهنگ به پيش میرود، نمیتواند از «تجربيات تاريخی» و عنصر فرهنگی برآمده از ايران چشم پوشد. از سوى دیگر نيز غيرممکن است، جامعهء ايرانی که خاستگاه و محمل تداوم اين ارزشها بوده است، مضمحل گردد.
بهمانگونه كه دمكراسی، بعنوان «اختراع» آتنيان، شالودهء دمکراسیها در عصر حاضر قرار گرفت، همزيستی نوع انسان در وراى ويژگیهاى «ظاهرى» براى اوّل بار در ايران عصر كووش تحقق يافت و اينك پس از دو هزار و پانصد سال بشر ناگزير از تحقق آن در ابعاد جهانى است، به هیچ منطق تاريخی و اجتماعی حوزه فرهنگی ايران كه كانون اين «تجربهء تاریخی» است، نمیتواند در اين ميان از تداوم باز بماند.
* * *
بدانچه در بررسی ساختار اجتماعی و پیکرهء تاريخى دوران پهلوی مطرح شد، روندهاى متناقض و کشاکشهاى پیچیدهاى را يافتيم، كه در برآيند خود خبر از نفوذ شیعهگرى و قدرت فزایندهء متوليان اسلام در پس نوسازى ظاهرى ايران مىداد. چون از اين ديدگاه به توهمات عظیم در نزد خود ايرانيان دربارهء ماهيت پدیدههاى تاريخى و اجتماعی اين دوران بنگریم، آنرا باید، ناشی از نفوذ شیعهگرى و كارایى تبلیغات رهبرى مذهبی بيابيم، كه هیچ موضع فكرى و نظر اجتماعی مخالف و مغاير با خط مشى خود را تاب نمىآورد. در سايهء سهمگين چنین نفوذى، هر نوع پایگاه اجتماعی و خط فرهنگى و فكرى بيرون از عرصهء شیعهگرى، نيروى حياتى خود را از دست مىداد و بدين سبب نيز مثلاً در مورد اقليتهاى مذهبی با اين چهرهء متناقض روبروييم، كه هرچند از «آزادى و امنيت» نسبى در مقايسه با عهد قاجار برخوردار گشتند، امّا همچنان در زیر فشار پيدا و ناپیداى رهبری شیعه، در حاشيهء جامعه ميخكوب شده، چه به حضور كمى و چه به جلوهء اجتماعی، روندى اضمحلالى را طى مىنمودند. اگر با مهاجرت نامحسوس زرتشتيان، كليميان، مسيحيان و بهائیان، حضور كمىشان در كل جامعه كاهش مىیافت، در بعد فرهنگى نيز رفته رفته چهرهاى «بيرنگ» يافتند.
«تصور» موجود دربارهء موقعيت اقليتهاى مذهبی در دوران پهلوی در چنان تضادى با واقعيت قرار دارد و اين توهم كه اقليتهاى مذهبی ايران در اين دوران از «آزادی و امنيت» كه هیچ، حتى از «مسلمانان» هم از موقعیتی برتر برخوردار بودهاند، چنان عميق است، كه در آن ذكر آمار و ارقام تاريخى نيز خللى وارد نمیآورد! البته چنانکه پیش از اين اشاره شد، اينجا نيز «خوشبختانه» دست تاريخ با پیروزى انقلاب اسلامى كه اينبار ايرانيان «مسلمان» را نيز شامل «لطف» متولیان اسلام ناب محمدى نمود، به درك موقعيت اقليتهاى مذهبی در دوران پیش از اين كمك رسانده است. بدين دلیل ساده كه اگر با انقلاب اسلامى تمامى قدرت سیاسی از آن رهبری شیعه گشت، پيشتر نيز هیچ دلیل و انگیزهاى وجود نداشته است كه اين رهبری قدرت خود را به «سنت هزارساله» در مورد اقليتهاى مذهبی بکار نگیرد. البته اين نيز باید گفت، كه اعمال قدرت و سرکوب اقليتها در اين دوران هرچند از برّندگی تام برخوردار بود، امّا دیگر به شکل کشتار و حملات گسترده ظهور نمىکرد.
براى روشن شدن اين «تناقض» به موقعيت بهائیان در اين دوران اشاره مىكنيم تا خواننده بتواند با تعميم آن، اين «برّندگى» در عين «ملايمت» را بتصور درآورد.
توهّم دربارهء موقعيت بهائیان، كه بازتاب تبلیغات موفق در مورد اين اقليت مذهبى است، بر اين بنيان قرار دارد، كه آنان با استفاده از «آزادی و امنيت» دوران پهلوی نه تنها مورد تهاجم و محدوديتى نبودند، كه با وزنهء كمّى نيم ميليونى خود (تنها در «تهران بزرگ» جمعیتشان به بیش از ۲۰۰ هزار مىرسید) به نفوذى عظیم در جامعه و بویژه در دستگاه ادارى و آموزشى کشور دست يافته، رفته رفته اهرمهاى اقتصادى و سیاسی کشور را در دست مىگرفتند. چنانكه حتى برخى «تاریخنگاران»، انقلاب اسلامى را بعنوان قدمى اجتناب ناپذیر براى پيشگیری از «كودتاى شاه - بهائی» (۵۲) توجيه کردهاند!
امّا واقعيت به زبانى دیگر سخن مىگوید و شناخت اين واقعيت بیش از آنکه در خدمت «اعادهء حيثيت» به اين گروه ايرانى باشد، بعنوان يك جنبهء مهم به شناخت كلى از روند تاريخ اجتماعی ايران در آستانهء انقلاب اسلامى يارى مىرساند. پیش از اين خطوط اصلى خط مشى و جلوهء اجتماعی اين «اقليت مذهبی» در عصر قاجار را بدست داديم و بر آن پايه مىتوان با توجه به تغییرات اندك در پیکرهء تاريخى ايران، موقعیت بهائیان در دوران پهلوی را نيز بررسی کرد.
دريافتيم كه در عصر قاجار تهاجم خونبار و بىامان رهبرى شیعه بر بهائیان چگونه اين اقليت اجتماعی رادر حاشيهء جامعه ميخكوب ساخت و بدين وسيله راه هرگونه تغییر مثبت در ساختار اجتماعى و سیاسی ايران، عليرغم کوششهاى عظیم قطب ايرانى جامعه، پیشاپیش محكوم به شکست شد. اينك باید ديد چگونه با وجود «آزادی و امنيت» عصر پهلوی و محدوديت تهاجم رهبرى شیعه نيز همين وضع با تغییراتى در ظاهر، باطناً همان ماند كه پیش از اين بود . خاصه آنکه بهائیان در اين موقعيت با دیگر اقليتهاى مذهبی شریك بودند. تفکر و بررسى در اين باره ما را به شناخت مكانيسمى مرگبار در تاريخ ايران رهنمود مىسازد و اين آنکه تهاجم متوليان اسلام بر جناحى «غير اسلامى» در جامعهء ايرانى تا زمانى خصلت نابودكننده دارد كه از سوی اين «جناح»، خطرى جدى براى حکومت متوليان اسلام برخیزد و «طبيعتاً» آن هنگام كه اين خطر به تهاجمات پى در پی از ميان رود و نيروى حیاتى «گروه اجتماعی» مزبور راه اضمحلال بپيماید، از دامنهء اين تهاجمات نيز كاسته مىشود. از اين پس كافيست با تكيه بر «حافظهء تاريخى» كه در «اقليت» مزبور فراهم آمده، گاه و بيگاه «زهرچشمی» گرفته شود، تا «مکانيسم شکست» خود نيروى حياتىشان را به تحليل كشاند.
ديديم كه بهائیان در عصر رضاشاهى نيز با فروکشیدن دامنهء تهاجم جانستان رهبرى شیعه، همچنان در حاشيهء جامعه به «تبعيد در ميهن خویش» محكوم بودند و اين «موقعیت» به حافظهء تاريخى كه از کشتارشان در عصر ناصرى بوجود آمده بود، با «ترور فردى» آنان در فاصلههاى زمانى تثبيت مىگشت. اين «خط مشى» رهبرى شیعه در دههء بيست نيز همچنان ادامه يافت و اگر بسال ۱۳۲۲ ش، بدن دكتر برجيس، پزشك سرشناس کاشانی را در روز روشن به ضرب چاقو از هم دريدند، در پایان اين دهه، بسال ۱۳۲۹ ش، بهرام روحانى را در يزد از پا درآوردند. پیش از اين از «زد وخوردهایى بين مسلمانها و بهائیها در كارخانهء بهشهر» ياد کرديم، كه «به کشت و کشتار چند خانوادهء بهائی منجر شد»! از ذكر نمونههاى دیگر از اين «زد و خوردهاى يکطرفه» (!) (۵۳) خوددارى مىكنيم و به اين نكته توجه مىدهيم، كه كارایى «ترور فردى» در مورد بهائیان بزودی اعمال اين شیوه را در مورد مخالفان رهبرى شیعه در درون دستگاه حکومت تشويق مىنمود. برخى قتل كسروى را سرآغاز روى آوردن رهبرى شیعه به «تجارت قتل» مخالفان دانستهاند. امّا اين نکته، كه پیش درآمد قتلهاى سیاسی در دههء بيست، «اتهام بهائیگرى» بوده است، سرچشمهء اين خط مشى را بخوبى نشان مىدهد. مثلاً هژیر، وزير دربار، پیش از آنکه به فتواى آیتالله کاشانی بقتل برسد، «از مهمترين اعضاى هيأت مديرهء فرقهء بهائی» (۵۴) شناخته شده بود و رزمآرا و مصدق نيز از «تهمت بهائیگرى» مبرّا نبودند!
كارایى اين «اتهام» زمانى روشنتر مىگردد، كه بازتاب آنرا در نزد دولتمردان و دستگاه حكومت سیاسی دريابيم. اين بازتاب چنین بود، كه حتى اگر اين دولتمردان به جناح مترقى دربار تعلق داشتند، مىكوشيدند عليرغم نياز مبرمى كه دستگاه اداری كشور به «خدمت صادقانهء» بهائیان داشت، در مورد آنان «سختگیری» نشان دهند! بویژه آنجا كه اين تهمت کاملاً واهى نبود، آنانرا به «سختگیری» بیشترى وامىداشت. بعنوان نمونه محدوديتهایى كه در دوران نخست وزيرى حسين علاء (ازلى) و هویدا (پدرش بهائی) در مورد بهائیان تحقق يافت از دیگر مقاطع در دوران محمدرضاشاه بیشتر بود!
بدين ترتيب «اتهام بهائيگرى» همان مكانيسمى را داشت، كه «اتهام بابيگرى» در عصر قاجار. در اين دوران نيز آنجا كه تهمت «حلقه بگوشى خارجى» برّایى نداشت، «بهائی بودن» سکهء رايجى بود، كه دولتمردان ايرانى را زير فشار قرار میداد و به سرسپردگى به رهبرى شیعه وامىداشت. كسروى گوشهاى از اين فرسايش را نشان داده است:
«داستانى از سرلشگر رزمآرا میداريم. ما اين مرد را ايراندوست مىشمرديم... آقاى سرلشگر بخشنامهاى فرستاده كه هیچ افسرى نباید گفتگو از مذهب بهائی و نوشتههاى كسروى بکند. خوب آقاى سرلشگر، ملايان آشكار مىگويند: ماليات دادن به دولت حرامست، سربازى رفتن حرامست، اگر كسى بىاجازهء علما بجنگ رود و كشته شود، مرتد است... شما چرا بخشنامه نفرستاديد، كه باید هیچ سرباز و افسرى به پاى منبر ملّا ننشيند و به سخنان زهرآلود آنها گوش ندهد؟» (۵۵)
بدين ترتيب موقعیت «متناقض» بهائيان در ميان دو سنگ آسياب حكومتهاى مذهبی و سیاسی كشور همان بود كه در عصر قاجار؛ و حكومت سیاسی در عين استفادهاى كه از آنان در دستگاه ادارى كشور مىبرد، از زير فشار گذاردنشان ابا نداشت و براى رهبرى شيعه كافى بود، با «تهمت بهائيگرى» به دولتمردان، اين وضع را تثبيت كند. قتل گاه و بيگاه و تك و توک بهائیان «يادآور» آن بود كه کوچکترین «تظاهر»ى از سوی آنان، كشتار عهد ناصرى را بدنبال خواهد داشت و «همكارى با حکومت كودتا» حربهء تبلیغى كافى بود تا بهائيان را در جامعهء شیعهزده به حاشيه براند.
دو رویداد تاريخى در اين دوران بخوبى بيانگر اينستكه نه تنها موقعيت واقعى بهائيان همان بود كه در عصر قاجار، بلكه اين موقعيت خود تأييدى است، بر پابرجایى «پيكرهء تاريخى- اجتماعی»، ياد شده:
رويداد اوّل «مبارزهء رهبرى شيعه با بهائیان» است كه بسال ۱۳۳۴ ش (دو سال پس از کودتا) آغاز، و بمدت دو سال با تهاجم به آنان و غارت اموالشان در سراسر ايران توأم بود. با آنكه نقطهء اوج اين تهاجم خراب كردن معبد بهائيان در تهران بشمار مىآید، امّا ابعاد بسيار وسیعترى داشت و با آنکه به کشتارهاى دستجمعى منجر نگشت، امّا هر نشانهاى از وجودشان در جامعهء ايرانى را هدف گرفته بود. ويران ساختن خانهء تولد باب در شيراز (۱۳۳۶ ش) و غارت اموال هزاران خانوادهء بهائی و راندن آنها از روستاها به شهرها، تنها جنبهاى از اين تهاجم گسترده را تشکیل میداد. افشاگر ماهيت اين تهاجم، همدستی فلسفى واعظ با باتمانقليچ فرماندار نظامى پايتخت در خراب کردن «خطيرة القدس» در تهران است. اين «همدستى» كه عکس آن در همهء روزنامههاى کشور منتشر شد، بخوبى نشان میداد، كه تهاجم به بهائيان، سپاسگزارى حكومت كودتا را از پشتیبانى رهبرى شيعه نشانهگذارى مىنمود.
رویداد دیگر به تهاجم رهبرى شیعه به بهائیان در پيامد حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بر مىگردد. تنها با در نظر گرفتن اين تهاجم است، كه کشاکش ميان دو پایگاه حکومتی شکل و ماهیتی مىیابد، كه از هر نظر با برخورد مکرّر اين دو پایگاه، مثلاً در طى «انقلاب مشروطه»، قابل مقايسه میگردد!
ماهيت قابل مقايسهء «انقلاب مشروطه» و «انقلاب سفيد»، با وجود تعلق به دو دوران تاريخى كامل متفاوت اينستكه در هر دو اين «انقلابها»، كوشيده شد، تا قدمى در راه عقب راندن حکومت مذهبى برداشته شود، كه تهاجم گستردهء رهبرى شیعه را موجب گشت. اين تهاجم به كشاكشى منجر شد، كه در طى آن حكومت سیاسی از راه رفته باز آمد و به ائتلافى ضد انقلابی مجبور گشت. در اين ميان جالب است كه سطح كشاكش ميان اين دو پایگاه پس از «انقلاب سفيد»، از كشاكش در دوران «انقلاب مشروطه» چندان بالاتر نبود! و لحن رهبران كنونى «ضد انقلاب» با لحن شيخ فضلالله تفاوتى نداشت!
فلسفى واعظ بر منبر گفت:
«اگر شما بدانيد كه در زير پوشش اين رفراندم چه جنايتى مىخواهند مرتکب شوند، ديوانه مىشوید! با اين رفراندم بار دیگر مىخواهند حسين را بكشند. زينب را اسير كنند و صحراى كربلا بر پا نمايند.»
خمينى، دقيقاً مانند طباطبایى، «جهالت امت» را گروگان اسارتش قلمداد کرد:
«دستگاه جابر با تصويبنامههاى خلاف شرع و قانون اساسى مىخواهد زنهاى عفيف را ننگين و ملت ايران را سرافكنده كند. دستگاه جابر در نظر دارد تساوى حقوق زن و مرد را تصويب كند. يعنى با زور سرنيزه دخترهاى جوان عفيف مسلمانان را به مراكز فحشاء ببرد.»
«در قوانين ايران رفراندم پیشبينى نشده و تاكنون سابقه نداشته، رأى دهندگان باید معلوماتشان به اندازهاى باشد كه بفهمند به چه رأى مىدهند. بنا بر اين اكثريت قاطع، حق رأى در اين مورد را ندارند... اين رفراندم اجبارى، مقدمه براى از بين بردن مواد مربوط به مذهب است... دستگاه حاكمه مىخواهد با تمام کوشش به هدم احکام ضروريهء اسلام قيام و به دنبال آن مطالبى است كه اسلام را به خطر مىاندازد...» (از اعلاميهء خمينى، فروردين ۱۳۴۲)
در مقابل اين تهاجم ارتجاع قرون وسطایی، واكنش حکومت سیاسی نيز نشان از نفوذ عمیق شیعهگرى داشت. شاه در جواب به «۱۵ خرداد» در نطق خود در قم گفت:
«... چند روز پیش در تهران جمعيت کوچک و مضحكى از يك مشت بازاری احمق ريشو، در بازار راه انداختند كه سر و صدا بكنند. همينها بودند كه رفتند با پيشهورى ائتلاف کردند و با او شراب خوردند... امروز اين آقايان ادعاى وطنپرستى دارند... هميشه يك عده نفهم و قشرى كه مغز آنها تكان نخورده سنگ در راه ما مىانداختند. زیرا مغز آنها تکان نخورده و قابل تکان خوردن نبود...». (خوانندهء دقيق متوجه است كه «تکان خوردن مغز» در زبانهاى اروپایى به معنى آگاه شدن است و در فارسی مفهومى برخلاف آن دارد!)
هدف از نقل قولهاى بالا نشان دادن اين واقعيت بود كه كشاكش ميان رهبران دو پایگاه حکومتی در همان سطح يك قرن پیش جریان مىیافت و بیشتر خصلت «نمايشى» داشت. چنانكه «رهبر غائلهء ۱۵ خرداد» نيز به احترام از کشور تبعيد گشت!
مهمتر بازتابى است كه اين كشاكش در سطح جامعه يافت و درست همين جنبه، مقایسهء ياد شده را ممكن مىسازد. در مرحلهء بعدى، پس از آنكه «انقلاب سفيد» راه مسخ شدن در پیش گرفت و بزودى به مضحكهاى بدل گشت، (نشانه: «سپاه مذهب»!) اينک فرصت بدست «ضد انقلاب مذهبی» افتاد، كه از بهائيان انتقام گيرد!
تهاجمى گسترده در شهر و روستاى ايران متوجهشان شد و بار دیگر هزاران خانوادهء بهائی از محل زندگى خود رانده و در شهرهاى بزرگتر آواره شدند. اين تهاجم «زهر چشم» گرفتنى بود كه هرگونه کوشش ترقىجويانه از سوی حكومت را پيشاپيش مورد تهديد قرار مىداد. واكنش «مضحك» دربار نيز بنوبهء خود مؤيد اين ناتوانى بود. اين واكنش بدين محدود مىشد، كه تنى چند از اشرار تهران (طيّب حاج رضا و يارانش) را اعدام کردند! پیش از اين ديديم، كه «اشرار» بطور سنتى بازوى اعمال قدرت رهبرى شیعه را تشکیل مىدادند و همين يک دهه پيشتر از سوی اين رهبرى به دربار كودتاگر قرض داده شده بودند!
به منظرهء كلى اقليت بهائی در دوران محمدرضا شاه بازگرديم. چنانكه دريافتيم، اين اقليت، همچون دیگر اقليتهاى مذهبی و جریانات فكرى مترقى، در اين دوران نيز عليرغم «آزادى و امنيت» ظاهرى از هرگونه تظاهر اجتماعی و سياسى ناتوان ماند و در همين نگرش است كه مىتوان دريافت، چگونه اقليتهاى مذهبی كه قرنها محمل حفظ و تداوم فرهنگ ايرانى را تشکیل داده بودند، در اين دوره به رخوت و بيرنگى دچار آمدند و در «احساس درد و خلاء عمومى» در ميان قطب ايرانى جامعه، شریک گشتند.
در مورد بهائيان جالب است كه ببينيم چنان از «بىآیندهگى» وضع موجود در ايران سرخورده بودند، كه مهاجرتشان نه تنها ادامه يافت، بلكه درست بسالهاى ۱۳۲۸ ش و ۱۳۳۷ ش، اوّلى در «اوج جنبش تودهاى و ملى» و دومى در اوج قدرت «حكومت كودتا»، به دو موج عظيم از ايران رفتند و آنها كه ماندند، بطور فزاینده مورد هشدار در مقابل فضاى «خفقانآور» اجتماعى و فرهنگى حاكم در ايران قرار داشتند. يكى از هشدارهاى «بيت العدل بهائى» خطاب به بهائيان تهران چنین بود:
«حرص و آز و رقابتهاى فاسده در زيور و زينت و لباس و مسكن و تفاخرات بىمايه و تمسك به ظواهر بىپايه و اسراف و تبذير اموال در امور كودكانه و تقليد سيئات اهل غرب چنان محيط آن مدينه (تهران) را فرا گرفته كه فى الحقيقه خفقانآور است.» (۵۶)
بهر رو، از نظر خود بهائيان نيز، در دههء آخر حكومت پهلوی دوران تاريكى را در تاريخ اين جریان اجتماعى تشکیل مىدهد. زيرا شرکت فزاینده و گستردهء آنها در همهء نهادها و زمينههاى اقتصادی، فرهنگى و اداری هر چند روندى طبيعى بود، چون تنها با كتمان هويتشان ممكن مىگشت، برخلاف دورانهاى تاريخى گذشته، بجاى آنكه محيط را هدف تأثيرگذارىشان سازد، اين بار خود آنان را به گرداب يكسانسازى و بىهويتى جامعهء شیعهزده مىكشاند. نشان بارز اين «خفقان»، خط مشى بهائیان نسبت به حكومت سياسى است. پیش از اين در بارهء «فلسفهء سیاسی» بهائیت سخن گفتيم و اينجا جالبست كه ببينيم در دوران پهلوی نه تنها خود حكومتها در عين استفادهء گسترده از بهائیان اين گروه اجتماعی را از خود مىراندند، بلكه هويت مخدوش و وابستگی دوگانه، به رهبرى شیعه و قدرتهاى خارجى، چنان «ماهيت مترقى»شان را در پرده گذارده بود، كه بهائیان رفته رفته به فاصلهگذارى با حكومت سیاسی روى آوردند و پس از كودتاى ۳۲، بكلّى از هر حركتى كه مىتوانست به ظنّ پشتیبانى از «حكومت كودتا» دامن زند، ابا كردند. اين تا بدان حدّ كه اهداى يك مدرسه بمناسبت «جشنهاى ۲۵۰۰ ساله» از سوى محفل بهائی، مورد مخالفت بهائیان تهران واقع شد!
البته فاصلهگذارى بهائیان با «حكومت كودتا» پیش از آنكه نشانهء تسليمشان در مقابل فشار رهبری شیعه باشد، ناشی از موقعیت دوامناپذیر حكومت بود. اين موقعیت برآيند روندهاى چنان پیچیدهاى است كه در اين مختصر حتى به خطوط اصلى نيز، قابل اشاره نيست.
يك كلام آنکه، دوامناپذیرى حکومتی كه نوسازى اجتنابناپذیر کشور را با استفاده از پول نفت تنها در تحكيم قدرت خودكامهء خود مىخواست، ليكن ناگزیر بود در مقابل هرگونه حركت بسوى دمكراسى اجتماعی (كه بطور اجتنابناپذیر لازمهء تحقق اين نوسازى بود) مقابله كند، به ورطهاى گام گذارده بود، كه پشتيبانى خارجى هم از سقوط دير يا زودش جلوگیری نمیتوانست. پیش از اين از برخورد متناقض حكومت پهلوی به اقليتهاى مذهبی و بویژه بهائیان ياد کرديم و اينك با بدست دادن سندى اين «زرنگى محمد رضاشاهى» را نشان مىدهيم:
«رئيس ركن سوّم ارتش سرتیپ کوششى در تاريخ ۳۴/۱۰/۲۳ نامهاى تحت شماره ۳۴/۱۰/۲۳/۱/۳۰۷۳ بفرماندهى دانشكدهء افسرى مىنويسد: «ضمن ارائه سواد گزارش شرفعرضی ركن دوم ستاد ارتش اوامر شاهانه را نيز به اين شرح ابلاغ مىنماید. رونوشت اين فرمان به همهء لشگرها و واحدهاى تابعه نيز رفته است. فرمودند بهائیها استخدام نشوند و آنهائيكه در خدمت هستند نباید تظاهر كنند و راجع به ترفيعات و امتيازات نيز در صورت تظاهر داده نخواهد شد. امضاء ۳۴/۹/۹» (۵۷)
با اينهمه، «تجربهء تاريخى» بهائیان در سه دههء آخر حكومت پهلوی، يكسره منفى نيست و مثلاً همينكه انبوهى جمعیت، قدرت مالى فزاینده و رشد تشکیلات بهائی، به برآمدن «ساختارهاى خودكامانه» در درون اين گروه اجتماعی نيانجاميد، حاوى نكتهء تاريخى و اجتماعی پراهمیتی است. توضيح آنكه با تصورى كه «شرق شناسان» از «جوامع شرقى» بدست دادهاند، باید انتظار داشت كه روند ياد شده ، به برآمدن ساختارهاى فرماندهى و فرمانبرى بيانجامد و نبود چنین ساختارهایى در درون تشکیلات بهائیان و دیگر اقليتهاى مذهبی، دلیل كافى بر اينستکه «استبداد شرقى» نه تنها در جوامع شرق و بویژه ايران ذاتى نيست، بلکه ناشی از گزندها و كژىهاى اجتماعی و تاريخى است كه بر فرهنگ درونى اين جوامع غالب آمده است!
كلام آخر دربارهء اينكه چگونه شرایط اجتماعی و سياسى دوران پایانى عصر پهلوی، بهائیان را در عين حضور ظاهرى در جامعه رفته رفته به خفقان معنوى و بىهويتى مىكشاند، به بررسى «فعاليت سازمان امنيت كشورى» موكول است. مدارك اندكى كه عليرغم «کوشش انقلابيون اسلامى» از فعاليت «ساواك» بجا مانده، بدون هیچ شبههاى تأمين «توازن» قدرت اجتماعی و سیاسی ميان دو پایگاه حکومتی را بعنوان مهمترين «وظيفهء» اين سازمان روشن ساخته است. از دیدگاه امروز نقش اين «سازمان» در حفظ «نظم»، معنایى شگرف يافته، نشان مىدهد كه كدام نيرو از حفظ «امنيت داخلى» به قيمت سرکوب نيروهاى برآمده از قطب ايرانى جامعه بيشتر سود برده است. از اين گذشته بسيارى اعمال و جنايات «ساواك» نيز هدف و انگیزهء واقعى خود را مىیابند. نمونه همين بس، كه براى قتل بيژن جزنى و يارانش در زندان (به «جرم قصد فرار») انگیزهء دیگرى نمیتوان قايل شد، جز آنکه اين گروه تنها گروهى در ميان «چپ نوين» بود، كه تا حدّى به نقش رهبرى شیعه در تاريخ معاصر ايران آگاهى يافته بود!
دربارهء عملکرد «سازمان امنيت» در مورد بهائیان، با ذكر دو نمونه خواننده را به مدارک موجود ارجاع مىدهيم: نمونهء اوّل فلسفى واعظ است، كه پیش از «كودتاى ۲۸ مرداد» فریاد: «كمو يعنى خدا و كمونيست يعنى خدا نيست!» او، آسمان ايران را مىلرزاند. پس از «كودتا» به نزدیکترین روابط با «ركن ۲» و سازمان امنيت، رهبرى مبارزه با بهائیت را برعهده داشت و مبارزهاش با «انقلاب سفيد» او را يار و ياور حکومتگران آیندهء ايران نيز ساخت.
نمونهء دیگر، «انجمن حجتيه» است كه پیش از اين به «مبارزه»اش با مصدق اشاره کرديم و پس از «كودتا»، به يارى «سازمان امنيت»، در كنار «فداييان اسلام»، جناح ضربت رهبرى شیعه را در مبارزه با بهائیت تشکيل میداد. دربارهء نقش «بارز» اين «انجمن» كه از پشتيبانى فعال خمينى برخوردار بود، همين بس كه او بسال ۱۳۴۹ اعلام داشت: «معمّمين مجازند ثلث سهم امام را به انجمن بپردازند.»!
* * *
پيش از اين، اينجا و آنجا به تاريخپژوهى از دیدگاه «منافع ملى ايران» اشاره کرديم. روشن است كه چنین دیدگاهى همانقدر با حماسهسرایى، خود بزرگ بينى و يكسونگرى بیگانه است، كه با ستیزهجویى با دیگر ملتها. برعکس، آرمان ملى ايرانى به سبب ماهيت همگرايانهاش از لغزشها و برترىجویىهاى «ملىگرایى» در بسيارى دیگر كشورهاى جهان عاری است.
ماداميكه جهان از «واحدهاى ملی» تشكيل گشته، ضرورى است مردم هر كشورى، در وراى همهء گوناگونیها، در همبستگی و هميارى، انرژى زايندهء خود را براى دستيابی به زندگی درخور آدمی يكسو سازند. همانگونه كه «خانوادهء بشرى» تنها زمانی تحقق خواهد يافت، که ملتهایى سرافراز و برابر حقوق در مجموعهاى متنوع از فرهنگهاى متعالی گردهم آيند. در «واحدهاى ملی» نيز منافع عمومی ايجاب میکند، گروههاى اجتماعی با حفظ هويت خود در جهت بهبود زندگی در کشور بكوشند. تجربهء دو سه قرن اخير نشان داده است، كه- نه يكسانسازى جامعه- بلکه فراروييدن يك «هويت ملی» میتواند آن سقف مشترکی را فراهم آورد، كه در زیر آن مردم هر کشورى با وجود تفاوتهاى نژادى، قومی و عقيدتی به همزبانى و همیارى دست مییابند.
بنيان چنین هويتی را، از يكسو حافظهء تاریخی مشترك و فرهنگ فراگيرى كه مردم سرزمينی در برآمدنش سهيم بودهاند فراهم میآورد، و از سوى ديگر سرزمين مشتركی كه در دامن مواهب مادّیاش زندگی میکنند.
در اين بررسى به اشاراتى نقش فرسايشى اسلام در شكلگیری هويت ملى، حافظهء تاریخى و فرهنگ ايرانى در دوران معاصر را از نظر گذرانديم. از آنجا كه فرسايش نیروى معنوى جامعه دست در دست فرسايش منابع انسانى و مادّی کشور دارد، لازم است ببينيم در کشورى مانند ايران با منابع انسانى و مواهب طبيعى عظیم (در مقايسه با اكثر کشورهاى جهان) كدام ورطهء وحشتناك اين منابع را بلعيده و به هدر داده است؟
با توجه به كميت دو سه درصدى اقليتهاى مذهبی، نقششان در تاريخ اقتصادى ايران چنان نيست، كه با تعميمش تصويرى كلى از اين تاريخ بدست آید. با اينهمه چون اين بررسى از جوانب دیگر نيز درخور توجه شايانى است و در اين بررسی از بهائیان بعنوان پرشمارترین اين اقليتها سخن رفت، بطور فشرده اين بحث را مىگشاييم.
فعاليت اقتصادى و ثروت اقليتهاى مذهبی شاید «حساس»ترین جنبهء برخورد متوليان اسلام و انگیزهء «ملموس» مبارزهء آنان با دگراندیشان مذهبی را تشکیل داده است. پیش از اين ديديم، كه تا پيش از دوران رضاشاه، «محاكم شرعى» «رسيدگی» به همهء معاملات ملكى و مالى کشور را نيز برعهده داشتند. آنهنگام كه تاريخ اجتماعی ايران بنگارش درآید، بررسى عملكرد اين «محاكم»، كافيست تا چهرهء دیگرى از «اسلام در ايران» به ظهور رساند. همچنانكه ديديم، در عصر قاجار، پايگاه حكومت مذهبی، با فاصلهاى عظیم، بزرگترین قدرت مالى و مالك قسمت اعظم منابع مادى کشور بود.
اينجا سخن از رفتار با «غير مسلمانان» و «كفّار» است و نگاهى به «احكام اسلامى» در اين باره كافيست تا «آيينى» كه بدان «سهم شير» از منابع مادى و مالى ايران را بسوى متوليان اسلام سرازير مىساخت ، شناخته گردد. اينهمه از مجال اين بررسی خارج است و به بيان این واقعيت اکتفا مىكنيم كه آنچه در گزارشات تاريخى دربارهء کشتار و يا غارت اقليتها ذكر شده، تنها نشانهایست، از چپاول روزمره و «عادى»شان. چنانكه اگر تصاحب مال اقليتها انگیزهء «ملموس» تهاجمات به آنان قرار گيرد، كشاكشهاى «مذهبی»- از حملهء اعراب تا به امروز- مفهوم کاملاً دیگرى مىیابد. در اين باره همين بس، كه وابستگان به «جماعت كفّار» پيش از آنکه در فكر اندوختن مال باشند، همواره مىبايست به اين بينديشند كه مالشان هر لحظه مىتوانست، موجب از دست رفتن جانشان باشد!
جنبهء دیگر «حساسيت» ياد شده، اينستكه «مشکل» اقليتهاى مذهبی- همچون ديگر گروههاى اجتماعى- تنها به آزادی عقيدهء خصوصى افرادى از جامعه معطوف نيست و آنجا كه براى آنان «حق حيات» قايل شويم، بدنبال آن حق مالكيت و فعاليت اقتصادى و مالى نيز قايل شدهايم و در همين جنبهء «ملموس» از منافع است كه روبناى حقوقى و قضایى جامعه شکل مىگيرد و به معيار تعيينكنندهاى براى تحقق دمكراسى اجتماعى و سیاسی بدل مىگردد.
بگذريم، در دوران رضاشاه ارجاع معاملات ملكى و مالى به مراجع دولتى زمينهء اصلى تأمين حكومت قانون را تشکیل مىداد. از همان زمان نيز وابستگان به اقليتهاى مذهبی امكان يافتند، مال و ملك خود را به ثبت برسانند و آنرا از تعرض «غير قانونى» در امان دارند. اين تحوّلى عظيم بود و در مقايسه با «انحصار كتابت» كه با تغییر شکل همچنان برقرار ماند، ضربهاى مهم بر قدرت رهبرى مذهبی بحساب مىآمد. البته نفوذ كارگذاران رهبرى شیعه (چه با عبا و چه با كت و شلوار) در «محاضر رسمى» نيز تا حدّ زيادى برقرار ماند، چنانكه در تمام دوران پهلوی هر «محضردارى» مىتوانست شهادت افراد بهائی كه هيچ، وابستگان به «اقليتهاى رسمى» را نيز غير قانونى تلقى نماید! از اين گذشته با توجه به تداوم اين اعتقاد كه تصاحب «مال كافر» «مباح» است، مىتوان دامنهء «كشاكش»هاى مالى ميان شركاى «مسلمان» با وابستگان به اقليتهاى مذهبی را در زير پوشش قوانين جارى کشورى تصور نمود.
اين را نيز ناگفته نگذاریم، كه با وجود «شخصيت حقوقى» نوساندار اقليتهاى مذهبی، اين گروه اجتماعى در دوران پهلوی بزودى به قدرت اقتصادى و تحكيم مالى قابل توجهى، در مقايسه با اکثریت جامعه، دست يافتند. با اعتراف باينكه اين «موفقيت ملموس» نمیتوانست بهیچوجه از «مجارى غيرقانونى» صورت گیرد، باید آن را بطور مسلم نتيجهء پرکارى و اشتياق به پيشرفت در آنها، و چرا نگوييم نشانهء ميهندوستی عميقشان تلقى نمود.
در مورد بهائیان پیش از اين اشاره داشتيم كه بعنوان «كافر حربى»، جایى كه هويت انسانىشان انکار مىگشت، نمیتوانست از «شخصيت حقوقى» صحبتى در ميان باشد. بهائیان در دوران قاجار نه تنها حق مالكيت نداشتند كه از ارث گذاردن و ارث بردن ممنوع بودند. چه مىگوييم، براى كسانى كه ريختن خونشان صوابى بوده است، از «حقوقى» صحبت كردن، بىمعنى است. چه هزاران پسر كه به سبب «ارتداد» از ارث محروم، و به فلاكت افتادند و چه بسا پدر كه بدست پسر «مسلمان»، از خانه و كاشانه رانده گشتند.
چنانکه ديديم، از سوی دیگر، تاراج مال «بابيان» بزودی به منبع عظیم «درآمد» براى «روحانيت» بدل گشت و گویى اين بس نبود، در طول نيم قرن پیش از انقلاب مشروطه، هزاران «مسلمان» براى خنثى ساختن «تهمت بابيگرى» خراجها پرداختند!
امّا شور و شوق بهائیان به آيين نو يافته نيز چنان بود كه اگر ثروتى داشتند آنرا در خدمت «امر» صرف كمك به همكيشان در تنگناى خود قرار مىدادند و يا به نزد پيشوايان خود مىفرستادند. در اين ميان «جالب» است، عمامهبسران دربارهء پولهایى كه به عکّا سرازیر شده افسانهها پرداختهاند و حتى ادوارد براون انگلیسى (!) هم دربارهء «قصر بهجى»- محل اقامت بهاءالله در چند سال آخر عمر- قلمفرسایى كرده است. اقامت سه چهار سالهء بهاءالله پس از پنجاه سال تبعيد و زندان در اين خانهء اعيانى، كه پيشتر به تاجرى تعلق داشت، كافى بود تا همهء استفادهء مالى «روحانيت» از بهائیان را در پرده گذارد!
آرى، در مقام مقايسه، آقاخان محلاتى، رهبر اسمعيليان، تحت حمايت انگلیس در هند، بزودی بشمار يكى از ثروتمندترین مردان جهان درآمد. امّا با توجه به انبوه بهائیان آواره در فلسطين آنروزگار و بدين دليل ساده كه بهاءالله و عبدالبهاء قسمت اعظم عمر خود را در زندان بسر بردهاند، قلمپردازی دربارهء «زندگى پر تجمّل» آنان هرچه نباشد، مبالغهآميز است! وانگهی متوليان اسلام در ايران آخرین كسانىاند كه مىتوانند از اين بابت بر بهائیان خرده گيرند و جالب است ببينيم، بهاءالله خود به طنز از اين «خردهگیری» سخن گفته است:
«یکى از دوستان از نفسى از نفوس مجتمعه در (اسلامبول) ذكر نموده كه گفته، در هر سنه مبلغ پنجاه هزار تومان از وطن به عكا مىرود... معلوم نشد محاسب كه بوده و دفتردار كه؟ اگر فى الحقيقه در آنچه ذكر نموده صادق است، باید مالك وجود... را شکر نماید، كه نفسى را از ايران مبعوث فرمود كه در (زندان بدون يار و ياور) ايران را تصرف فرموده و يك ماليات هر سنه از آن اخذ مىفرماید. اين مقام ستايش است نه نکوهش.»! (۵۸)
بگذريم، سخن از آنستکه ببينيم اين «خردهگیری» عمامهبسران كه به ظاهر از موضع منافع ملى ايران صورت گرفته و در همهء «ردّيه»ها بر بهائيت جاى مهمى يافت، از كدام ماهيت برخوردار است؟
از ديدگاه چنین منافعى هر گروه اجتماعی تا آنجا كه به ارادهء آزاد خود و در چهارچوب قوانين کشورى به برآمدن يك قوهء اقتصادى و مالى كمك مىكند، نه تنها باید مورد حمايت جامعه باشد، بلکه استفاده از چنین توانایىهایی است كه در يك جامعهء آزاد مىتواند و باید به موتور پیشرفت اقتصادى بدل گردد.
در مورد دارایى اقليتهاى مذهبی باید به اين نكته توجه داشت كه سخن از دارایى افراد وابسته به اين اقليتها نيست، بلكه آن دارایى است كه تشکیلات مذهبی مزبور از طريق «اعانهء» پيروان گرد مىآورند و همچون اغلب کشورها، در قانون کشورى دوران پهلوی (بنام «اوقاف») از ماليات معاف بود. بحث در اين باره را اينجا مجال نيست و هدف آنستکه ببينيم. «اوقاف» بهائی از چه ویژگی برخوردار بود، كه چنین مورد توجه «ردّيهنويسان» قرارگرفته است؟
بهائیان چه به اينكه از نظر كمّى با جمعيت دو سه درصدى خود بخش قابل توجهى از جامعهء ايرانى را تشکیل مىدادند و چه بدين لحاظ كه كار و کوشش را «فریضهء مذهبى»شان تلقى مىنمودند، همواره آنجا كه امکان مىیافتند بزودى به وضع مالى بهترى از «محيط» خود دست يافته و با شورى حيرتانگیز مشتاق پرداخت «اعانه» به «امر» خود بودند. با اين تفاوت كه چون بعنوان اقليتى رسمى شناخته نمىشدند، «اوقافى» نيز نمیتوانستند داشته باشند. اين بود كه پیش از رضاشاه از سوی بهاءالله و سپس عبدالبهاء، شخص «امينى» تعيين گشته بود، كه بهائیان مىتوانستند، «تبرّعات» خود را به او پرداخت كنند.
در دوران رضاشاه شخصى بنام «غلامرضا امين امين» مأمور دريافت اين پرداختها بود، كه سپس اموال غير منقول وقف شده را بنام خود به ثبت رساند. پس از مرگ او (بسال ۱۳۲۴ ش) اين دارایى بنا بر وصيتش به شوقى ربانى (جانشین عبدالبهاء، داراى شناسنامهء ايرانى و ساكن فلسطين) منتقل گشت.
اسماعيل رائين از جمله «ردّيه نويسانى» است كه توجه خاصى به اين دارایى نشان داده است و اينجا با بررسى «نظرات» او اين بحث را مىشکافيم. رائين ميزان اين دارایى را بدون بدست دادن مدركى ۲۸۷ ميليارد دلار (!) تخمين زده است. (۵۹)
(جایى حتى ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰/۲۸۷ ميليارد دلار نوشته است، كه آنرا باید بحساب اشتباه چاپى گذارد!) (۶۰)
مسلّم آنستکه هرچند اين رقم نجومى قابل قبول نمىباشد، امّا با توجه به تمايل شديد بهائیان به اهداى دارایىشان، مىتوان از ثروت هنگفتى سخن گفت. اين تمايل تا بدانجا بوده است كه بروال عادی، افراد بهائی تنها خانهء مسكونى را براى فرزندان به ارث مىگذاردند و بقيهء اموال خود را «وقف» مىكردهاند. رائين در اين باره مىنويسد:
«از آغاز كار بهائیت ، گروه كثيرى از افراد معتقد و متمكّن اين گروه، ثروت (و اغلب ميراث) خود را در اختيار رهبران قرار مىدادهاند، تا به نحو دلخواه آنان، مورد استفاده واقع شود. امّا در اين ميان مشکل بزرگى- بویژه در ايران- وجود داشت و آن اينكه چون بهائیگرى در ايران رسميت نداشت، اين امكان نيز موجود نبود، تا به صورتى شبيه «وقف» اسلامى سرمايهها و به اصطلاح موقوفههاى خود را در اختيار مراجع مورد نظر قرار دهند.» (۶۱)
پس از مرگ ناگهانى شوقى ربانى، (۱۳۳۶ ش) پنج نفر ورثهء خصوصى او تمامى اين دارایى را به دكتر عليمحمد ورقا (نواده همان ورقا كه به «اتهام» قتل ناصرالدين شاه بقتل رسيد.) منتقل كردند. دربارهء دارایی منتقل شده به ورقا، از سوى وزارت دارایى ماليات بر ارثى به ميزان ۱۵۷ ميليون تومان تعيين شد (۶۲)، كه با «مراجعه» به دادگسترى و فتواى دكتر سيد حسين امامی (استاد دانشگاه، رئيس مجلس در دورهء مصدق (۱۳۳۱) و امام جمعهء تهران!) بعنوان ماليات بر «موقوفات» فسخ گرديد.
امّا آنچه گذشته بود، مطلبى نبود كه براى رهبرى شیعه فراموش شدنى باشد و در تمام طول دههء ۴۰ پیگیرانه موجب جنجالها و حملاتى شد كه يك سوى آن طرح مداوم در مجلس شورا و وزارت دادگسترى و مقالهنويسى در «تهران مصور» بقلم اسماعيل رائين (!) بود و سوی دیگر آن، سوءقصد به جان امامی، امام جمعهء تهران! تا آنكه بالاخره بسال ۱۳۵۲ ش در دوران «زمامدارى» هویدا (!) بهائیان پس از پانزده سال مجبور به پرداخت «ماليات بر ارث» شدند!
در اين مرحله ابعاد «موقوفات» بهائی واقعاً ابعادى نجومى يافته بود. (رائين آنرا هنگام انتقال به ورقا بیش از ۲۹۶ میلیارد تومان برآورد کرده است (۶۳)) و نگهدارى از اين «سرمایهء راكد» كه قسمت اعظمش را دارایى غير منقول (بصورت خانه و زمين در گوشه وكنار ايران) تشکیل میداد، از سوى تشکیلات بهائی نيز با مشکلات بزرگى توأم بود. رائين مىنویسد:
«در ايران بهائیان بفكر افتادند تا براى حفظ موقوفات و ثروتهاى بخشيده شده «شركت تجارتى» تأسيس كنند، تا هم مرجعى باشد براى پرداخت پولها و بخشيدن املاك و ميراث و هم ممّرى براى درآمد كه روز بروز بر سرمايهء آن افزوده مىشود.» (۶۴)
بیشک بهائيان حاضر بودند، با استفاده از اين دارایى در پیشرفت صنايع و اقتصاد کشور سرمایهگذاری كنند و از اينراه به اين پیشرفت تكانهء مهمى وارد آورند و راكد ماندن اين سرمایهء نجومى، كه البته افزايش تورمى آن تا حدّى ناشی از افزايش تورمى قيمت زمين در ايران بود، آن جنبهاى است كه باید از دیدگاه منافع ملى ايران بدان نگریست. امّا ناگفته پيداست كه توجه رائين و «همفكرانش» از موضعى دیگر برمىخيزد و اين دارایىها نگاه آزمندشان را بخود مىدوخت:
«بهائیان ايران میلیاردها تومان زمين، املاك بزرگ، شرکتها و مؤسسههاى عام المنفعه و دو بانك امناء و ترانه را بنام اشخاص به ثبت رسانيدهاند و از منافع ميلياردها و میلیاردها ريالى استفاده مىكنند... صحيح بنظر نمىآید كه وجود دارایى و سرمایهء بيحساب و شناخته نشده، آنهم در دست مردان و زنان شناخته نشده و بىمسئوليت، عواقب شومى براى اقتصاد و حتی استقلال مملکت و رژيم قانونى، بوجود نخواهد آورد؟ آيا روزى نمىرسد، كه به اين بىبند و بارى و هرج و مرج و سوءاستفادهء عدهاى شناخته شده خاتمه داده شود؟» (۶۵)
باید گفت، «خوشبختانه» اين روز زود رسید و عمامهبسران تازه بقدرت رسیده، نه تنها اين ميلياردها دارایى را به «بيت المال» خود سرازير کردند، بلكه با غصب دارایى شخصى دهها هزار افراد بهائی كه بیشک چندين برابر «موقوفات» بهائی بود، به ثروتى دست يافتند كه پیش از اين در خواب هم نمىدیدند. روزى كه مجموع اين دارایىها برآورد گردد، اين نيز روشن خواهد شد كه حکومتگران اسلامى، شاهاندازيهاى چند سال اوّل پس از انقلاب براى جلب «كوخ نشینان» را از كدام منابع تأمین نمودند و چگونه «طبقهء جديد» اسلامى در ايران ظهور نمود؟ در اين باره حتی مىتوان تصور نمود كه اموال ضبط شدهء دیگر «طاغوتيان» در مقايسه با اموال بهائیان رقم ناچیزى را نشان مىدهد!
از ديدگاه منافع ملى ايران، بهائيان با آنکه در زير فشار اجتماعی شاید تنها اقليت اجتماعی بودند، كه مىتوانستند حضور و نفوذ فزایندهء رهبرى شیعه را حس كرده، «ظهور» حکومت اسلامى را پیشبينى كنند، همينكه کوششى در جهت انتقال دارایىهاى ميلياردى خود به خارج از كشور ننمودند، نكته تاريخى مهمى است.
از سوی ديگر از همين ديدگاه راكد ماندن اين سرمایهء عظيم در نبود ايمنى اجتماعى و حقوقى، بطور نمادين آن نيروى عظیم مادّى و معنوی را نشان مىدهد، كه در زير فشار سركوبگر حاكميت مذهبی در دوران معاصر به هرز رفته است.
آنگاه كه گستردهتر به تاريخ معاصر ايران بنگریم، در بهائیان با جمعیت دو سه درصدى در كنار دیگر اقليتهاى مذهبی، تنها بخشی از آن نيرویی را خواهيم يافت، كه مىتوانست ايران را حتى بدون پول نفت به شاهراه پیشرفتى واقعى و بازگشتناپذیر بياندازد. آرى، ملتى كه سرمايههاى مادّی و معنوىاش در چنین ابعادى دستخوش فرسايش و نابودى گشته، چنانكه تاريخ نشان داد، با پول نفت نيز دردش دوا نخواهد گشت. برعكس! همين «توهم» كه با پول نفت، ايران مىتوانست صاحب همه چیز گردد، نه تنها نشانگر ناتوانى جامعه از بكار گرفتن نيروهاى درونى خویش است، بلكه جامعهء ايرانى را «عجوزه»اى مىانگارد، كه تنها به «صدقه» قادر به ادامهء حيات است! به همين «توهم»، مردم كشورهایى كه بدون نفت و به نيروى خویش راه پيشرفت را پيمودهاند، تافتهاى جدا بافته جلوه يافته و از اينراه به اعتماد بنفس ايرانى ضرباتى مرگبار وارد گشت. گذشته از آن بر اين واقعيت نيز پرده مىکشید، كه تنها مردمى مىتوانند از «غارت امپرياليستى منابع ملى» جلوگيرند كه مالك دیگر سرمايه هاى خود نيز باشند!
بدانچه گذشت خواستيم اين نيز نشان دهيم، كه برخلاف «فرهنگ» شيعى و كارگذارانش كه اصولاً انباشت مال و منال را تنها براه «هرج و مرج و سوءاستفاده» مىدانند، نجومى بودن دارایى بهائیان، دليل كافى بر اين است كه اين دارایى را نه به «جيرهخوارى»، بلكه به سخت کوشی مىتوان انباشت و همينكه اين دو سه درصد جامعهء ايرانى با وجود كوتاه دستی از «هرج و مرج و سوءاستفاده»، توانستند در اين مملكت چنین ثروتى گردآورند، نشان كافى از آنست كه ملت ایران با تكيه بر قواى مادّی و معنوى خود به چه پیشرفتهایى قادر بوده و هست و كدام سايش و فرسايش درونى در دو قرن گدشته- پیش از انقلاب اسلامى- ايران را در قرون وسطی میخکوب ساخته بود.
با اشاره به نكتهاى مهم اين بحث را به پایان مىبریم. اين نكته متوجه جنبهايست كه اصولاً گردآمدن و حفظ «موقوفات» بهائی را ممكن مىساخت. پوشيده نيست كه انباشت هر سرمايهاى به دلسوزى و امانتدارى نياز دارد و جنبهء دیگر «موقوفات» بهائی اينستكه نه تنها اهدا، بلكه جمعآورى و رسیدگى به اين ثروت عظيم تنها به درجهء بالایى از امانتدارى و سرسپردگى وفادارانه ممكن بوده است و گذشته از «امين امين» و «ورقا»، كه اين ثروت عظيم در تملك شخصىشان قرار داشت، صدها بلكه هزاران بهائی دیگر نيز به مراتب مختلف امكان دست درازى به اين ثروت را داشتند و اينكه نه در مراجع کشورى و نه در نزد بهائیان کوچکترین نشانهاى از «اختلاس» در اين ثروت يافت نمىشود، خود نشانگر اینستکه «فساد فلج كننده و لاعلاجى»، كه به ادعاى دشمنان ايران همواره دست به گریبان اين مردم بوده، تنها از يك قطب جامعهء ايرانى برخاسته است!
براى درك بهتر تضاد منش «ايرانى» و «اسلامى»، كافيست به درماندگى ذهنى اسماعيل رائين در حمله به بهائيان از اين بابت نگاهى بيافكنيم:
«امين امين هفت فرزند و همسر خود را از ارث محروم مىكند و همهء دار و ندار خود را بجز يك خانه به شوقى افندى مىبخشد.»! (۶۶)
* * *
جمع بندى كنيم. بدانچه گذشت دريافتيم كه نشان دادن چهرهء «اقليتهاى مذهبی» به عنوان جناح پایدار در قطب ايرانى جامعه، بویژه پرداختن به «جریان بابی- بهائی»- اين «منفورترین منفوران جامعهء ايرانى»- با نارسایىهاى «قانونمندى» توأم است. همين نارسایىها نيز موجب گشت، هرچه به دوران حاضر نزديكتر شديم، از بدست دادن جلوه و عملكرد اين جریان اجتماعی ناتوانتر گشتيم و اين بیش از آنکه ناشى از نبود مدارک و اسناد لازم باشد ريشه در «ماهيت امر» دارد.
بعنوان نمونه، ديديم كه نقش عمده و واقعى جریان بابى- بهائی در انقلاب مشروطه تنها زمانى روشن مىشود، كه نه تنها عملكرد خود اينان، بلكه تأثير غير مستقيمى كه در جناحهاى دیگر از سرآمدان جامعه داشتند مورد پژوهش قرار گیرد. در دوران پهلوی نيز جلوه و نقش دگرانديشى مذهبی زمانى قابل داورى است، كه نه تنها کوشش عظیم بهائيان پرشمار در همهء زمينههاى حیات اجتماعی و فرهنگی ايران بررسی شود، بلكه نقش دگراندیشى و روشنگرى اين جریان در نسلى از دولتمردان، هنرپروران و دانشمندان (از «دولتآبادى»ها و «بيضایى»ها گرفته تا «آموزگار»ها و «نجمآبادى»ها...) نيز مطرح گردد!
جلوهء اجتماعی و عملکرد بهائيان پس از انقلاب اسلامى نيز از اهميت «تاريخى» ویژهاى برخوردار است و يكى از مشکلات مهم در راه اين بررسی همينست كه از اين پس (همچون دیگر اقليتهاى مذهبی) بهائیان ايرانى در خارج از کشور بسيار پرشمارتر از بهائيان در ايراناند و همين «نکته»، به پیچیدگیهاى غلبهناپذیرى از نظر «پديدارشناسى جامعهشناسانه» دامن مىزند!
با اينهمه بعنوان «حسن ختام»، به «بهائيان» در خارج از کشور نيز نگاهى مىافکنیم. چنانکه در اين بررسی جا به جا نشان داديم، پس از نشان دادن «پیکرهء تاريخى» از يك پدیدهء اجتماعی، بعضاً كافيست به نگاهى، «سرنوشت» و ماهيت پدیده در دورانهاى تاريخى دیگر روشن گردد. در اينجا نيز بجاى بررسی آمار و ارقام در بارهء بهائيان خارج از کشور، به بريدهء یك «خبر عادى» در هفته نامهء كيهان (لندن) اكتفا مىكنيم و از «تصور تعميمى» خواننده دربارهء شمار، جلوه و عملکرد بهائیان در چهارگوشهء جهان يارى مىجوييم (۶۷):
اگر به داورى دربارهء بهائيان ايرانى در خارج از كشور مجبور باشيم، مىتوان به آنچه بهاءالله دربارهء عملكردش در اسلامبول گفته است، گریز زد و ادعا نمود كه اين «ايرانيان»، اگر باعث سرافرازى ايران نبودهاند، موجب سرافكندگى «ميهن از دست رفته» نيز نشدهاند!
با اينهمه از دیدگاه منافع ملى ايران موقعيت بهائيان ايران مهمتر است و اينكه خشم انتقامجويانهء «لشگر اسلام» پس از پیروزى «انقلاب اسلامى»، اين بخش از مردم ايران را نيز به خاك و خون كشيد، از نظر انگیزه و ماهيت روشنتر از آنستکه به توضيحى نياز باشد. امّا اينجا نيز نكتهاى را مىتوان دریافت و آن اينكه كورچشمى و خشم عنانگسیختهء متوليان اسلام، اين بار نيز با قتل دويست و چند نفر بهائی، برخاسته از همهء اقشار و طبقات اجتماعی ايران، به گونهاى حيرتانگیز «وابستگی» گسستناپذیر اين بخش از مردم ايران را برملا ساخت. نگاهى به فهرست اين قربانيان متوليان اسلام، بيش از هر مدرك تاريخى گوياست:
از كشاورز شهميرزادى و روستایى بيرجندى تا تاجر تبریزى و پزشگ گيلانى، از پيرمرد هشتاد و پنج سالهء يزدى تا دختر شانزده سالهء شيرازى، تو گویى دست سرنوشت، اين قربانيان را به دقت از ميان مردم ايران برگزیده است!
از سوی دیگر وجود بيش از ده تن پزشک و گروهى بزرگ از سرآمدان جامعهء ايرانى، بویژه در عرصهء خدمات ادارى و كشورى (از جمله ژينوس نعمت (محمودى)، رئيس ادارهء هواشناسى كشور و روحانى، معاون ادارهء كل ثبت اسناد) از دیدگاه امروز خود تأييدى است بر جلوهء اجتماعی و كوشش ميهن دوستانهء بهائیان.
دو تن ديگر از اين جمع را نيز گفته نگذاریم: محمد موحّد و عليمراد داودى. هر دو آنها چند ماهى پس از وقوع انقلاب اسلامى در روز روشن ربوده شدند و از سرنوشتشان خبرى نيامد! محمد موحّد آخرین «مجتهد»ى است، كه پانزده سالى پیش از انقلاب، بهائی شد و اينك هدف انتقامجویی قرار مىگرفت و دكتر عليمراد داودى، استاد كرسى فلسفه در دانشگاه تهران.
داودى همانست كه داريوش آشورى، پژوهشگر و متفكر ماركسيست ايرانى، پس از چهارده سال (در گفتگو با ده تن از روشنفکران ايرانى در تهران) دربارهاش گفت:
«در حوزهء ترجمههاى فلسفى... از سبك علیمراد داوری با اينكه قدمایى است بيشتر خوشم مىآید. نوعی سليقهء سبك فاخر در آنست...» (۶۸)
نه، اشتباه چاپى نيست! رضا داورى هم داريم كه «فلسفهدان نومسلمان» است. امّا «عليمراد» یکى بيش نبود و آن «داودى» است!
* * *
به اين سطور، بررسی «جریان بابى- بهائی» بر زمينهء مختصات تاریخى و اجتماعی ايران را به پایان مىبریم. برخواننده پوشيده نماند، كه انگیزهء بررسی اين «جریان»، در درجهء اوّل كوشش براى درك ماهيت روند تاريخ معاصر ايران بود.
تنها زمانيكه تاریخ اجتماعی دیگر «اقليتهاى مذهبی»، كه در دورانهایی پیش از اين به سرنوشتى قابل مقايسه با اين «جریان» روبرو شدند، روشن گردد، نمایی از «تضاد عمده»اى كه تحولات تاریخى و اجتماعی ميهنمان را تعیین نموده است، بدست خواهد آمد.
امّا در همين مختصر نيز ديديم، كافيست قدمى از موضع متضاد «ايرانى مسلمان» به كنار رفت، تا سير دگرگونىها و فراز و نشيبهاى سرزمينمان از ديدگاهى روشنگر و سرافراز به نمايش درآید. بسا گرههاى تاریخى كه بدين قدم گشوده گردند و سقوطهاى هولناك، قابل فهم و درك.
با بررسى تاريخ معاصر ايران، ديديم كه بابيان و بهائیان، اين مردان و زنان بپاخاسته از دامان جامعهء ايرانى به چه انگیزه و هدفى به مبارزهاى دست زدند، كه شكست آن بیش از هرچیز، شكست ايران بود و چگونه اين شكست بنوبهء خود، كشور را در روند اضمحلالى به پيش برد. تنها زمانى كه تاريخ اجتماعی و سیاسی ايران پس از اسلام، از دیدگاه منافع تاريخى و عمومى کشور بررسی گردد، اين نيز نشان داده خواهد شد، كه چه سايش و فرسايش بنيان بركنى، نيروها و منابع مادی و معنوی اين مردم را بباد داده، از طلايهدارى تمدن بشرى، پس از قرنها مقاومت، درست در دوران معاصر كه عقبماندهترين کشورها نيز يكى پس از دیگرى در گردونهء پیشرفت جهانى قرار مىگيرند، به سرنوشتى دچار آورده كه براستى سزاوار آن نبوده است!
كافيست از دیدگاه قربانيان متوليان اسلام به صحنهء اجتماعی و تاريخى ايران در هزارهء گذشته و بویژه در دو قرن اخير نگریست تا بسادگى دريافت، برقرارى حكومت اسلامى پس از سقوط رژيم پهلوی، نه يك چرخش نامنتظره، بلكه «ضرورتى» در راستاى «تحول» اجتنابناپذیر اجتماعی بوده است. در جامعهاى كه تداوم و رسوخ فزایندهء مذهب قرون وسطایی چنین سيلآسا همهء جبهههاى مخالف را متصرف و يا منهدم ساخت، برقرارى «حكومت اسلامى» به جبر تاريخى بدل گشته بود.
نشان دادن اين «جبر» جانسوز، كار مشکلى نيست، مشکلتر آنستکه آن قطبى در جامعهء ايرانى چهرهء تاريخى خود را بيابد، كه دو قرنى با وجود حملات پى در پی از وقوع اين «جبر» جلوگیری مىنمود. چهرهاى تاريخى، كه نشان دادن آن از پس پردهء دودآگين و زهرناك شیعهزدگى قدم اوّل در دستيابى به هويت ايرانى بر سر اين «آخرین» (!؟) دو راهى تاريخ ايران است. هويتى كه در زير ضربات چند سويه و ناكاميهاى پى در پی چنان مخدوش گشت كه سرآمدان جامعهء ايرانى را به پشت كردن بدان و خودباختگى در مقابل متوليان اسلام كشاند.
با اينهمه «جبرى» كه بسوى «انقلاب اسلامى» مىراند، از ضرورتى برخاست كه هر چند در «لحظهء حاضر» فاجعهانگیز است، در نماى كلى تاریخ تحول ايران از دو جنبهء مثبت و «دوران ساز» برخوردار خواهد بود: اين «انقلاب» از يك سو نقش تعيينكنندهء اسلام را در «دگرگونى» تاريخ ايران (و مالاً جهان) بروشنى بنمايش گذارد و از سوى دیگر به دوپايگى حكومت بر جامعهء ايرانى پایان داد. همين دو جنبه منطق تاريخى را وامىدارد، «انقلاب اسلامى» را بعنوان «نقطهء عطف دوم» در تاريخ ايران باز شناسد.
در یك جنایت نژادپرستانه سه بهائی ایرانی در آفریقای جنوبى به قتل رسيدند
در حمله سیاهپوستان مسلح به یک محفل بهائی در آفریقای جنوبی، سه بهائی ایرانی به قتل رسیدند. به گفتهء امین بخشندگی پدر یکی از مقتولان بعد از ظهر یکشنبه گذشته ۶ سیاهپوست مسلح، به یکی از ۹ محفل بهائی در سیسکای واقع در آفریقای جنوبی حمله بردند و بهائیان سفیدپوست را که سه بهائی ایرانی بودند، از بهائیان سیاهپوست جدا کردند، جیب آنان را خالی کردند و کلید اتومبیل آنان را گرفتند، سپس در برابر چشم بقیه، به سوی آنان آتش گشودند.
دو تن از بهائیان ایرانی به نامهای ریاض رضوی رئیس حسابداری دانشگاه «فورت هار» و هوشمند انواری انفورماتیسین در دم به قتل رسیدند و شمام بخشندگی دندانپزشک، ساعاتی بعد در بیمارستان درگذشت، هر سه حدود ۳۰ سال سن داشتند.
انگیزهء این قتل، مسائل نژادپرستانه ذکر شده است نه دینی، زیرا مهاجمان به بهائیان سیاهپوست آسیبی نرساندند.
شمار بهائیان ایرانی در آفریقای جنوبی حدود ده هزار نفر برآورد میشود.
--------------------------------------------------------------------------
(۱) احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟، ص۳۸
(۲) کِلک، شمارهء ۳۷، ص۲۳۳.
(۳) سرنوشت...، یاد شده، ص۴۰.
(۴) احمد کسروی، «بهائیگری، شیعیگری، صوفیگری»، ص۲۰۶.
(۵) عباس مخبر، سلسلهء پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ص۲۸۹.
(۶) همانجا، ص۲۹۶.
(۷) همانجا، ص۷۸.
(۸) همانجا، ص۲۹۶.
(۹) همانجا، ص۲۹۷.
(۱۰) عبدالصمد کامبخش، نظری به جنبش کارگری و کمونیستی در ایران، ص۶۰.
(۱۱) همانجا، ص۶۸.
(۱۲) سرنوشت...، یاد شده، ص۵۳.
(۱۳) همانجا، ص۲۸.
(۱۴) همانجا، ص۳۴.
(۱۵) م. آ. به آذین، از هر دری...، ص۸۶.
(۱۶) رسول مهربان، گوشههایی از تاریخ معاصر ایران، ص۱۷۶.
(۱۷) همانجا، ص۲۱۲ (مضمون).
(۱۸) کیهان (لندن)، شمارهء ۴۵۳.
(۱۹) بیژن جزنی، طرح جامعهشناسی و مبانی استراتژی جنبش انقلابی خلق ایران، ص۶۱.
(۲۰) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۷۷.
(۲۱) همانجا، ص۴۰.
(۲۲) همانجا، ص۲۸۹.
(۲۳) همانجا، ص۲۹۰.
(۲۴) «مهرگان»، سال اوّل، شمارهء ۳، ص۱۱۸.
(۲۵) طرح جامعهشناسی...، یاد شده، ص۵۸.
(۲۶) گوشههایی از تاریخ...، یاد شده، ص۴۹۲.
(۲۷) همانجا، ص۴۴۶.
(۲۸) طرح...، یاد شده، ص۶۳.
(۲۹) گوشههایی...، یاد شده، ص۴۷۰.
(۳۰) همانجا، ص۳۶۱.
(۳۱) همانجا، ص۳۶۲.
(۳۲) همانجا، (مضمون).
(۳۳) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۹۷.
(۳۴) گوشههایی...، یاد شده، ص۲۸۲.
(۳۵) «کیهان»، ۳۰ خرداد ۱۳۳۲.
(۳۶) گوشههایی...، یاد شده، ص۴۷۷.
(۳۷) «مهرگان»...، یاد شده، ص۱۲۳.
(۳۸) همانجا.
(۳۹) دکتر محمد مصدق، خاطرات و تألمات، ص۵۵.
(۴۰) انقلاب اکتبر و ایران، مجموعهء سخنرانیها... حزب تودهء ایران، ص۳۴۴.
(۴۱) فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص۱۱۵. (۴۲) همانجا، ص۱۱۴-۱۱۷.
(۴۳) «آرش»، شماره ۲۴، ص۴.
(۴۴) سرنوشت...، یاد شده، ص۳۱-۳۲.
(۴۵) همانجا، ص۳۳.
(۴۶) همانجا، ص۳۰.
(۴۷) احسان طبری، جستارهایی از تاریخ، ص۱۱۴.
(۴۸) همانجا.
(۴۹) سلسلهء پهلوی...، یاد شده، ص۲۹۳.
(۵۰) همانجا، ص۲۹۵.
(۵۱) همانجا، ص۳۰۵.
(۵۲) حسین میر، تشکیلات فراماسونری در ایران، ص۲۰۹.
(۵۳) متواری ساختن ۱۲۰ خانوار بهایی (کاشان ۱۳۲۵) قتل سه تن (شاهرود ۱۳۲۳) آوارگی ۲۰۰ خانوار (یزد و اردکان ۱۳۲۶) آوارگی ۲۵۰ خانوار (رفسنجان و سیرجان و روار ۱۳۲۷) غارت ۱۲ خانوار (سروستان) اخراج ۳ هزار بهایی از ادارات دولتی و ارتش (۱۳۳۰)...
(۵۴) گوشههایی...، یاد شده، ص۲۱۱.
(۵۵) کیهان (لندن)، شماره ۴۹۸، تجارت قتل...، محمد ارسی.
(۵۶) پیام بیت العدل... ، ۱۳۴۹ ش، آهنگ بدیع، شمارهء ۹-۱۰.
(۵۷) آئین بهائی یک نهضت سیاسی نیست، ص۸۶.
(۵۸) لوح ابن ذئب، ص۴۱-۴۲.
(۵۹) اسماعیل رائین، انشعاب در بهائیت، ص۲۷۴.
(۶۰) همانجا، ص۲۶۸.
(۶۱) همانجا، ص۳۰۶.
(۶۲) همانجا، ص۳۱۷.
(۶۳) همانجا، ص۳۲۵. (۶۴) همانجا، ص۳۰۷. (۶۵) همانجا، ص۲۵۷.
(۶۷) کیهان لندن، شمارهء ۴۹۸، نوروز ۱۳۷۳ ش (۱۹۹۴ م).
(۶۸) کِلک، شمارهء ۳۷، ص۲۴۰
|
